Текст книги "Ориентализм"

Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам], действительно, способствуют прогрессу востоковедения.

Однако нельзя сказать того же о секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный интерес – такие, которые способны занимать умы лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» XIX века. Мне приходится обратиться к Плинию, чтобы подобрать слова. На этой секции полностью отсутствовал дух современной филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать, мог или нет Магомет держать в руках ручку или писать?[921]921
  Cust R. N. The International Congresses of Orientalists // Hellas. 1897. Vol. 6, no. 4. P. 349.


[Закрыть]

До некоторой степени эта устаревшая полемика, которую описывает Каст, представляла собой версию европейского антисемитизма на ученый лад. Даже само определение «современные семиты», которое распространяют и на мусульман, и на евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), несет в себе явный расистский оттенок – и несет без каких-либо последствий. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» – это абстракция, противоположная «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов. Насколько серьезными были моральные и гуманитарные последствия этого для всего человеческого сообщества, показала история XX столетия. Однако в истории современного антисемитизма была еще недостаточно подчеркнута та роль, которую сыграл ориентализм в узаконивании подобных атавистических категорий, и, что еще важнее для нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. В то время как уже невозможно ни в научной, ни в популярной работе писать о таких вещах, как «мышление негра» или «еврейская личность», вполне допустимо заниматься изучением «исламского мышления» или «арабского характера», но об этом чуть позже.

Так, для того, чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма – которая самым лучшим и интересным образом (никакой иронии) представлена карьерами Массиньона и Гибба, – мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталиста и подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус, который имел с ним серьезное сходство в культурном отношении. Интеллектуальный кризис в исламском ориентализме был еще одним аспектом духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма»: согласно своей форме и в соответствии с собственным стилем, исламский ориентализм рассматривал проблемы человечества сквозь призму отдельных категорий под названием «восточный» и «западный» (Oriental or Occidental). Считалось, что для восточного человека освобождение, само-выражение и само-развитие – не столь насущные вопросы, как для западного человека. Вместо этого исламский ориенталист выражал свои мысли об исламе таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и как предполагалось, всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом (East and West), движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. Действительно, ощущение сопротивления переменам было столь неистовым, и столь всеобъемлющи были приписываемые ему силы, что, читая труды ориенталистов, становилось очевидно: апокалипсис, которого нужно опасаться, это вовсе не крушение западной цивилизации, а скорее крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад (East and West). Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разъедает внутренние конструкции, делающие ислам «восточным» (Oriental). В итоге секулярный национализм привел бы к тому, что Восток (Orient) стал бы неотличим от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе сочувственного самоотождествления Гибба с чуждой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобное ходатайство было возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за местное население, а в какой – честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который находится где-то между двух представленных альтернатив.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу национального происхождения или исторической случайности, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть некое представление (частью осознаваемое, частью нет) о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это особенно справедливо в отношении ориентализма еще и по причине непосредственной политической вовлеченности европейских наций в дела той или иной восточной страны: сразу же приходит на ум имя Снук-Хюргронье (если не брать англичан или французов, у которых с чувством национальной идентичности всё просто и понятно)[922]922
  См.: Wertheim W. F. Counter insurgency Research at the Turn of the Century-Snouck Hurgronje and the Acheh War // Sociologische Gids. September-December 1972. Vol. 19.


[Закрыть]. Даже сделав все необходимые оговорки о различиях между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), поразительно, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей их национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви колко описал различие между двумя этими школами следующим образом:

Политический интерес, связывающий Англию и Индию, заставляет британцев работать на поддержание контакта с конкретными реалиями и на сохранение связи между представлением прошлого и зрелищем настоящего. Взращенная на классических традициях Франция занимается поисками человеческого разума и того, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай[923]923
  Lévi Sylvain. Les Parts respectives des nations occidentales dans les progrès de l’indianisme // Mémorial Sylvain Lévi. P. 116.


[Закрыть].

Было бы слишком просто сказать, что эта полярность приводит к рассудительной, эффективной, конкретной работе с одной стороны, и универсалистской, теоретической, выдающейся – с другой. Однако эта полярность озаряет две долгие и по-настоящему выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо-американском исламском ориентализме вплоть до 1960-х годов. Если превалирование в подходе вообще имеет хоть какой-то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, ограничения (или рамки, используя терминологию интеллектуальных или политических кругов) которой можно описать именно так, как это сделал Леви в приведенном выше фрагменте.

Гибб родился в Египте, Массиньон – во Франции. Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было то, что они поставили на службу современному миру политики традиции гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ – и их своеобразие – совершенно различны с учетом отличий в научном и религиозном образовании. Массиньона, посвятившего свою жизнь изучению аль-Халладжа, «следы которого, – как в 1962 году писал Гибб в некрологе Массиньона, – он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», безграничный размах его исследований мог завести практически куда угодно в поисках свидетельств «человеческого духа – сквозь пространство и время»[924]924
  L’esprit humaine à travers l’espace et le temps (фр.).


[Закрыть]. Его сочинение «охватывает каждый аспект, область жизни и мысли современного ислама», и влияние Массиньона в ориенталистике было неизменным вызовом его коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон развивал

темы, каким-либо образом связанные с духовной жизнью мусульман и католиков, [что позволило ему отыскать] близкие элементы в почитании Фатимы[925]925
  Фатима (ум. в 633) – дочь Пророка, жена Али ибн Абу Талиба. Ее муж и дети (ахл аль-киса’) считаются ближайшими родственниками Пророка, которым он давал приют в своей палатке или которых он укрывал своим плащом (киса’). Почитание Фатимы особенно развилось в среде шиитов, для которых Али и его семья – важнейший элемент идентификации (шииты – от арабского ши’а – «приверженцы, сторонники», партия Али). В X–XII вв. идеологическое значение Фатимы особенно усилилось с воцарением династии Фатимидов, возводивших к ней свою родословную.


[Закрыть] и, следовательно, особое поле интересов при изучении шиитской мысли в многообразии ее проявлений, а также таких сюжетов, как предание о Семи спящих отроках в сообществе потомков Авраама[926]926
  Асхаб ал-Кахф – юноши и их собака Китмир, проспавшие по воле Аллаха много лет (около 300) в пещере, где укрылись от врагов. История, призванная показать защиту Аллахом истинных верующих. Распространена в разных регионах Ближнего Востока. Подобные рассказы есть и у иудеев, и у христиан. Специалисты считают этот рассказ одним из вариантов сказания о Семи отроках Эфесских (распространившимся в V в.). Поэтому Гибб и указывает на «сообщество потомков Авраама».


[Закрыть]. Его труды, благодаря тем качествам, которые он в них привнес, приобрели непреходящую ценность в исследовании ислама. Однако именно из-за этих свойств они представлены как бы в двух регистрах. Один – это обычный уровень объективной науки, стремящейся объяснить природу явления, мастерски используя общепризнанные инструменты академического исследования. Второй – это уровень, на котором объективные данные и понимание поглощаются и трансформируются личным предчувствием духовных измерений. И не всегда удается провести грань между первым уровнем и вторым – преображением, проистекающим из полноты его богатой личности.

Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но несомненна и настороженность Гибба в отношении ко всякому, кто стирает различие между «объективной» наукой и построениями, основанными на (пусть и сильном) «личном предчувствии духовных измерений». Гибб был совершенно прав, в следующем параграфе некролога признавая «плодотворность» ума Массиньона в таких разноплановых областях, как «символизм мусульманского искусства, структура мусульманской логики, хитросплетения средневековых финансовых вопросов и организация объединений мастеровых». И снова прав, отмечая чуть далее, что первоначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «намеренно туманным исследованиям, которые для посвященных были сопоставимы с мистериями древних герметистов»[927]927
  Герметизм – магико-оккультное теософическое учение.


[Закрыть]. Тем не менее завершает Гибб на великодушной ноте замечанием о том, что

для нас урок, который он собственным примером преподнес ориенталистам своего поколения, в том, что даже классический ориентализм уже более невозможен без преданности тем жизненным силам, которые придают смысл и ценность разным особенностям восточных культур[928]928
  Gibb H. A. R. Louis Massignon (1882–1962) // Journal of the Royal Asiatic Society. 1962. P. 120, 121.


[Закрыть].

В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньона, и это верно, что в современной французской исламологии (как ее иногда называют) сформировалась традиция идентификации с этими «жизненными силами», влияющими на «восточные культуры». Нужно лишь упомянуть о выдающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальде, – сильно отличающихся друг от друга и по подходам, и по интенциям, – чтобы отметить исключительную плодотворность примера Массиньона, чье интеллектуальное влияние на этих исследователей несомненно.

Однако увлекшись и сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду то очевидное, что сделало Массиньона столь отличным от самого Гибба и что в конце концов сделало его символом стремительно развивающегося французского ориентализма. Во-первых, это личная история Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины из характеристики французского ориентализма, данной Леви. Сама идея «человеческого духа»[929]929
  Un esprit humain (фр.).


[Закрыть] была в большей или меньшей степени чуждой той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие духа в той же мере реалия эстетическая, в какой религиозная, моральная и историческая, – это то, что он впитал с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми, как Гюисманс, и почти во всех работах Массиньона прослеживаются следы образования, полученного в ранние годы в окружавшей его интеллектуальной среде, так же, как и идеи позднего символизма, вплоть до определенного направления католицизма (и суфийского мистицизма), к которым он питал интерес. В работах Массиньона нет никаких строгих рамок, они – пример одного из выдающихся стилей Франции своего времени. Его мысли о человеческом опыте свидетельствуют о прекрасном знакомстве с работами современных ему мыслителей и художников, и эта исключительная широта охвата культурного поля в его работах переводит его в иную категорию, нежели Гибба. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса[930]930
  Марсель Мосс (1872–1950) – французский социолог, ученик Дюркгейма.


[Закрыть]. Его первый контакт с ориентализмом состоялся благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости; он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур[931]931
  Габриэль Бунур (1886–1969) – французский писатель, работавший на Ближнем Востоке и интересовавшийся мистической поэзией.


[Закрыть], Жак и Раиса Маритен[932]932
  Жак Маритен (1882–1973) – французский философ, основоположник неотомизма, христианской адаптации учения Аристотеля. Раиса Маритен (Уманцова; 1883–1960) – французская поэтесса и основоположница неотомизма.


[Закрыть] и Шарль де Фуко[933]933
  Шарль де Фуко (1858–1916) – монах, исследователь Африки.


[Закрыть]. Позднее он занимался изучением таких сравнительно новых областей, как урбанистическая социология, структурная лингвистика, психоанализ, современная антропология и новая история[934]934
  Новая история – подход третьего поколения школы «Анналов», появившегося в 1970-е гг. Имеет связь с историей ментальностей (изучение коллективных представлений и ментальных структур сообщества), историей идей, историей эмоций, исторической антропологией и историей повседневности. Задача заключалась в рассмотрении всех видов человеческой деятельности (а не только политики) как социальных и культурных структур, заданных сообществом «снизу», расширяя круг источников нетрадиционными (устными преданиями, фотографиями и т. п.). В центре внимания этого направления – долговременные тенденции.


[Закрыть]. В своем эссе, не говоря уже о монументальном исследовании об аль-Халладже, он с легкостью обращается ко всему корпусу исламской литературы, его фантастическая эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на ученого, созданного фантазией Хорхе Луиса Борхеса[935]935
  Хорхе Луис Борхес (1889–1986) – аргентинский писатель. За счет блестящей эрудиции и знания языков создавал сложные смешения различных символов, реальных и выдуманных персонажей, обращаясь к глубоким философским вопросам.


[Закрыть]. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европейской литературе. Гибба эти вопросы также интересовали, однако в отличие от Гибба внимание Массиньона не привлекали ни европейские писатели, которые «поняли» Восток, ни европейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ученые-ориенталисты (например, Гибб интересовался Скоттом как одним из источников к исследованию, посвященному Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спящих отроков и молитвам Авраама (Гибб выделяет именно эти две темы как маркирующие неортодоксальный взгляд Массиньона на ислам): он необычный, немного странный, чутко реагирующий на тот поразительный дар толкования, который Массиньон в него привнес (и который в некотором смысле выстроил как предмет). Если Гибб симпатизировал Саладину Скотта, то симметричным пристрастием Массиньона был Нерваль – самоубийца, «проклятый поэт»[936]936
  Poète maudit (фр.).


[Закрыть], психологический курьез. Но также нельзя сказать, что Массиньон был лишь «учеником истории». Напротив, его интересовали и современные исламско-французские отношения, не только культура, но и политика. Вне всякого сомнения, он был человеком страстным, верившим в то, что существует возможность проникнуть в мир ислама, причем не только посредством науки, но и деятельно участвуя в разных его проявлениях, не последнюю роль среди которых играет восточное христианство, соединившееся с исламом: сам Массиньон выступил основателем одного из объединений такого рода – Общины Бадалия[937]937
  «Бадалия» – термин, означающий самопожертвование, отдачу своей жизни за другого. В 1934 г. в Каире Массиньон стал вдохновителем создания одноименной молитвенной ассоциации, идеей которой был мир между христианами и мусульманами, особенно необходимый в ходе процессов деколонизации. Соосновательница – Мэри Кахил (1889–1979), египетская христианка. Их позитивное отношение к исламу повлияло на создание декларации Nostra aetate (декларация об отношении церкви к нехристианским религиям) во время Второго ватиканского собора. Воссоздана в 2002 г.


[Закрыть].

Выдающийся литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид причудливого, чересчур космополитического и личного размышления. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его текстов. Он сознательно стремился избежать того, что называл «аналитическим и статическим анализом ориентализма»[938]938
  L’analyse analytique et statique de l’orientalisme (фр.).


[Закрыть], [939]939
  Massignon Louis. Opéra Minora / Ed. Y. Moubarac. Beirut: Darel Maaref, 1963. Vol. 3. P. 114. Я пользовался полным библиографическим списком работ Массиньона, составленным: Moubarac. L’Oeuvre de Louis Massignon. Beirut: Éditions du Cénacle libanais, 1972–1973.


[Закрыть], бессмысленного наваливания на некий исламский текст или проблему источников, истоков, доказательств, подтверждений и тому подобного. Повсюду он старался как можно полнее учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, чтобы поразить своего читателя внезапными догадками и идеями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, хотел бы преодолеть границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути написанного. Ни один из современных ориенталистов – не исключая и Гибба, стоявшего к нему ближе всех, если сравнивать успешность и влияние, – не был способен с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе и к исламским мистикам, и к Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору, и определенно у очень немногих ориенталистов подобный размах сочетался с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «Запад пред Востоком: приоритет культурного решения»[940]940
  Massignon. L’Occident devant l’Orient: Primauté d’une solution culturelle // Opéra Minora. Vol. 1. P. 208–223.


[Закрыть]. И тем не менее его интеллектуальный круг был четко определен. В нем была ярко выраженная структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца, несмотря на беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, содержавшая ряд неизменных в своей основе идей. Обратимся же к их краткому описанию.

В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам – это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам – это религия сопротивления (Богу Отцу и Его воплощению – Христу), всё еще полная тоски, начавшейся плачем Агари[941]941
  Агарь (Хаджар) – египетская служанка, наложница Авраама, мать Измаила. Считалась прародительницей арабов (потому и называемых раньше агарянами).


[Закрыть]. В итоге арабский язык – это язык слез, а понятие «джихад»[942]942
  Джихад (от арабского «усилие») – борьба за веру. В Коране упоминается в нескольких противоречивых значениях, в частности, как отказ от конфронтации и обращение в веру «мудростью и хорошим увещеванием». Позднее концепция была разделена на несколько элементов – «джихад сердца» (нравственное самосовершенствование – Великий Джихад), «языка» (повеление одобряемого и запрещение порицаемого), «руки» (дисциплинарные санкции против нарушителей нравственности) и «меча» (вооруженная борьба с неверными – Малый Джихад). Впрочем, для вооруженной борьбы есть другие термины – «фатх» и «газават», которые часто переводят как «священная война».


[Закрыть] в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан так и не сумел ни увидеть, ни понять) имеет важное интеллектуальное измерение. Миссия «джихада» состоит в войне против христианства и иудаизма как внешних врагов и против ереси как врага внутреннего. Однако внутри ислама, как Массиньон был уверен, ему удалось различить и противоток, воплощенный в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которого стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма – его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к уникальному, личному, мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы ограничивающего единодушия ортодоксального исламского сообщества, или сунны. Иранский мистик отважнее арабского отчасти потому, что он – ариец (старые ярлыки XIX века «ариец» и «семит» неотвратно влекли Массиньона так же, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями[943]943
  Ibid. P. 169.


[Закрыть]) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим монизмом». Показательным примером для Массиньона был аль-Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что просил – и в конце концов получил – то самое распятие, отвергаемое исламом как идея. Мухаммед, согласно Массиньону, осознанно отказался от предложенной ему возможности преодолеть пропасть, отделяющую его от Бога. Таким образом, заслуга аль-Халладжа состояла в том, что он достиг мистического единения с Богом вопреки самой сути ислама.

Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет soif ontologique – онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить Себя, однако осознание правоверным мусульманином своей покорности воле Бога (исламу) порождает ревностные чувства к божественной трансцендентности и нетерпимость к любого рода идолопоклонству. Источник этих идей, по Массиньону, – «обрезанное сердце». Охваченное мусульманским свидетельским рвением, оно может, как в случаях с мистиками вроде аль-Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. В любом случае божественное трансцендентальное единство (tawhid[944]944
  Ат-Таухид (от глагола «ваххада» – считать что-то единым, единственным – принцип монотеизма.


[Закрыть]) – это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин, либо выступая его свидетелем, либо через мистическую любовь к Богу: всё это Массиньон описывает в сложном эссе, раскрывающем «интенцию» ислама[945]945
  См.: Waardenburg. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 147, 183, 186, 192, 211, 213.


[Закрыть]. Очевидно, что симпатии Массиньона – на стороне мистического течения в исламе, в одинаковой мере обусловленные его близостью темпераменту исследователя – набожного католика и разрушающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, постоянно проявляющейся в собственных отказах, запаздываниях (по отношению к другим авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном ощущении мирской реальности, в мощных конструктах для защиты от «душевной суеты», подобных тем, что практиковал аль-Халладж и другие суфийские мистики, в его одиночестве как последней «восточной» из трех великих монотеистических религий[946]946
  Massignon. Opéra Minora. 1:227.


[Закрыть].

Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «простыми постоянными»[947]947
  Ibid. P. 355.


[Закрыть] (в особенности для такого блестящего мыслителя, как Массиньон) не влечет за собой никакой особой враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, постоянно упираешься в напоминания о необходимости комплексного прочтения – призывы, в абсолютной искренности которых нет нужды сомневаться. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализма – это «не жажда экзотики и не измена Европе, а стремление соотнести наши методы исследований и жизненные традиции древних цивилизаций»[948]948
  Цит. из эссе Массиньона о Бируни по: Waardenburg. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 225.


[Закрыть]. Примененный на практике к изучению арабских или исламских текстов, этот вариант ориентализма порождал совершенно ошеломительные интерпретации. Было бы непростительной глупостью не оценить настоящей гениальности и новизны ума Массиньона. В его определении ориентализма внимание привлекают два словосочетания: «наши методы исследований» и «жизненные традиции древних цивилизаций». Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, и здесь вызывает вопросы наличие асимметрии, причем не только между Европой и Востоком. Массиньон подразумевает, что суть различия между Востоком и Западом (East and West) – в различии между современностью и древней традицией. И действительно, в его работах на политическую и современную проблематику, где ограниченность метода Массиньона видна лучше всего, оппозиция «Восток – Запад» (East-West) проявляется наиболее своеобразно.

В своем видении столкновения Востока и Запада (East-West) он возлагал большую ответственность на Запад – за вторжение на Восток (East), за колониализм, за непрекращающиеся нападки на ислам. Массиньон был неутомимым защитником мусульманской цивилизации. Как свидетельствуют его многочисленные статьи и письма после 1948 года, он выступал в защиту палестинских беженцев, боролся за права арабов в Палестине, и мусульман, и христиан, против сионизма, против того, что, используя выражение Аббы Эвена[949]949
  Абба Эвен (1915–2002) – израильский дипломат, исследователь арабского языка и иврита.


[Закрыть], он язвительно называл израильским «буржуазным колониализмом»[950]950
  Massignon. Opéra Minora. Vol. 3. P. 526.


[Закрыть]. Однако в целом мысль Массиньона двигалась в русле общих представлений, согласно которым исламский Восток принадлежит древности, а Запад – современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек – это не человек современности, это семит. Эта редуцирующая категория оказала большое влияние на его мысль. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк[951]951
  Жак Берк (1910–1995) – французский социолог и антрополог. Исследователь социальной истории современного ислама.


[Закрыть] опубликовали в Esprit свою беседу об «арабах», то большая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов – просто объявить арабо-израильский конфликт проблемой семитов. Берк пытался осторожно возражать и подталкивать Массиньона к признанию того, что арабы, как и весь остальной мир, претерпели «антропологические изменения». Массиньон сразу пресек эти попытки[952]952
  Ibid. P. 610–611.


[Закрыть]. В своем настойчивом стремлении понять и объяснить палестинский конфликт он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, никогда не заходил дальше, чем описание этого конфликта как раздора между Исааком и Измаилом, или – когда шла речь о его неприязни к Израилю, – как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, прежде всего были оскорблены религиозные чувства Массиньона.

Европа, и особенно Франция, представляли для него современные реалии. Отчасти из-за давних политических столкновений с англичанами во время Первой мировой войны Массиньон сохранял ярко выраженную неприязнь и к Англии, и к английской политике. Лоуренс и люди его типа олицетворяли слишком сложную политику, которой он, Массиньон, противостоял своим взаимодействием с Фейсалом[953]953
  Возможно, речь идет о Фейсале I (1883–1933) – короле Ирака, с которым Массиньон вел переговоры в 1919 г.


[Закрыть]. «Вместе с Фейсалом я пытался… проникнуть в самый смысл его традиции»[954]954
  Je cherchais avec Faysal… à pénétrer dans le sens même de sa tradition à lui (фр.).


[Закрыть]. Англичане же олицетворяли «экспансию» на Восток, аморальную экономическую политику и устаревшую философию политического влияния[955]955
  Ibid. P. 212. См. еще нападки на англичан на с. 211, а также оценку им фигуры Лоуренса.


[Закрыть]. Француз же – человек более современного типа, который призван обрести на Востоке то, что утратил, – духовность, традиционные ценности и так далее. Я думаю, что взгляды Массиньона в этой области в целом развивались в русле традиции XIX столетия, которая считала Восток лекарством для Запада: самые ранние взгляды подобного толка можно встретить еще у Кине. У Массиньона они соединялись с чувством христианского сострадания:

Коль скоро речь идет о восточных людях, нам следует помнить о науке сострадания, об «участии» в построении их языка и ментальной структуры, в которых мы должны участвовать, потому что в конце концов эта наука свидетельствует также о наших истинах, или же об истинах, которые мы утратили и должны обрести вновь. Наконец, потому, что на глубинном уровне всё сущее в своем роде хорошо, и этот несчастный колонизированный народ существует не только для нашего блага, но и ради себя самого [en soi][956]956
  Цит. по: Waardenburg. L’Islam dans le miroir de l’Occident. P. 219.


[Закрыть].

Тем не менее восточный человек en soi был не в состоянии оценить или понять себя сам. Отчасти из-за того, что с ним Европа сотворила, он утратил свою религию и свою философию. У мусульман была внутри «абсолютная пустота»[957]957
  Un vide immense (фр.).


[Закрыть], они были близки к анархии и самоубийству. А потому долгом Франции стало соединиться со стремлением мусульман защитить свою традиционную культуру, с их правом управлять собственной династической жизнью и верой[958]958
  Ibid. P. 218–219.


[Закрыть].

Ни один ученый, даже Массиньон, не способен противостоять давлению собственной нации или научной традиции, в которой работает. В том, что он говорит о Востоке и его взаимоотношениях с Западом, слышится развитие или же повторение идей других французских ориенталистов. Однако можно допустить, что его переосмысление и персональный стиль, его индивидуальный гений смогли бы в конце концов преодолеть политические ограничения, воздействующие безлично посредством традиции и через национальную атмосферу. Даже если так, в случае Массиньона мы должны всё же признать, что в одном вопросе, несмотря на весь масштаб его личности и исключительную неординарность, представления Массиньона о Востоке оставались вполне традиционными и ориенталистскими. Он считал исламский Восток духовным, семитским, племенным, радикально монотеистическим, не-арийским, – набор прилагательных, напоминающий каталог антропологических описаний конца XIX столетия. Реальность войны, колониализма, империализма, экономического подавления, любви, смерти и культурного обмена у Массиньона неизменно проходит сквозь фильтр метафизических, предельно дегуманизированных категорий: «семитский», «европейский», «восточный», «западный», «арийский» и так далее. Эти категории структурируют его мир и придают всему глубинный смысл (для самого исследователя, по крайней мере). С другой стороны, среди индивидуальных и тщательно проработанных концепций научного мира Массиньон отвел себе особое место. Он воссоздавал и защищал ислам от Европы, с одной стороны, и защищал ислам от его собственной ортодоксии – с другой. Эта интервенция на Восток – поскольку таковой она и была – в качестве вдохновителя и поборника означала принятие Массиньоном инаковости Востока и одновременно – попытку сделать Восток таким, каким хотелось бы ему. Воля-к-знанию о Востоке и воля-к-знанию от его [Востока] лица у Массиньона были одинаково сильны. Тому яркий пример – его аль-Халладж. Непропорционально большая роль, которую для Массиньона играл аль-Халладж, означала, во-первых, решение ученого контрастно выделить персонажа на фоне породившей его культуры, и, во-вторых, то, что фигура аль-Халладжа стала представлять постоянный вызов или даже источник раздражения для западного христианства, для которого вера не была (и, вероятно, не могла быть) тем предельным самопожертвованием, каким она была для суфиев. Во всяком случае, ал-Халладж Массиньона в буквальном смысле был должен воплощать те ценности, которые доктринальной системой ислама были объявлены вне закона – системой, к которой сам Массиньон обращался прежде всего для того, чтобы противопоставить ей аль-Халладжа.

Тем не менее это вовсе не означает, что мы должны немедленно объявить работу Массиньона ошибочной или сообщить, что его главная ошибка – в толковании ислама как чего-то, чему может следовать «средний», или «обычный», мусульманин. Выдающийся мусульманский ученый высказался именно в таком ключе, впрочем, никакой вины Массиньону не вменяя[959]959
  Tibawi A. L. English Speaking Orientalists: A Critique of Their Approach to Islam and Arab Nationalism, Part I // Islamic Quarterly. January-June 1964. Vol. 8. no. 1, 2. P. 25–44; Part II // Islamic Quarterly. July-December 1964. Vol. 8, no. 3, 4. P. 73–88.


[Закрыть]. Как бы ни было заманчиво согласиться с подобными тезисами – поскольку, как эта книга пыталась продемонстрировать, ислам на Западе был представлен совершенно неверно, – настоящий вопрос заключается в том, возможно ли найти подлинную репрезентацию чего бы то ни было, или же всякая репрезентация – в силу того, что она является таковой, – погружена в стихию языка, и, шире, – в сферу культуры, институций и политического окружения того, кто ее представляет? И если последний вариант является верным (а я уверен, что это именно так), тогда мы должны быть готовы принять тот факт, что в репрезентации тем самым – eo ipso[960]960
  Тем самым, самой вещью (лат.).


[Закрыть] – намешено, включено, вплетено, внедрено великое множество всего прочего, помимо «истины», которая и сама является репрезентацией. В методологическом отношении это ведет нас к рассмотрению репрезентаций (или неверных представлений, различие между ними – в лучшем случае вопрос степени) как таких, которые существуют в определенном для него поле, заданном не только общим предметом, но и общей историей, традицией, универсумом дискурса. В пределах этого поля, которое не может быть создано усилиями лишь одного ученого, но в котором каждый исследователь так или иначе себя обнаруживает и находит для себя место, каждый ученый вносит свой вклад. Подобный вклад – даже для исключительно гениального исследователя – представляет собой стратегию перераспределения материала в границах заданного поля. Даже если тот или иной ученый находит некогда утраченный манускрипт, он встраивает найденный текст в заранее подготовленный контекст. Именно в этом-то и состоит подлинный смысл нахождения нового текста. Так индивидуальный вклад каждого исследователя сначала вызывает изменения поля, а затем способствует установлению новой стабильности, будто на некой поверхности лежат двадцать компасов, и, когда появляется двадцать первый, это на время заставляет их стрелки колебаться, но затем всё устраивается, приспосабливаясь к новой конфигурации.