Текст книги "Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925"

Неоднозначенные идентичности и эмоции

Двойственность и неоднозначность – характерная и преобладающая черта личных нарративов рабочих писателей. Спаситель представлялся им образцом жертвенности во имя людей и вместе с тем превосходства над людьми. Вдохновенный и вдохновляющий «полет» над грубой и заурядной действительностью становился признаком отличия от прочих людей и вместе с тем проявлением преданности им, означал стремление возвыситься над людьми и вместе с тем желание служить им. Окрыленный рабочий выступал как подобный богу борец за людское счастье и просто как подобный богу. Этические принципы, которые исповедовали рабочие писатели, также отличались амбивалентностью: отдавая приоритет духовным качествам личности, они настаивали, что они прежде всего человеческие существа, а эта позиция подрывала их классовую идентичность, при этом порождая острое ощущение классовой ущербности и побуждая к классовой борьбе. В принципе, конечная цель рабочего движения заключалась не в построении «пролетарского» общества с пролетарской культурой, а в разрушении барьеров, которые изолируют рабочих и загоняют их в культурное гетто, в устранении ограничений, которые маркируют рабочих как неполноценных людей и препятствуют развитию их индивидуальности. Классовая борьба, согласно этой концепции, была нацелена не столько против другого или господствующего класса, сколько против любых классовых различий и самого принципа господства. Эта концепция перекликалась, по крайней мере подспудно, с диалектикой Маркса, который заявлял, что специфическое мировоззрение пролетариата состоит в отрицании самой идеи класса, и потому пролетариату суждена историческая роль мессианского «универсального класса», призванного спасти не только себя, но и все человечество. Несмотря на логичность, такая диалектика не избавляла рабочих от неоднозначной самоидентификации и неоднозначного образа себя. В основе представлений о собственной личности у большинства рабочих писателей лежала потребность, как минимум, чтобы в них видели не рабочего, а человека, то есть личность. И это стремление порой вырастало в более радикальные идеалы гениальной личности и к экзальтации.

Чтобы понять и объяснить неопределенность самоидентификации рабочих писателей и порождаемое ею напряжение, необходимо пойти дальше сугубо логических построений и углубиться в область эмоций и переживаний. Именно эмоции часто выдвигались на первый план у писателей из народа и у литературных критиков из образованных классов, когда речь заходила о пролетарском воображении. И дореволюционные марксисты, и советские историки литературы упорно твердили, что определяющая черта пролетарского мировоззрения – всепобеждающий оптимизм. В качестве отличительных признаков пролетарского духа назывались «энтузиазм», «оптимизм», «смелая уверенность», «героическая решимость» и вообще «жизнеутверждающий» дух[193]193
  См. [Горький 1953: 107; Клейнборт 1917: 285; Львов-Рогачевский 1927b: 41;
  Бихтер 1965: 13, 23].


[Закрыть]. Подобные утверждения носили тенденциозный характер, входя в стратегию изобретения пролетарской культуры, однако не были вовсе лишены оснований. Безусловно, моральный принцип, согласно которому все люди – это человеческие существа, наделенные достоинством и правами, в определенной степени внушал отвагу и оптимизм. Особенно стимулировала этот боевой и позитивный настрой революция 1905 года, когда идея естественных прав человека открыто провозглашалась различными группами, выступавшими против социально-политического неравенства, благодаря чему удалось завоевать пусть неполные, но важные юридические гарантии гражданских прав и демократической власти. Почти у всех рабочих писателей, особенно после 1905 года, в стихах, рассказах и статьях отразился этот боевой оптимизм. В «Песне рабочего», написанной в 1905 году Федором Гавриловым, прозвучали весьма характерные слова: «бодрость», «отвага», грядущая победа над «тьмой»[194]194
  См.: Гаврилов Ф. Из песен труженика // На заре. М., 1905; перепечатано в первом томе трехтомника [Пролетарские поэты 1935–1939, 1: 94–95].


[Закрыть]. В последующий период, даже в годы усиления репрессий с 1907-го до 1910-го, в сотнях произведений использовался похожий словарь: «бодрость», «надежда», «энтузиазм», «массовый героизм», «сила духа», ощущение «молодой жизни», «вера», – и говорилось, что препятствия непременно будут преодолены[195]195
  См. [Чеченец 1907а: 3; Гастев 1908: 4; Рубацкий 1909: 3; Кубиков 1909с: 6; Обрадович 1912а: 2; Первый сборник 1914: 132, 143]. Много аналогичных примеров можно найти в советских сборниках, например в трехтомной антологии «Пролетарские поэты и поэзия в большевистских изданиях, 1901–1917» (Л., 1967).


[Закрыть]. Если в этих произведениях упоминались страдания и слезы, то только как явление, с которым надлежит скорее покончить: «Не время, дружище, нам петь о тоске и печали» [Горелый 1916: 4][196]196
  Это стихотворение адресовано композитору-поэту, который прислал в газету «Наше печатное дело» жалобные стихи о горестных переживаниях.


[Закрыть].

Однако непросто было заглушить другой голос, даже в собственной душе. Человеку необходимо подпитывать веру в человеческую доброту, чтобы не упасть духом, – так утверждал Михаил Логинов в 1910 году и признавал, что многим трудно сохранять эту веру и надежду[197]197
  См.: Думы народные. 1910. № 2. С. 1.


[Закрыть]. Весьма характерным было и то настроение, которое заметил Алексей Гастев (Зорин) среди своих приятелей – трамвайщиков: «беспросветная тоска, непроницаемое безверье, застоявшаяся инертность» [Гастев 1909: 11]. Во многом то же самое можно сказать и о настроении наиболее интеллектуальных рабочих. Как мы видели, рабочие авторы писали о страданиях, склонялись к созданию безрадостных произведений социально-критической направленности, описывающих неравенство и унижение. Однако нельзя игнорировать случаи (а их было немало), когда рабочие писатели чувствовали потребность поведать о более интимных горестях (а иногда и о радостях), которые имеют довольно сложный социальный подтекст. Поэт-печатник Владимир Королев, например, описывал смерть человека, не познавшего любви, со слезами «голубой тоски», под ненавидящими взглядами[198]198
  См. [Королев 1915: 5–6, 46]. Как многие произведения Королева, стихотворение было напечатано и распространялось местным профсоюзом печатников.


[Закрыть]. Первое опубликованное произведение А. Гастева (под псевдонимом Одинокий) «Проклятый вопрос» представляло взволнованный рассказ о любовной страсти, страхе перед ней и чувстве вины. Герой этого рассказа, рабочий-революционер, с испугом открывает в себе «стихийную животную страсть», «слабеющую волю», «болезненно-воспаленную работу воображения». Подверженный порывам страсти, он «переживал ощущение тошноты, омерзения, руки казались ему точно обагренными кровью – и он не мог несколько дней касаться ими пищи. Сам себе он был противен. <…> Не мог он долго после этого и читать своих любимых авторов» [Одинокий 1904]. Часто подобные размышления приводили к открытому экзистенциальному отчаянию из-за бессмысленности жизни. Казалось, что лишь смерть может послужить ответом на проклятый вопрос о смысле жизни или хотя бы принести «забвение» и «покой»[199]199
  См. [Чернышева 1910b: 5; Обрадович 1913а: 2] (вырезка находится в РГАЛИ. Ф. 1874. Оп. 1. Д. 2. Л. 8).


[Закрыть].

И все же на проклятый вопрос существовал и другой, более позитивный ответ, пусть не лишенный примеси сомнений. Даже под гнетом тревожных мыслей возможность говорить вслух о внутренней жизни личности воспринималась как огромная ценность. Социально-политическая история современности показывает, что этот личностный дискурс обладал мощным критическим и протестным потенциалом. И даже в самом крайнем случае, когда отчаяние загоняло в угол, удавалось извлечь удовольствие и гордость – «драгоценную возвышенную боль» – из способности осознать и выразить свои душевные страдания. Эта способность служила доказательством чувствительности личности – и потому ее ценности – и творческих способностей». В обществе, построенном на глубоком неравенстве, как в дореволюционной России, подобный дискурс индивидуального самовыражения был сопряжен с опасностью.

Глава 3
Пролетарское «Я»

 
Пролеткультцы не говорят
ни про «я»
ни про личность.
«Я»
для пролеткультца
Все равно что неприличность.
 

В. Маяковский. Пятый Интернационал, 1922

Человек меланхолического склада мало заботится о том, каково суждение других, что они считают хорошим или истинным; он опирается поэтому только на свое собственное разумение. <…> Правдивость возвышенна – и он ненавидит ложь и притворство. У него глубокое чувство человеческого достоинства.

Иммануил Кант. Наблюдения над чувством прекрасного и возвышенного

Революции 1917 года, борьба за политическое выживание и затем установление советской власти способствовали формированию и распространению в общественной интеллектуальной жизни России напористого коллективистского дискурса о судьбах классов и человеческого сообщества. Марксистская теория классов и левый боевой клич футуристов: «Стоять на глыбе слова “мы” среди моря свиста и негодования», сформулированный в 1912 году в манифесте «Пощечина общественному вкусу»[200]200
  В 1923 году Маяковский как бывший лидер футуристов и действующий редактор ЛЕФа заявил, что позиция гордой самоизоляции, которую он помог сформулировать, перестала быть необходимой и полезной – теперь требуется радостно «растворить маленькое “мы” искусства в огромном “мы” коммунизма» (см.: Леф: журнал Левого фронта искусства. 1923. № 1. С. 9).


[Закрыть], становятся частью господствующей идеологии. Однако подобные воззрения никогда не отличались особой устойчивостью. Долгое время идея коллективизма вплеталась в сложный комплекс идей, возвеличивающих индивида и его личность, вступая с ними порой в отношения чистой диалектики, а зачастую – в напряженный диалог. После Октября 1917 года «пролетарская культура» заняла центральное место в этом диалоге, выступая источником новых ценностей, идеалом, который надлежит осуществить, и причиной горячих споров. Примечательно, что собственно пролетарские голоса в этом споре отличались наибольшей противоречивостью и амбивалентностью.

Революционная философия коллективизма

Чтобы понять этот сложный диалог между коллективизмом и индивидуализмом, очень важно признать революционный размах коллективистского идеала, который многие коммунисты провозглашали в те годы. Понятие социального класса, игравшее центральную роль в революционном нарративе, а также в политическом самоопределении нового общества, служило лишь отправной точкой для радикалов от культуры, когда они формулировали революционные ценности. В первое послереволюционное десятилетие, и особенно в его первые годы, различные идеологи, педагоги, психологи, архитекторы, писатели и поэты провозглашали следующую и более высокую цель, а именно радикальный проект общечеловеческого единения (или «мировой коммуны»), преодоление любых различий и даже «растворение личности» во всеобщем коллективном «мы» [Stites 1989: chaps. 6, 7,9,10; Rosenberg 1990]. До 1918 года эта большевистская «философия коллективизма» (как она именовалась во влиятельном сборнике статей левых марксистов, опубликованном в 1909 году) процветала по преимуществу на периферии партии. Богданов, Луначарский и Горький – те деятели, которым принадлежала влиятельная роль в формировании нарождающейся советской культуры, – принадлежали к радикальным интеллигентам, яростно критиковавшим «буржуазный индивидуализм», который в России, как в других странах, помещал в центр онтологических и моральных систем индивидуальное «я». Отвергая и изощренную этику неокантианства, и то, что именовалось «вульгарным буржуазным эгоизмом», эти мыслители в онтологии и этике переходили на позицию коллективизма, согласно которой существование личности осмысленно лишь в той мере, в какой оно воспринимается и ощущается другими людьми (вплоть до того, что индивид может умереть физически, но его личность сохранится в жизни коллектива и продолжит существовать благодаря коллективу), а подлинная реализации личности возможна только через «слияние личных жизней в одно грандиозное целое»[201]201
  См.: Очерки философии коллективизма. Сборник первый. СПб., 1909;
  [Богданов 1906: 4–5]; Богданов А. А. Собирание человека 1904 в [Богданов 1924: 16–17]; [Williams 1980: 389–402; Williams 1982: 38–39, 99-102, 146–149; Kharkhordin 1999: 78–80].


[Закрыть].

После Октября 1917 года идеи коллективной идентичности и деятельной солидарности распространились куда более широко, так как их стали активно внедрять писатели, идеологи, культурные деятели. Как отмечают историки литературы, это касалось прежде всего искусства: творцы новой культуры «не просто воспевали социальную сплоченность, они представляли общество как коллективное тело» в буквальном физическом смысле [Naiman 1997: 65; Kharkhordin 1999: 190–192]. «Левые» писатели, такие как Маяковский, мечтали о том, как индивиды сплавят свои личности воедино и образуют новое народное тело. Например, в поэме «150 000 000» идеал безымянной, безличной массы персонифицируется в «едином Иване», которым чувствуют и поют «миллионы». Автор и сам сливается с этими миллионами, заявляя: «Кто назовет земли гениального автора? / Так / и этой / моей / поэмы / никто не сочинитель», «150 000 000 мастера этой поэмы имя. / <…> /150 000 000 говорят губами моими» [Маяковский 1955–1961, 2: 115]. Эти слова не просто метафора. Образцом рассуждений, типичных для своего времени, служит статья влиятельного советского психолога Арона Залкинда, опубликованная в профсоюзном журнале «Вестник труда» в 1924 году, в которой говорится, что коллективное чувство приходит на смену индивидуалистическом нарциссизму и ответственности только перед собственной совестью, которые именуются «буржуазной этикой» [Залкинд 1924: 108]. Венгерский писатель Рене Фюлоп-Миллер, который наблюдал за развитием советской культуры в начале 1920-х годов, называл подобные рассуждения широко распространенными. Он писал, что советская политическая и художественная культура одержима навязчивым стремлением к «полному поглощению всех индивидуальностей миллионоголовой безличной массой», к новому «коллективному человеку», который родится, когда «обремененный душой человек-индивидуалист» будет «безжалостно уничтожен» [Fiilop-Miller 1965: 5,7]. Евгений Замятин в романе «Мы», написанном в 1919–1920 году, создает сатиру на эту коллективистскую идеологию, рисуя картину будущего, когда человек не «один», а всегда «один из», люди носят номера вместо имен, вся жизнь является общественной и даже интимные сексуальные контакты рационально организованы и контролируются сверху [Замятин 1988: 13]. Конечно, и Замятин, и Фюлоп-Миллер были обеспокоены и развивавшейся на Западе массовой культурой, с ее обезличивающим эффектом, а не только модернизационными мечтами советских революционеров. Однако именно эти мечты получили необычайно яркое и полное выражение, особенно в дискуссиях о пролетарском сознании и творчестве (известный советский литературовед Зиновий Паперный отмечал, что после прихода к власти большевиков идеологические «гонения на личность» невероятно усилились [Паперный 1961: 70]).

Утверждалось, что пролетарской культуре коллективизм присущ изначально – это объясняется общественным характером современного промышленного труда. В 1918 году в первом номере теоретического журнала Пролеткульта «Пролетарская культура» А. А. Богданов (член Центрального комитета Пролеткульта и редколлегии общероссийского журнала «Пролетарская культура», а также, по мнению многих, ведущий теоретик пролеткультовского движения) утверждал, что «пролетарская» поэзия по своей сути представляет не «лирику личного Я», но выражение «товарищества», ибо автором выступает не конкретное «я» поэта, а коллектив как «первичный творец этой поэзии» [Богданов 1918а: 12–22]. В последующие годы Богданов продолжал развивать и пропагандировать идеи о том, что «коллективнотворческое мы» – герой и тема социалистического искусства, источник социалистического творчества[202]202
  Таков лейтмотив его статей, напечатанных в 1924 году в сборнике «О пролетарской культуре»; см. [Богданов 1924].


[Закрыть]. Подобная идеализированная концепция пролетарской культуры превратилась в официальную политику Пролеткульта. Резолюция, принятая на Первой Всероссийской конференции Пролеткульта в сентябре 1918 года, поддержала призыв Богданова к «классовому искусству», которое было бы коллективистским по форме и по «духу»[203]203
  См.: Пролетариат и искусство // Горн. 1918. № 1. С. 31.


[Закрыть]. В многочисленных официальных заявлениях Пролеткульта постоянно пропагандируется этот идеал:

Пролетариату надо развернуть перед человечеством бесконечные перспективы гармонического совершенствования…. Ему нужно создать свою мораль, свое искусство, чтобы осветить вселенную ярким светом, где лучи индивидуальной мысли старого мира потонут в сияющей заре социальной жизни[204]204
  См.: От Пролеткульта. Предисловие к сборнику «Поэзия рабочего удара», который издан в 1918 году и является первой литературной публикацией Пролеткульта. См. также [Maliy 1990: 93, 173].


[Закрыть].

В потоке литературоведческих статей о новой культуре вожди Пролеткульта ссылались на те проявления пролетарского творчества, которые могли служить примером свойственного пролетариату по его природе стремления к «красоте коллективного счастья» и столь же свойственного ему отвращения к таким буржуазным чувствам, как упоение «мелко-эгоистическим личным счастьем» [Богданов 1918а: 20–22][205]205
  См. также: Грядущее. 1918. № 3. С. 4–5.


[Закрыть].

Однако не следует упрощать взгляды пролеткультовцев. Заявления идеологов Пролеткульта обычно сопровождались уточнениями с целью избежать преувеличений, искажающих философию коллективизма. Богданов, например, усиленно боролся с мнением, будто коллективизм намерен уничтожить человеческую индивидуальность. Это мнение он называл стереотипом или «шаблоном». Цель коллективизма – предоставить человеческой индивидуальности возможности для полного раскрытия, создать такие общественные условия, в которых люди будут располагать подлинной свободой для развития своей личности [Богданов 1918а: 18; Sochor 1988: 137–138; Maliy 1990: 94]. Подобно Богданову, многие поборники коллективизма трактовали отношения между коллективом и личностью куда менее однозначно, чем можно подумать, судя по их декларациям. Яркой иллюстрацией служит пример Маяковского. Как признано исследователями его творчества, Маяковский изо всех сил старался сохранять верность коллективизму, но не преуспел в этом. Под его звучными лозунгами очень часто скрывались противоположные чувства и установки. Эти противоречия хорошо видны в его работе над текстом: в правках, которые он вносил, в противоречивых и парадоксальных эмфазах, в повышенной абстрактности и декларативности, в растущем неприятии пролеткультовских нападок на индивидуальность, в постепенном возврате к прежней, лирической и романтической манере, с особым вниманием к собственной личности [Паперный 1961:68-111]. Новую культуру коллективизма Маяковский усваивал непоследовательно и противоречиво, и его свидетельство весьма показательно, так как исходит непосредственно от человека, который находился внутри нарождающейся советской ментальности, в отличие от Замятина и Фюлопа-Миллера. Таким образом, большую часть рабочих писателей, включая левых, ассоциированных с Пролеткультом, нельзя рассматривать однозначно как безусловных фанатиков огромного безличного «мы».

«Мы»: чувство своего «Я» в другом

В первое время после Октября энтузиазм коллективизма стал быстро проникать в произведения рабочих авторов левого толка, относившихся прежде всего к молодому поколению, которые начали публиковаться незадолго до революции. Но и авторов старшего поколения тоже захватили революционные идеи и настроения, о чем свидетельствует Сергей Обрадович:

Когда мне раньше говорили «писатель из рабочих», «поэт-пролетарий», то я представлял себе замкнувшегося в себя «одиночку», тоскующего со своей «Музой неряшливой», одиночку с огненными порывами, с мятежной песнью где-нибудь на чердаке под небом дымным или в заплесневевшем подвале. Но пришла Революция. «Одиночку» можно было видеть на собраниях, лекциях, в клубах, пролетарских школах, в пролеткульте[206]206
  Р. О-ч (Сергей Обрадович). Из жизни рабочих пера // Вестник путей сообщения. 1919. № 1. С. 18. Вырезка из газеты (РГАЛИ. Ф. 1874. Оп. 1. Д. 157. Л. 1).


[Закрыть].

Не только Обрадовичу казалось, что революция помогает разрушить стену, отделявшую писателей-рабочих от остальных рабочих[207]207
  Витковская Р. В аудитории рабфака. 1922 // РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. Т1. Л. 5.


[Закрыть]. Превыше всего ценилось то, что революция породила новое, коллективистское общество. В многочисленных статьях о проблемах культуры и этики, особенно о «новой пролетарской культуре», рабочие писатели повторяли (подчас даже более громко) утверждения большевистских идеологов об общинном духе грядущего мироустройства, когда «всю область индивидуальных интересов» заслонят «интересы коллектива», индивиду будет доступно «переживание своего “я” в трудовом Великом коллективе», а психология людей во всем мире станет настолько «нормализированной», что миллионы объединятся в великом «механизированном коллективизме»[208]208
  См.: Осень багряная: Сборник литературного отдела заводского пролеткульта первых Тульских оружейных заводов. 1921. № 1. viii; [Обрадович 1920g: 20; Гастев 1919d: 44–45].


[Закрыть].

Многие из этих писателей присоединились к мнению Богданова и других марксистских теоретиков культуры, что коллективизм изначально заложен в психологию пролетариата, которая соответствует характеру современного промышленного труда.

В качестве «пролетарского философа» Федор Калинин выразил это так:

Современный империалистический капитализм обнаруживает все признаки безличия, обобществления, и в соответствии с этим создается и коллективистическая психология индустриального пролетариата. Эту наметившуюся форму организации в производстве… где работник – только сознательное дисциплинированное звено в цепи всего коллектива, эту форму пролетариат должен перенести в идеологическую культурную работу [Калинин 1918: 9].

Валерьян Плетнев – самый, пожалуй, влиятельный лидер Пролеткульта из бывших рабочих – также свидетельствовал в пользу «коллективистской психологии» рабочих и объяснял ее появление полученным опытом промышленного труда, который убедительно демонстрирует, что сила индивида в том, что он малая часть чего-то большего[209]209
  См. [Плетнев 1919: 35–36; Плетнев 1920b: 55–59], а также Плетнев. Тезисы доклада. 12.11.1923 // РГАЛИ. Ф. 1230. Оп. 1. Д. 468. Л. 36.


[Закрыть]. Следует уточнить, что в 1921 году ему пришлось признать эту психологию в значительной степени теоретическим конструктом, неприменимым к большинству советских рабочих, которые в ходе испытаний последних лет растеряли прежние воззрения. По его словам, к концу Гражданской войны сознание рабочих масс сводилось к «мечтаниям о пирогах и варенье». Но из подобного обстоятельства делался вывод (парадоксальным образом), что миссия по-настоящему сознательных пролетариев заключается в том, чтобы внедрить в широкие рабочие массы тот «культ коллектива», который должен естественно вырастать из их жизни и исторического становления [Плетнев 1921: 42–43].

Рабочие авторы в своих статьях обычно противопоставляли этот пролетарский коллективизм буржуазному индивидуализму интеллигенции. Поэт Владимир Кириллов в статье 1919 года указывал (следуя общепринятой трактовке), что после революции 1905 года большая часть интеллигенции показала свое истинное лицо, покинув рабочее движение и перейдя на сторону «обывательского индивидуализма и религиозных искательств» [Кириллов 1919:11]. Илья Садофьевв 1920 году с презрением описывал даже поведение радикальной интеллигенции в царских тюрьмах, где «духовная пустота интеллигенции» обнажилась в постоянных «ссорах, неприличных сценах заключенных, индивидуалистической наготе» [Садофьев 1920b: 13–14]. Подобная классово обусловленная критика индивидуализма адресовалась и рабочему классу – той массе рабочих, которые отказались от образа мыслей, предписанного пролетариату. Их идеологическое заблуждение еще более обостряло потребность в том, чтобы сознательные рабочие открыли массам их историческое предназначение. Так, в 1918 году трое пролетарских авторов (Книжник, Озоль-Преднек и А. М.) в своем коллективном сочинении, вслед за Богдановым, призывали Пролеткульт «организовать чувства и бытовые отношения в духе коллективизма», чтобы увеличить «духовную силу» рабочего класса[210]210
  Статью подписали также К. Озоль-Преднек и А. М. Карл Озоль-Преднек – латвийский поэт из рабочих, А. М., по всей видимости, Алексей Маширов (Самобытник). Оба – вожди Пролеткульта, выходцы из низших сословий. Кто скрывался под псевдонимом Книжник, выяснить не удалось. См. также статью К. Озоль-Преднека о пролетарском искусстве в: Пролеткульт (Тверь). 1919. № 1–2. С. Тк


[Закрыть].

Культ коллективизма в статьях рабочих подчас принимал крайне экстравагантные формы. Один из авторов Пролеткульта Николай Торба предложил скорее религиозную, чем классовую концепцию пролетарского коллективизма, сочетая элементы христианского учения о любви с мистическими представлениями о безграничной единой личности. История человечества, утверждал он, представляет процесс развития от «животной» морали эгоистического «торжества личности» к «новому – духовному состоянию, где священной целью будет не личный эгоизм, а любовь, т. е. чувство своего “я” в другом». «Новыми героями» новой эры, которые только силой личного примера поведут за собой всех, будут не люди, наделенные физической силой, образованием или талантом, но люди, «наиболее других удаленные от животного эгоизма и животной жадности». Этими героями будущей социалистической культуры станут люди, для которых «другой это то же, что я сам», для которых «чужое горе – это мое горе», «чужая радость – моя радость». Эти новые люди будут чувствовать себя «уже не оторванной единицей, а целым морем, обнимающим все окружающие души» [Торба 1920: 16–17].

Столь откровенное отрицание самого понятия автономного внутреннего «я» – понятия, которое служит основой представлений о идентичности и морали в западной культуре модерна [Taylor 1989][211]211
  Д. Сабеан показал, что подобная концепция личности не является для Запада универсальной [Sabean 1984].


[Закрыть], – постоянно встречалось у многих пролетарских писателей в первые послереволюционные годы. Андрей Платонов ближе всех подошел к открытому признанию, что пролетарский подход к личности означает отход от европейской традиции. В статьях, написанных во время Гражданской войны для советских и коммунистических газет Воронежа, Платонов заявлял, что большевистская революция – это не западноевропейская революция, а «восстание Востока»[212]212
  Платонов А. Восстание Востока // Красная деревня. 1920. 27 июля. Передовица; [Платонов 2004, 1(2): 58–59].


[Закрыть]. Этот «восточный идеал» в какой-то мере находит отражение в особом значении, которое придается смерти в революционной борьбе, но, скорее всего, Платонов продолжает дореволюционные размышления о коллективном бессмертии, высказанные такими русскими социалистами, как Богданов, Луначарский, Горький. Революционеры, утверждал Платонов, не должны трепетать даже перед лицом индивидуальной смерти, ибо, умирая, они отдают свою «лучшую кровь живому сердцу революции. Привет же погибающим и погибшим, привет смерти, рождающей новую высшую жизнь!»[213]213
  Платонов А. Тридцать красных // Красная деревня. 1920. 6 июля; также в [Платонов 2004, 1(2): 38].


[Закрыть]Подобно другим авторам, Платонов предсказывал рождение из революции нового общества, в котором отдельные личности растворятся в море душ, в котором «человечество идет к синтезу личностей и в характере, и в телесности», и в результате наступит «время, и оно близко, когда один человек скажет другому: “Я не знаю ни тебя, ни себя – я знаю всех. Я живу, когда живут все, один – умираю. Если ударят тебя, то больно мне. Я потерял себя, но приобрел всех”»[214]214
  См.: Платонов А. Будущий Октябрь // Воронежская коммуна. 1920. 11 сентября; Платонов А. Луначарский // Красная деревня. 1920. 22 июля. См. также [Платонов 2004, 1(2)].


[Закрыть].

В художественных произведениях, написанных после Октября, авторы-рабочие часто развивали подобные концепции личности и коллектива. Как отмечают литературоведы, «мы» стало главной темой левой пролетарской литературы. Одни произведения представляли простую декларацию коллективизма, оформленную посредством рифмы и ритма, как, например, в стихах Леонтия Котомки «Мой кумир коллектив» [Котомка 1919:10]. В большинстве же произведений авторы пытались определить контуры этого идеального «мы». В рассказе Грошика (С. Копейкина), опубликованном в журнале Пролеткульта в 1919 году, подробно описан этот идеал – в его соотношении с культурной сущностью различных классов общества – от лица честного, имеющего культурные запросы рабочего-металлиста, активного члена профсоюза. Молодого рабочего отрывает от чтения книги физически и нравственно распущенный сын его хозяйки. Между ними завязывается спор об экзистенциальных вопросах. Хозяйский сынок заявляет, что у человека в жизни есть только два пути: превратиться в заурядного «обывателя» («вы смешаетесь с толпой, и она вас окончательно проглотит»), или, как поступает он сам, сознательно перейти в «отбросы человечества», стать изгоем и «ходячим протестом». Он признает, что есть еще и третий путь – стать вождем, но эта роль предназначена только для «очень сильных людей», «способных овладеть умами масс». В ответ на это декадентское ницшеанство рабочий-активист гордо заявляет, что сам он не является ни обывателем, ни вождем, ни ходячим протестом: «Я вполне удовлетворяюсь ролью незначительного рычага, помогающего общей работе» [Грошик 1919: 4–7].

Однако гораздо чаще рабочие писатели (особенно поэты) видели трансцендентное начало коллективизма и пытались показать, насколько в действительности всеобъемлющим является это «мы». Пролетарское «мы» из популярного одноименного стихотворения Владимира Кириллова, впервые опубликованного в 1918 году в журнале Петроградского Пролеткульта «Грядущее», воплощало в себе «Божество, и Судью, и Закон» [Кириллов 1918с: 4]. «Мы» из стихотворения Михаила Герасимова с тем же названием, опубликованного в 1918 году в сборнике Московского Пролеткульта, охватывало все времена и пространства:

 
Нет меры гордому дерзанью:
Мы – Вагнер, Винчи, Тициан
Мы клали камни Парфенона
И исполинских пирамид.
Всех Сфинксов, храмов, Пантеонов
Звенящий высекли гранит.
Не нам ли на горе Синая,
В неопалимой купине,
Как солнце, Красный стяг, сияя,
Явился в буре и огне!
 

[Герасимов 1918р: 19–20]

Революционные амбиции такого вселенского масштаба хорошо воспринимались публикой (судя по тому, что эти два стихотворения часто публиковались и декламировались) и не являлись чем-то из ряда вон выходящим. «Мы владыки, мы титаны», – восклицал Павел Арский [Арский 1918: 2]. «Мы всесильны, мы все можем, – провозглашал Илья Садофьев. – Разрушение, достижение – / и усилим, и умножим» [Садофьев 1919с: 12; Садофьев 1918: 5–6]. Даже в некоторых произведениях (при всей их амбивалентности), где темой декларировалось «я», могла преобладать обезличивающая логика универсализации личности, полного отождествления «я» с человечеством: «Имя мне – Труженик Мира. Я мужчина и женщина. <…> Я бессменный, безвестный участник Борьбы и Победы. Я один из миллионов» [Иванов 1920: 17][215]215
  См. также: В. Александровский. Я – пролетарий // Правда. 1922.10 февраля.
  Перепечатано в [Александровский 1923: 7].


[Закрыть].

Смерть в революционной борьбе как предельная форма единения индивида с коллективным и всеобщим являлась популярной темой для произведений. Когда И. Садофьев узнает, что Володарский (Моисей Гольдштейн), видный большевик, комиссар по делам печати, пропаганды и агитации в Союзе коммун Северной области, убит эсерами выстрелом в сердце, он откликается весьма характерными стихами:

 
Но мы бессмертны… убитый, павший
В движении к цели – бессмертен в нас.
Горячие крови живые струйки
Спаяли крепче наш грозный класс.
 

[Аксен-Ачкасов 1918а: 12]

Николай Рубацкий (Чирков) перед уходом на фронт Гражданской войны, где вскоре и погиб, обращался к дочери в еще более экстатических, даже мистических стихах о своей готовности умереть:

 
Я одно завещаю тебе:
Будь беспощадна к себе!
На небо, к богу, ввысь
<…>
Ты духом взорли
И гордо, и смело
за правое дело
Не дрогнув, – умри!
 

[Рубацкий 1918: 8]

После смерти Н. Рубацкого его друг И. Садофьев – они работали на одном заводе и часто обсуждали литературу – выразил свое восхищение перед готовностью товарища пожертвовать собой во имя «космического движения пролетарской революции» [Садофьев 1920с: 16–17].

Картины самопожертвования, изъявления готовности умереть встречаются в те годы очень часто. Иногда повествование носило вполне реалистичный характер, как в рассказе И. Садофьева, опубликованном в 1920 году, действие которого происходит в разгар Октябрьской революции 1917 года: умудренный старик беседует с испуганным молодым рабочим, который боится, что больше никогда не увидит свою жену и сына, если ввяжется в революционную схватку, и задается вопросом, какой смысл ему умирать, на что старик отвечает – мы умираем не ради себя, а ради детей, ради всех детей [Садофьев 1920d][216]216
  См. также: Как умирали наши товарищи // Железный путь (Воронеж). 1918. № 3 (25 ноября). С. 8–9.


[Закрыть]. В других случаях повествование приобретало визионерский и космический характер. Например, Алексей Крайский (Кузьмин) воображал будущее как «железного гиганта», которого рабочие, когда у них заканчиваются вода и уголь, питают своей кровью и своим телом (переосмысление христианской евхаристии). «Мы одно», – восторженно завершал автор этот апофеоз жертвоприношения [Крайский 1922: 3–4][217]217
  Впервые напечатано в 1918 году в «Трибуне пролетариата».


[Закрыть]. Мораль этих описаний смерти и жертвоприношений была ясна: для того, кто посвятил себя общему делу, смерть означает всего лишь исчезновение отдельной личности, а не полный конец.

Литературные критики – коммунисты одобрительно внимали тому, как рабочие авторы повторяют рассуждения идеологов большевизма о личности и коллективе и демонстрируют в своих произведениях присущий пролетариату коллективизм. Критики утверждали, что таким и должен быть естественный порядок вещей. В. Кремнев, например, в 1920 году писал, что