Текст книги "Ориентализм"

Гуманизм основывается на человеческой индивидуальности и субъективной интуиции, а не на воспринятых от кого-то идеях и устоявшихся авторитетах. Тексты должны читаться как тексты, которые были созданы и продолжают жить в сфере исторического во всех вариантах того, что я называю светским. Но это ни в коем случае не исключает власть, поскольку, напротив, то, что я пытался показать в своей книге, было примером того, что власть внедряется даже в самые далекие от практики исследования.

И, наконец, что самое важное: гуманизм – это единственный и, я бы даже сказал, последний рубеж сопротивления, который стоит на пути тех бесчеловечных практик и той несправедливости, которые уродуют человеческую историю. Сегодня нам в этом способствует открытое демократическое поле киберпространства, открытое для всех пользователей настолько, что подобное и в страшном сне не могло привидеться предыдущим поколениям тиранов и ортодоксов. Протесты по всему миру до начала войны в Ираке были бы невозможны, если бы не существование альтернативных сообществ, получающих информацию из альтернативных источников новостей и хорошо осведомленных об экологических, правозащитных инициативах и о борьбе за свободу, которые объединяют нас на нашей крошечной планете. Человеческое и гуманистическое стремление к просветлению и эмансипации не остановить, пусть сила противодействия, исходящая от Рамсфелдов, Бен Ладенов, Шаронов и Бушей этого мира невероятно сильна. И мне хотелось бы верить, что «Ориентализму» нашлось место на долгом и столь часто прерываемом пути к человеческой свободе.

Э. В. С.

Нью-Йорк, май 2003

Послесловие (1995)

I

«Ориентализм» был завершен в конце 1977 года и опубликован год спустя. Эта книга была и поныне остается единственной, которую я написал на одном дыхании, от замысла к черновикам и к окончательной редакции без каких-либо перерывов или отвлечений. За исключением удивительного года в роли научного сотрудника в Стэнфорде в Центре передовых исследований в области поведенческих наук (1975–1976), который я провел в комфорте и не зная забот, я практически не чувствовал поддержки и не видел проявления интереса к своей работе извне. Меня поддерживали один или два друга и ближайшие родственники, но было совершенно не ясно, может ли исследование того, каким образом власть, наука и воображение Европы и Америки на протяжении двухсот лет представляли себе Средний Восток, арабов и ислам, заинтересовать широкую аудиторию. Сейчас я вспоминаю, как трудно было заинтересовать этим проектом серьезного издателя. В частности, одно научное издательство очень осторожно предложило мне скромный контракт на небольшую монографию – настолько бесперспективной и незначительной выглядела вся эта затея. Но, к счастью (как я уже писал в разделе «Благодарности», мне очень повезло с первым издателем «Ориентализма»), вскоре после того, как я закончил писать, всё очень быстро изменилось к лучшему.

И в Америке, и в Англии, где книга вышла отдельным изданием в 1979 году, «Ориентализм» получил множество откликов, частью (как и следовало ожидать) весьма враждебных, частью – недоуменных, но всё же в основном положительных и полных энтузиазма. Появившееся в 1980 году французское издание открыло серию переводов, число которых растет и по сей день. Многие из переводов породили дискуссии на языках, которыми я не владею. Существует замечательный и вызывающий споры перевод на арабский, выполненный сирийским поэтом и критиком Камалем Абу-Дибом[1106]1106
  Камаль Абу-Диб (род. 1942) – глава кафедры арабского языка в Университете Лондона.


[Закрыть], на котором я подробнее остановлюсь позже. Затем «Ориентализм» появился на японском, немецком, португальском, итальянском, польском, испанском, каталонском, турецком, сербохорватском и шведском языках (в 1993 году книга стала бестселлером в Швеции, что озадачило местного издателя так же, как и меня). Несколько изданий (на греческом, русском, норвежском и китайском) готовятся к выходу. Были одно-два сообщения о других изданиях на европейских языках, в том числе в Израиле. Были и частичные пиратские переводы в Иране и Пакистане. Многие переводы, о которых мне известно (в частности, японский), выдержали уже несколько изданий; они продолжают издаваться и, похоже, дают повод к дискуссиям, выходящим далеко за пределы того, о чем я размышлял, работая над этой книгой.

В результате всего этого «Ориентализм», почти в духе Борхеса, стал несколькими книгами. И в той мере, в какой мне удалось отследить и понять все эти изводы, мне хотелось бы обсудить странную, часто тревожащую и, безусловно, невообразимую полиморфность – вновь обращаясь к книге, к тому, как восприняли ее другие, и к тому, что я сам написал после «Ориентализма» (восемь или девять книг плюс множество статей).

Естественно, мне следует попытаться скорректировать неверные прочтения, а иногда и намеренно ложные истолкования. Мне придется повторить некоторые аргументы и рассуждения, демонстрирующие полезность «Ориентализма» в тех отношениях, которые в то время я мог предвидеть лишь частично. Цель – не свести счеты или снискать похвалы в свой адрес, но описать и зафиксировать тот значительно расширенный смысл авторства, выходящий далеко за пределы эгоизма одиночки, который мы ощущаем, приступая к работе. В любом случае «Ориентализм» сейчас представляется мне коллективным трудом, который вытесняет меня как автора гораздо сильнее, чем я ожидал, когда писал эту книгу.

Мне хотелось бы начать с того аспекта восприятия моей работы, о котором я сожалею больше всего и который сейчас (в 1994 году) труднее всего преодолеть. Книгу объявили – ошибочно и слишком громогласно – антизападной: так ее характеризовали как враждебно настроенные, так и дружественные комментаторы. У подобного восприятия есть две составляющие, иногда приводимые вместе, иногда – раздельно. Первая из них – приписываемое мне утверждение, будто феномен ориентализма – это синекдоха, или миниатюрный знак всего Запада, который следует воспринимать как репрезентацию Запада в целом. Поскольку это так, соответственно весь Запад является врагом арабов и ислама или, по той же причине, Ирана, Китая, Индии и многих других неевропейских народов, пострадавших от колониализма и западных предрассудков. Вторая часть утверждений, приписываемых мне, не менее поучительна: хищный Запад и ориентализм ущемляют ислам и арабов. (Заметьте, что термины «Запад» и «ориентализм» растворились друг в друге.) И раз это так, само существование ориентализма и ориенталистов используется для защиты прямо противоположной позиции, а именно той, что ислам совершенен, что это единственный путь (al hal al-wahid) и так далее и тому подобное. Оказывается, что критиковать ориентализм, как я сделал это в своей книге, означает выступать поборником исламизма и мусульманского фундаментализма.

Трудно понять, что делать с подобными карикатурными мутациями книги, которая с точки зрения автора и всей его аргументации является открыто антиэссенциалистской, скептичной в отношении любых категорий типа «Восток» или «Запад» и предельно осторожной – не «защищать» Восток и ислам и не обсуждать их. Тем не менее «Ориентализм» действительно был воспринят в арабском мире как пример последовательной защиты ислама и арабов, несмотря на все мои явные заявления о том, что у меня не было ни намерения, ни возможности показывать, какими же Восток и ислам являются в действительности. На самом деле уже в самом начале книги я пошел куда дальше: я заявил, что слова «Восток» и «Запад» не перекликаются ни с какой устойчивой реальностью, которая существует как естественная данность; более того, что все подобные географические обозначения – это странная комбинация эмпирического и воображаемого. Само понятие Востока, которое используют в Британии, Франции и Америке, по большому счету исходит из побуждения не только нечто описывать, но также и из стремления господствовать и защищаться. Это хорошо заметно, когда я писал о том, что ислам был особенно опасным воплощением Востока.

Главная мысль этих рассуждений – то, что, как показал Вико, история делается людьми. И если борьба за контроль над территорией является частью этой истории, то и борьба за ее исторический и социальный смысл тоже. Задача ученого – не в том, чтобы отделить одну борьбу от другой, но, напротив, в том, чтобы соединить их, несмотря на всё различие между всепоглощающей материальностью одной и рафинированной идеальностью другой. Я попытался сделать это, продемонстрировав, что развитие и существование любой культуры требует наличия иного и конкурирующего с ней alter ego. Конструирование идентичности, неважно чьей – Востока, Запада, Франции или Британии, поскольку она, очевидно, будучи вместилищем определенного коллективного опыта, в конце концов и будет именно конструкцией, – предполагает создание некоей противоположности, «Других», действительность которых всегда является предметом непрерывной интерпретации и переинтерпретации с точки зрения их отличия от «нас». Каждая эпоха и каждое общество воссоздают собственных «Других». Далекие от статики, свои идентичность или идентичность «Другого» представляют собой, скорее, исторический, социальный, интеллектуальный и политический процесс, словно соревнование, вовлекающее людей и институции во всех обществах. Сегодняшние споры о «настоящем французе» или «настоящем англичанине» во Франции и в Англии соответственно, или об исламе в таких странах, как Египет или Пакистан, – части одного и того же процесса интерпретации, который включает в себя идентичности различных «Других», будь то маргиналы или беженцы, вероотступники или неверующие. В любом случае должно быть ясно, что всё это – не умственные упражнения, а крайне насущные социальные противостояния, затрагивающие такие конкретные политические вопросы, как законы об иммиграции, законодательство в области индивидуального поведения, формирование ортодоксии, легитимизация насилия и/или восстаний, характер и содержание образования, направленность внешней политики, которой зачастую приходится иметь дело с указыванием на официальных врагов государства. Короче говоря, конструирование идентичности в любом обществе связано с властью и безвластием, а потому не может быть предметом только лишь академических размышлений.

Принятие этой в высшей степени текучей и исключительно разнообразной реальности затрудняет то, что большинство людей сопротивляются концепции, лежащей в ее основе: человеческая идентичность не только не есть нечто естественное, но, напротив, конструируется, а иногда и полностью изобретается. Неприятие и враждебность по отношению к книгам вроде «Ориентализма» (а после нее – к работам «Изобретение традиции»[1107]1107
  Работа британского историка Эрика Хобсбаума (1917–2012).


[Закрыть] и «Черная Афина»[1108]1108
  Противоречивая работа британского синолога Мартина Берналя (1937–2013), вызвавшая активную критику специалистов по античности.


[Закрыть], [1109]1109
  Bernal Martin. Black Athena. New Brunswick: Rutgers University Press. Vol. I, 1987; Vol. II, 1991); Hobsbawm Eric J. and Rangers Terence, eds. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.


[Закрыть]) отчасти вызваны тем, что они подрывают наивную веру в некую бесспорную позитивность и неизменную историчность культуры, самости, национальной идентичности. Читать «Ориентализм» и считать, что он защищает ислам, можно только в том случае, если проигнорировать половину моих рассуждений, где я утверждаю (как и в последующей книге «Освещая ислам»), что даже то сообщество, к которому мы принадлежим от рождения, несвободно от этой гонки интерпретаций, и то, что на Западе видится возникновением ислама, возвратом к нему или его возрождением, в действительности является борьбой внутри мусульманских обществ за определение ислама. Ни один человек или институция, ни один авторитет не способен полностью контролировать это определение, а следовательно, и борьбу за него. Эпистемологическая ошибка фундаментализма состоит в предположении, что «фундаментальное» представляет собой внеисторическую категорию, не являющуюся предметом критического осмысления истинными верующими, которые, как предполагается, должны принимать ее на веру. Приверженцы восстановленной или, иначе говоря, возрожденной версии раннего ислама считают ориенталистов (вроде Салмана Рушди[1110]1110
  Ахмед Салман Рушди (род. в 1947) – британский писатель индийского происхождения.


[Закрыть]) опасными, поскольку они вмешиваются в эту версию, бросают на нее тень сомнения, выставляют ее мошеннической и лишенной божественной благодати. Для них достоинство моей книги было в том, что она указывала на опасную злонамеренность ориенталистов и таким образом вырвала ислам из их когтей.

Очень сомневаюсь, что я поступал таким образом, но такое мнение существует и этому есть две причины. Первая – нелегко жить смиренно и без страха после утверждения, что человеческая реальность постоянно создается и пересоздается, что всё стабильное постоянно находится под угрозой. В ответ на этот страх проявляются патриотизм, экстремальный ксенофобский национализм и откровенно отталкивающий шовинизм. Всем нам нужна какая-то почва под ногами, вопрос в том, насколько радикально и неизменно наше определение этой почвы. Я считаю, что в случае сущностного ислама или Востока эти образы – не более чем образы, и они существуют и поддерживаются в качестве таковых и сообществом правоверных мусульман, и (эта связь здесь существенна) сообществом ориенталистов. Моя критика того, что я назвал ориентализмом, не в том, что он изучает старые восточные языки, общества и народы, а в том, что как система мысли он подходит к неоднородной, динамичной и сложной человеческой реальности с некритически эссенциалистской позиции; это предполагает признание как устойчивости реальности Востока, так и признание неменьшей устойчивости Запада, наблюдающего за Востоком издалека и, так сказать, сверху. Эта ложная позиция скрывает исторические перемены. И, что еще важнее с моей точки зрения, она скрывает интересы ориенталистов. Эти интересы, несмотря на попытки провести тонкое различие между ориентализмом – невинными усилиями науки и ориентализмом – пособником империи, невозможно в одностороннем порядке вырвать из общего имперского контекста, который вступает в свою современную глобальную фазу во время завоевания Наполеоном Египта в 1798 году.

Я имею в виду тот разительный контраст между сильной и слабой сторонами, который был очевиден с самых первых столкновений современной Европы с тем, что она называла Востоком. Продуманная торжественность и грандиозность «Описания Египта» Наполеона – массивные, стоящие в ряд тома, свидетельствующие о планомерных трудах целого корпуса ученых, поддерживаемых современной армией колониальных завоевателей, – вытесняет личные свидетельства вроде трех отдельных книг Абд-аль-Рахмана аль-Джабарти, в которых он описывает французское вторжение с точки зрения побежденного. Можно сказать, что «Описание» – это всего лишь научный и, следовательно, объективный отчет о Египте начала XIX века, но существование аль-Джабарти (о котором Наполеон не знал, да и знать не хотел) предполагает обратное. Взгляд Наполеона «объективен» с точки зрения могущественной империи, пытающейся удержать Египет в своей имперской орбите, книга аль-Джабарти – это взгляд того, кому это завоевание дорого обошлось, того, кто был захвачен и побежден.

Другими словами, «Описание» и хроники аль-Джабарти не просто остаются нейтральной документацией вечного противостояния Запада и Востока: вместе они образуют исторический опыт, из которого исходят другие, и до которого также существовал другой опыт. Изучение исторической динамики подобных комбинаций опытов более востребовано, чем постоянное возвращение к стереотипам вроде «конфликта Востока и Запада» (East and West). Это одна из причин, почему «Ориентализм» был ошибочно воспринят как скрыто антизападная работа, и одна из причин, почему это прочтение (как любое прочтение, основанное на предполагаемой устойчивости бинарной оппозиции) в результате неоправданных действий и даже преднамеренных искажений, создаваемых задним числом, приводит к созданию образа невинно пострадавшего ислама.

Вторая причина, по которой оказалось так трудно принять антиэссенциализм моих аргументов, носит политический и идеологический характер. Я совершенно не предполагал ни того, что через год после публикации книги Иран станет ареной исключительной и далеко идущей исламской революции, ни того, что конфликт между Израилем и Палестиной примет такую жестокую и затяжную форму, начиная со вторжения в Ливан в 1982 году и закачивая интифадой в конце 1987-го. Окончание холодной войны не приглушило и уж точно не завершило, по всей видимости, бесконечное противостояние Востока и Запада, олицетворенное исламскими арабами и западными христианами. Последующие, но не менее острые конфликты разразились в результате вторжения Советского Союза в Афганистан. Вызов status quo был брошен в 1980-х и 1990-х годах исламскими группировками в таких разных странах, как Алжир, Иордания, Ливан, Египет, и на Оккупированных территориях и последовавшими за этим реакциями со стороны Америки и Европы, а также созданием в Пакистане исламских бригад для борьбы с русскими войсками в Афганистане, войной в Персидском заливе, продолжающейся поддержкой Израиля и закреплением тематики тревожных, пусть не всегда точных и информированных, журналистских расследований и научных изысканий по теме «ислама». Всё это породило ощущение травли у тех, кто ежедневно вынужден был объявлять, что не относится ни к людям Запада, ни к людям Востока. Похоже, что никому так и не удалось вырваться из оппозиции «мы»/«они», которая выражается в ощущении крепнущей, углубляющейся и становящейся всё менее гибкой идентичности, и из этого не было сделано никаких выводов.

В таком бурном контексте судьба «Ориентализма» была одновременно и счастливой, и несчастной. Для тех представителей арабского и исламского мира, которые смотрели на вторжение Запада с тревогой и опасением, эта книга стала первым серьезным ответом Западу, который никогда на самом деле не слушал Восток и так никогда и не простил восточным людям их «восточность». Я припоминаю один из первых обзоров моей книги на арабском, в котором меня провозгласили поборником всего арабского, защитником униженных и оскорбленных, чья миссия – в том, чтобы призвать власти Запада к своего рода эпическому и романтическому братанию (mano-a-mano). Несмотря на преувеличение, книга действительно передает реальное ощущение непреходящей враждебности Запада, которое испытывали на себе арабы, а также представляет собой ответ, который многие образованные арабы сочли уместным.

Не буду отрицать, что во время написания книги я понимал субъективность истины, навеянную мне фразой Маркса, – фразой, которую я использовал в качестве одного из эпиграфов к данной книге («Они не могут представлять свои интересы, их должны представлять другие»). Она означает: если вы чувствуете, что вам не дали возможности высказаться, вы будете изо всех сил бороться, чтобы получить такую возможность. Действительно, угнетенные могут говорить[1111]1111
  Отсылка к работе философа Гаятри Спивак (род. в 1942) «Могут ли угнетенные говорить?» Зачастую слово «субальтерн» переводится как «подчиненный» / «угнетенный». Однако речь идет об определенной концепции, восходящей к Грамши и разрабатываемой группой индийских историков (в частности, Дипешем Чакрабарти), обозначающей население колоний, исключенное из властных иерархий, которое не просто не имеет собственного голоса, но и не осознает свою зависимость от языка других (колонизаторов). Само эссе Спивак еще глубже, поскольку представляет собой полемику с Марксом, Фуко и другими философами относительно роли личности в истории. Ответ Спивак на поставленный вопрос отрицательный. Этот текст вызвал большое движение историков, попытавшихся «уловить» голоса субальтернов в колониальных архивах.


[Закрыть], как об этом красноречиво свидетельствует история освободительных движений XX столетия. Но я никогда не думал, что увековечиваю враждебность двух соперничающих политических и культурных монолитных блоков, чье сооружение я описал и ужасающие последствия которой я стремился ослабить. Напротив, как я уже говорил раньше, оппозиция «Восток – Запад» (Orient-versus-Occident) является и ложной, и крайне нежелательной, и чем реже в ней видят нечто большее, чем увлекательную историю интерпретаций и противостояния интересов, тем лучше. Я рад отметить, что многие читатели в Англии и Америке, а также в англоговорящих странах Африки, Азии, Австралии и в странах Карибского бассейна, увидели в этой книге попытку обратить внимание на то, что позднее получило название мультикультурализма, а не на факты ксенофобии и агрессивного, расово ориентированного национализма.

Тем не менее об «Ориентализме» всё чаще думали как о своего рода свидетельстве угнетенных – обездоленные всего мира отвечают, – чем как о мультикультуралистской критике власти, использующей знание для упрочения своего влияния. Таким образом, я как автор исполнял предписанную мне роль: саморепрезентации того, что прежде было подавлено и искажено в научных текстах дискурса, исторически обращенного не к народам Востока, а к Западу. Это важно и усиливает то ощущение постоянной борьбы недвижимых вечно разделенных идентичностей, которых в моей книге я пытался избегать, но парадоксальным образом предполагал и зависел от них. Похоже, ни один из числа тех ориенталистов, о ком шла речь в книге, никогда не предполагал, что его читателем может стать человек Востока. Дискурс ориентализма, его внутренняя связность и строгость методов были рассчитаны на читателя и потребителя в западных метрополиях. Это относится и к тем людям, которыми я искренне восхищаюсь, таким как Эдвард Лэйн или Гюстав Флобер, очарованными Египтом, и к надменным колониальным администраторам, таким как лорд Кромер, и к блестящим ученым, как Эрнест Ренан, и к аристократам, как Артур Бальфур, – все они относились со снисхождением и неприязнью к восточным народам, которыми правили и которые изучали. Должен признаться, я получил удовольствие, без приглашения прислушиваясь к различным мнениям внутри ориенталистского сообщества, и такое же удовольствие я получил, когда обнародовал свои находки среди европейцев и неевропейцев. У меня нет ни малейшего сомнения в том, что это стало возможным потому, что я пересек имперскую разделительную линию «Восток – Запад» (East-West), влился в жизнь Запада и всё же сохранил органическую связь со своими родными местами. Повторюсь: это было преодоление барьера, а не его поддержание. Я верю, что «Ориентализм» как книга это отражает, особенно когда я говорю о гуманистическом исследовании как о стремлении выйти за рамки принудительных ограничений мысли, взяв курс на не подавляющий и неэссенциалистский тип исследования.

Подобные соображения на самом деле еще настоятельнее требуют от моей книги стать своего рода свидетельством ран и летописью страданий, рассказ о которых воспринимается как сильно запоздалый ответ Западу. Мне не по душе столь упрощенная характеристика работы, в которой – и здесь я не собираюсь проявлять ложную скромность – много нюансов и тонких различий в том, что касается разных людей, периодов и стилей ориентализма. Мой анализ меняет картину, усиливает различия и улучшает различение, отделяет периоды и авторов друг от друга, даже если всё это имеет отношение к ориентализму. Воспринимать мой анализ Шатобриана или Флобера, Бёртона или Лэйна одинаково, выводя всё тот же урезанный смысл банальной формулы «критика западной цивилизации», было бы, как мне кажется, одновременно и упрощением, и ошибкой. Но точно так же я думаю, что вполне оправданно считать некоторых авторитетных ориенталистов, например почти комичного в своем постоянстве Бернарда Льюиса, политически ангажированными и враждебно настроенными, хоть они и пытаются это замаскировать учтивостью и неубедительной имитацией научного исследования.

Мы снова возвращаемся к историческому и политическому контексту книги, и я не собираюсь утверждать, будто он не имеет отношения к ее содержанию. Одним из наиболее проницательных и тонко различающих моменты в сложившихся обстоятельствах стал обзор Басима Мусаллама[1112]1112
  Басим Мусаллам (род. в 1943) – профессор Кембриджа, исламовед.


[Закрыть] (MERIP, 1979). Он начинает с сопоставления моей книги с более ранней демистификацией ориентализма ливанским ученым Михаилом Рустумом[1113]1113
  Михаил Асад Рустум (конец XIX – начало XX в.) – арабский поэт, публицист, мигрировавший в США в 1880-х гг. Собственно, этому и посвящена указанная «Книга о Западе, написанная странником». Был редактором газеты «Эмигрант» (Аль-Мухаджер), публиковался в газете «Вселенная» (Аль-Коун).


[Закрыть] в 1895 году (Kitab al Gharib fi al Gharb), но затем говорит, что, в отличие от книги Рустума, моя книга – об утрате. Мусаллам подчеркивает:

Рустум пишет, как свободный человек и как член свободного общества: сириец, говорящий по-арабски, гражданин всё еще независимого Османского государства… В отличие от Михаила Рустума, у Эдварда Саида нет общепризнанной идентичности, сам его народ находится под вопросом. Возможно, Саид и его поколение иногда чувствуют, что опираются на что-то зыбкое – на остатки разрушенного общества Сирии Михаил Рустума и на память. Другие в этот век национального освобождения добились успеха – в Азии и Африке; здесь же, на контрасте, – отчаянное сопротивление непреодолимым препятствиям, до сих пор терпящее поражение. Эту книгу написал не какой-то «араб» вообще, но человек определенного круга и со вполне определенным жизненным опытом.

Мусаллам верно подмечает, что алжирец не написал бы такую в общем пессимистическую книгу, как моя, которая лишь в малой степени касается истории отношений Франции и Северной Африки (в особенности Франции и Алжира). Соглашаясь с общим впечатлением, что «Ориентализм» был написан исходя из вполне конкретной истории личной утраты и национальной дезинтеграции (всего за несколько лет до завершения «Ориентализма» Голда Меир[1114]1114
  Голда Меир (1898–1978) – израильский государственный деятель.


[Закрыть] сделала свое знаменитое и глубоко ориенталистское заявление о том, что нет такой нации, как палестинцы), хотелось бы добавить, что ни в этой книге, ни в двух последующих – «Палестинский вопрос» (1980) и «Освещая ислам» (1981) – я не намеревался лишь предлагать политическую программу восстановления идентичности и возрождения национализма. Конечно, в обеих последних книгах была сделана попытка дополнить то, что было упущено в «Ориентализме», а именно представление о том, каким альтернативный образ этих составляющих Востока – Палестины и ислама – может быть с моей персональной точки зрения.

Но во всех моих книгах основой выступала критика злорадствующего и некритичного национализма. Представленный мною образ ислама возникал не из напористых рассуждений и догматической ортодоксии, а на идее, что существуют различные интерпретации ислама как внутри, так и вне исламского мира, и они ведут равноправный диалог. Мой взгляд на Палестину, изначально сформулированный в «Палестинском вопросе», остается таким же и по сей день: я высказался по поводу легкомысленного нативизма и воинствующего милитаризма, присущего националистическому консенсусу; вместо этого я предложил критический взгляд на арабское окружение, историю Палестины и реалии Израиля с не оставляющим сомнений выводом, что только урегулирование на основе переговоров между двумя страдающими сообществами, арабами и евреями, позволит добиться передышки в этой бесконечной войне. (Следует отметить, что хотя моя книга о Палестине была удачно переведена на иврит в начале 1980-х годов небольшим израильским издательством «Мифрас», на арабский она не переведена и по сей день. Все интересовавшиеся моей книгой арабские издатели хотели, чтобы я изменил или убрал те разделы, где открыто критикуется тот или иной арабский режим (включая ООП[1115]1115
  Организация освобождения Палестины.


[Закрыть]), – запрос, который я неизменно отвергал.)

С сожалением приходится признать, что, несмотря на замечательный перевод Камаля Абу Диба, арабы в своем восприятии «Ориентализма» ухитряются игнорировать те части моей книги, в которых акцент сделан на то, чтобы остудить националистический пыл – который, как следует из моей критики ориентализма, я связываю с желанием господствовать и контролировать, столь характерным для империализма. Главное достижение тщательного перевода Абу Диба – почти полное отсутствие арабизированных западных выражений: специальные термины, такие как «дискурс», «симулякр», «парадигма» или «кодекс», были выведены из классической риторической арабской традиции. Его замысел состоял в том, чтобы поместить мою работу в пределы полностью сформированной традиции, как если бы она обращалась к другой традиции с точки зрения культурной самодостаточности и равенства. Таким образом, рассуждал он, можно показать, что, если возможна эпистемологическая критика изнутри западной традиции, это же возможно и изнутри традиции арабской.

Тем не менее ощущение противоборства между часто эмоционально определяемым арабским миром и еще более эмоционально переживаемым миром западным заслоняло тот факт, что «Ориентализм» должен был стать критическим исследованием, а не утверждением враждующих и безнадежно противоположных идентичностей. Кроме того, описанная мною на последних страницах книги ситуация, когда одна мощная дискурсивная система сохраняет гегемонию над другой, должна была стать приглашением к дебатам, способным подвигнуть арабских читателей и критиков решительнее заниматься ориенталистской системой. Меня укоряли как за то, что я не уделил достаточного внимания Марксу (те фрагменты в моей книге, которые догматичные критики в арабском мире и в Индии особенно выделяли, касались ориентализма самого Маркса), чье мышление, как было заявлено, оказалось выше его собственных очевидных предрассудков, так и за то, что я не ценю достижения ориентализма, Запада и так далее. Как и в случае с защитой ислама, обращение к марксизму или «Западу» как к единой целостной системе, насколько мне кажется, стало бы случаем использования одной ортодоксии для уничтожения другой.

Разница между арабскими и неарабскими откликами на «Ориентализм», мне кажется, – это явная демонстрация того, как десятилетия утрат, разочарований и отсутствия демократии сказались на интеллектуальной и культурной жизни в арабском регионе. Я представлял свою книгу частью существовавшего и прежде направления мысли, задачей которого было освободить интеллектуалов от оков систем, подобных ориентализму: я хотел, чтобы читатели использовали мою работу для собственных исследований, которые прольют свет на исторический опыт арабов и других народов. Это, несомненно, произошло в Европе, США, Австралии, Индии, странах Карибского бассейна, Ирландии, Латинской Америке и некоторых регионах Африки. Интересные исследования африканистских и индологических дискурсов, анализ истории подчиненных народов, переформатирование постколониальной антропологии, политологии, истории искусств, литературоведения, музыковедения, а кроме того, развитие феминистского дискурса и дискурса меньшинств – во всём этом, чему я рад и чем польщен, есть след влияния «Ориентализма». Это не относится к арабскому миру (насколько я могу об этом судить) – отчасти из-за того, что мой текст воспринимается, и справедливо, как европоцентристский, отчасти из-за того, что, как говорит Мусаллам, борьба за культурное выживание требует слишком многого; книги вроде моей воспринимаются скорее не как нечто полезное – с точки зрения продуктивности, – а как защитный жест за/против «Запада».

Среди американских и британских ученых – их самой взыскательной и строгой части – «Ориентализм», как и другие мои работы, подвергся нападками из-за его «остаточного» гуманизма, теоретической непоследовательности, неудовлетворительного или даже сентиментального подхода к этой теме. Я рад, что всё именно так! «Ориентализм» – вдохновенная и страстная книга, а не теоретический механизм. Еще никому не удалось убедительно доказать, что индивидуальное усилие не является на глубинном уровне и эксцентричным, и (в смысле Джерарда Мэнли Хопкинса[1116]1116
  Джерард Мэнли Хопкинс (1844–1889) – английский поэт и священник. Имел особую ритмику стиха.


[Закрыть]) оригинальным – и это несмотря на существование систем мысли, дискурсов и гегемонии (хотя в действительности ни одна из них не является цельной, совершенной или неизбежной). Мой интерес к ориентализму как к культурному феномену (как и к культуре империализма, о которой я писал в книге «Культура и империализм» в 1993 году) проистекает из его разнообразия и непредсказуемости – две черты, придающие писателям типа Массиньона и Бёртона их удивительную силу и даже привлекательность. Я пытался сохранить в своем анализе ориентализма сочетание последовательности и непоследовательности, присущую ему игру, которую передать можно только в том случае, если за писателем или критиком сохраняется право на выражение эмоций, право переживать, злиться, удивляться и даже восторгаться. Я считаю, что именно поэтому в споре Гайана Пракаша[1117]1117
  Гайан Пракаш (род. в 1952) – профессор индийской истории в Принстоне.


[Закрыть] с одной стороны и Розалинд О’Ханлон[1118]1118
  Розалинд О’Ханлон – исследовательница индийской истории в Оксфорде.


[Закрыть] и Дэвидом Уошбруком[1119]1119
  Дэвид Уошбрук (1948–2021) – профессор индийской истории в Кембридже. В 1990–1992 гг. между этими тремя специалистами разгорелась дискуссия, которая охватывала сразу несколько тем: положение «локальных» исследователей в британском академическом сообществе, методология исторических исследований (в частности, стоит ли акцентированно обращаться к субальтерным исследованиям), обращение к марксизму и критика американской историографии. Пракаш был сторонником субальтерной теории и постколониализма.


[Закрыть] – с другой следует отдавать должное более гибкому постструктурализму Пракаша[1120]1120
  O’Hanlon and Washbrook. After Orientalism: Culture, Criticism, and Politics in the Third World; Prakash, Can the Subaltern Ride? A Reply to O’Hanlon and Washbrook, both in Comparative Studies in Society and History. January 1992. IV, 9. P. 141–184.


[Закрыть]. На том же основании нельзя отрицать, что труды Хоми Бхабхи, Гаятри Спивак, Ашиса Нанди[1121]1121
  Речь о классиках постколониальной теории, работы которых также будут опубликованы в данной серии.


[Закрыть], основанные на подчас головокружительно субъективных отношениях, порожденных колониализмом, внесли свой вклад в наше понимание гуманистических ловушек систем, расставленных такими системами, как ориентализм.