Текст книги "Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925"

наиболее характерной особенностью пролетарской поэзии является осознание в своем творчестве коллективного начала. Слово «Мы» является знаменем, символом глубокого внутреннего значения для всех пролетарских поэтов. Это лейтмотив Великой Поэмы Революции [Кремнев 1920: 64–65].

Точно так же Василий Игнатов в своем отчете об открытии Дворца пролетарской культуры в Петрограде в день празднования Первомая в 1918 году сообщал, что публика с особенным воодушевлением встретила выступления рабочих поэтов Владимира Кириллова, Александра Поморского и Никифора Тихомирова, так как их «песни… открывают красоты коллективного счастья» [Игнатов 1918: 5]. После 1917 года советские литературные критики почти единодушно утверждали, что в произведениях авторов-рабочих побеждало правильное коллективистское сознание[218]218
  См., например, В. Полянский «Мотивы рабочей поэзии» в [Полянский 1924:
  34]; [Львов-Рогачевский 1927b: 75, 136–137, 142, 147].


[Закрыть].

Но являлся ли этот коллективизм таким уж образцовым, каким кажется? Стереотипные представления о «безличноколлективистской» традиции, свойственной русской культуре [Fulop-Miller 1965: 8], о подавлении коммунизмом индивидуального начала, усилия советских идеологов и критиков продемонстрировать полное соответствие новой пролетарской культуры этому идеалу, а также поверхностные или выборочные отсылки к текстам рабочих помогли создать впечатление, что сочинения рабочих писателей – по крайней мере тех, которые связали себя с большевизмом и пролеткультовским движением, – проникнуты подлинным пролетарским коллективизмом. Реальная картина гораздо сложнее и глубже. На самом деле некоторые критики замечали, что в революционных разговорах про «мы», про личность, которая жертвует своей индивидуальностью и даже плотью во имя пролетарских масс, есть что-то подозрительное. Александр Воронский, работавший в 1920-е годы редактором влиятельного журнала «Красная новь», четко сформулировал эти подозрения: «Революционная фразеология – растворение личности в коллективе, в космосе, – не может, однако, скрыть подлинного содержания этих идей. Корень у них мистический и индивидуалистический» [Воронский 1924: 140].

Эпические герои коллективизма

Проявления коллективизма в произведениях рабочих писателей тех лет чаще всего носили по меньшей мере весьма парадоксальный характер. С одной стороны, в соответствии с заявленной позицией, он был политически правильным пониманием практического, исторического и морального приоритета коллективной борьбы и коллективных интересов. С другой стороны, сопровождался прославлением личности, особенно мужской личности, и оборачивался апофеозом мужчины как вдохновенного героического победителя, как сверхчеловека. Знаменитое стихотворение Алексея Гастева «Мы растем из железа» (после первой публикации в 1917 году его часто печатали и декламировали) ярко иллюстрирует напряженное взаимодействие между двумя тенденциями – индивидуализмом и коллективизмом, характерное для многих произведений. Стихотворение начинается и завершается символическим словом-заклинанием «мы» (его заглавие – «Мы растем из железа», а последняя строка – «Победим мы»), и лирический герой обращается к другим рабочим «товарищи». Но словесным и образным центром стихотворения является гипертрофированное (с фаллическими коннотациями) и трансцендентное «я» революционного вождя, у которого «в жилы льется железная кровь», его тело вырастает до таких размеров, что голова пробивает заводскую крышу и возвышается «наравне с дымовыми трубами»[219]219
  Это стихотворение является главным во всех изданиях сборника Гастева «Поэзия рабочего удара». В предисловии к пятому изданию 1924 года Гастев утверждает, что стихотворение было написано в 1914 году. Но опубликовано впервые оно было в 1917 году под псевдонимом Дозоров в газете «Металлист» (1917. № 4 (16 декабря). С. 4).


[Закрыть].

Революционные сочинения авторов-рабочих изобиловали образами величественных, даже подвергшихся физическому преображению героев, призванных повести за собой людей и освободить человечество. Неотъемлемой частью самого понятия героя является раздвоенность: в нем сочетаются мотивы личной исключительности, превосходства над другими с готовностью служить другим вплоть до самопожертвования. Соответственно, в произведениях рабочих писателей первых лет советской власти постоянно встречаются переклички с ницшеанским культом титанической, прометеевской, богоподобной личности (с характерной двойственностью личного и коллективного). Это могут быть метафорические образы героического вождя, как железный человек в стихах Гастева или рабочий-исполин в стихах Михаила Герасимова, несущий в «мозолистой руке» трубу, как посох [Герасимов 1918а: 3]. Иногда герой принимает более абстрактный облик нового социалистического «бога-человека» [Кириллов 1918b: 6; Бессалько 1918g: 14; Книжник и др. 1918: 17][220]220
  О популярности этого образа см. также [Фриче 1918: 6; Лебедев-Полянский 1920а: 93].


[Закрыть]. При этом встречаются отсылки и к ницшеанскому сверхчеловеку, как в стихах Алексея Крайского (Кузьмина), опубликованных в 1918 году в журнале Пролеткульта: «Любовь к тебе, сверх-человек, / владыка гор, морей и рек, / земли и воздуха… Творец / и Бога, и чудес» [Крайский 1918:2]. Конечно, помимо ницшеанского сверхчеловека, в портрете нового человека – революционера опознаются черты многих известных образов мифического героя – это богатыри русского фольклора, боги и титаны античной мифологии, пророки и чудотворцы Ветхого Завета, Христос и святые, а также светский пантеон реальных и вымышленных героев революционного движения в России и Европе, искатели приключений художественной и массовой литературы, большевистский идеал «профессионального революционера» и даже шагающий вперед гигант с большевистских плакатов. Сложное и эклектичное сочетание образов – каждый из которых обладает своим набором коллективистских и индивидуалистических устремлений – повлияло на то, как авторы-рабочие воображали своих героических вождей и спасителей человечества.

Иногда этот герой мог носить конкретное имя той или иной исторической личности. В 1919 году Владимир Кириллов, который в юности поступил моряком в торговый флот и совершил плавание в Америку, избрал в качестве героя, воплотившего протест против обывательского сознания и отринувшего страхи других мореходов, Христофора Колумба: «Титан несокрушимой веры <…> / Мечтою огненно-крылатой / Ты край неведомый постиг <…> / Стоял, как величавый бог, / А те, чей ропот был напрасен / В прахе ползали у ног» [Кириллов 1919b: 8]. Среди тех персонажей, которые были живы, особое место занимал, конечно, Ленин. Многочисленные панегиристы нового строя изображали Ленина как соединение бескорыстного святого со всемогущим, всезнающим вождем, как подобие Христа, в котором соединилось божественное с человеческим [Tumarkin 1983]. Нередко подчеркивалась противоречивость личности Ленина. Например, у Андрея Платонова Ленин предстает как человек, который одновременно и отказывается от себя, и утверждает себя. «Ленин – это редкий, быть может, единственный человек в мире. Таких людей природа создает единицами в столетия». Экстраординарность Ленина проявляется и в его «сверхчеловеческой воле», и в его «необыкновенном, чудесном сердце», которое «горит и сгорает» любовью к человечеству [Платонов 1920g][221]221
  См. также: Рабочий А. Румянцев. В. И. Ленин // Творчество. 1918. № 7. Ноябрь. С. 22.


[Закрыть]. Типичный комментарий одного из авторов-рабочих, опубликованный сразу после смерти Ленина в 1924 году, описывал Ленина как противоречивую личность: скромный, непритязательный в быту человек, готовы жить жизнью простого человека; он хочет служить людям, но при этом обладает «нечеловеческими», то есть сверхчеловеческими способностями. Всезнающий, он умел понимать все человеческие страдания, знал прошлое и провидел будущее. Подобно богу, он повелевал стихиями: «Ураган сил, нужно заставить вертеть колеса машин, которые изменят лицо планеты и лицо самого человека» [Филипченко 1924: 56–73][222]222
  См. также [Санников 1924а; Санников 1924b; Санников 1925: 126–130; Обрадович 1924с; Обрадович 1924d; Обрадович 1924е].


[Закрыть].

Но чаще герой представлял собой не поэтическую метафору и не реального деятеля, а идеализированный тип «красного героя» новой эры. Помимо разговоров о личности, которая растворяется в массе, пропагандировались (часто теми же людьми) исключительные личности, которые ведут и спасают массы или воплощают их дух и миссию. В своих статьях для воронежских газет Андрей Платонов постоянно возвращался к мысли, что у людей есть потребность в «героях и вождях». Эти герои могут быть обыкновенными рабочими, вся жизнь которых заключена в работе и семье (в качестве примера Платонов приводил своего отца, Платона Климентова); они тем не менее безусловно являются людьми железной воли, «великого духа сознания», беспримерного мужества[223]223
  См.: А. Платонов. Красные вожди // Красная деревня. 1920.16 июня; А. Платонов. Государство – это мы // Воронежская коммуна. 1920. 7 ноября. А. Платонов. Герой труда // Воронежская коммуна. 1920. 7 ноября.


[Закрыть]. Тем, кто в духе времени возражал ему, что сегодня «мы все герои», Платонов отвечал, что это не отменяет необходимости выделять особенных героев: «и среди героев есть герои»[224]224
  См.: А. Платонов. О них // Воронежская коммуна. 1920. 12 декабря; также в [Платонов 2004, 1(2): 122].


[Закрыть]. В соответствии с этой точкой зрения Платонов в прозе тех лет часто изображает волевых, мужественных людей, таких, как рабочий Маркун или инженер Вогулов. Прометеи индустриализации, они хотят изобрести такую машину, которая будет вырабатывать невероятное количество энергии и поставит ее на службу человеку [Платонов 1921b: 18–22; Платонов 1922с: 32–37]. Маркун верит в силу воли и способности каждого человека. Он риторически обращается к Архимеду, который, согласно легенде, выразил уверенность в возможностях рычага (с космическим уклоном, что такие писатели, как Платонов, ценили особенно), сказав: «Дайте мне точку опоры, и я переверну Землю». Маркун заявляет, что он нашел такую точку: «Сильнейшая сила, лучший рычаг, точнейшая точка – во мне, человеке. Если бы ты и повернул землю, Архимед, то сделал бы это не рычаг, а ты» [Платонов 1921b: 18–22].

Как мы видим, революционный героический идеал носил откровенно гендерный характер, коренился в представлении о могучей воле как атрибуте исключительно мужской личности. Недавнее исследование убедительно показало, что «новый человек» ранней советской эпохи в значительной степени конструировался на основе традиционных маскулинных ценностей, а послереволюционная советская культура проникнута утверждением мужского братства и героизма как нормы жизни наряду с желанием избавиться от таких чуждых феноменов, как феминность и гетеросексуальный эрос [Borenstein 2000]. Среди писателей-рабочих наибольшую приверженность гендерному взгляду на прогресс демонстрировал А. Платонов. Социалисты могут рассуждать о равенстве мужчин и женщин, писал он, но это всего лишь «благородные жесты социалистов, а не истина и – истиной никогда не будет». Женщина, по его мнению, «воплощение пола» и таких добродетелей, как самопожертвование и всеобъемлющая любовь. Мужчина – воплощение других качеств: мужества и воли. Человеческий прогресс зависит от мужского духа. По словам Платонова, «человечество – это мужество», и коммунизм возникнет из того же источника. Платонов утверждал: «Коммунистическое общество – это общество мужчин по преимуществу» [Платонов 1920b] (курсив автора). Это заявление, конечно, следует понимать не в буквальном, а в переносном, даже метафорическом смысле. Однако все же оно отражает вполне определенное представление об идеальной личности как носительнице мужских качеств. Мы уже видели и еще не раз увидим, что многие рабочие писатели в те годы продолжали считать, что качества, традиционно приписываемые женскому гендеру, соответствуют другому типу личности.

Отважные герои-коммунисты населяли воображение рабочих писателей. Эти люди новой формации, хоть и служили ближним, не были малозначительными «винтиками» или «рычагами». Во многих стихах рабочие мечтали о приходе спасителя – иногда в образе подобного Христу целителя или мудреца, но чаще в образе всемогущего и волевого героя, который разорвет цепи, сковывающие народ, и поведет массы в новую эру. Образы героических личностей встречаются не только в литературных фантазиях рабочих. Писатели-рабочие часто воображали героями и спасителями самих себя – частично потому, что занимались общественной деятельностью, но главное – потому, что занимались писательством. Хотя идеологи марксизма критиковали буржуазную концепцию писателя как «пророка и вождя» [Лебедев-Полянский 1920b: 44], это распространенное представление пользовалось большой популярностью у писателей из низших сословий, чему способствовали два обстоятельства: во-первых, их талант шел от их натуры, а не от образования; во-вторых, в революционной России им предписывался важный статус творцов новой культуры. Хотя имеется ряд свидетельств, что идеализация своей роли писателя (или по крайней мере своей общественной значимости) пошла на убыль в середине 1920-х годов[225]225
  В 1923 году Ерошин в своем письме П. Я. Заволокину, который издавал сборник произведений рабочих писателей, сожалел, что многие поэты Пролеткульта забыли, что «огромное Божье дело быть поэтом» (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1.Д. 56. Л. 220b).
  Перепечатано в [Кириллов 1918а: 17].


[Закрыть], но в первые послереволюционные годы, и особенно во время Гражданской войны, подобная самоидеализация еще оставалась сильной. Павел Бессалько, металлист с большим опытом большевистского подполья, прозаик и литературный критик, отмечал мистический, даже «мессианский» романтизм, с которым рабочие писатели (особенно поэты) относились к своему призванию [Бессалько 1919:12]. Даже рабочие-большевики, которые явно поддерживали официальную мифологию коллективизма, собственную личность как писателя часто репрезентировали в героическом и даже мистическом ореоле, подразумевая, что такая личность не растворяется в массе, а возвышается над ней. Владимир Кириллов в стихотворении «Братьям», например, прямо обращается к коллективу, но при этом с позиций превосходящего «я»:

 
Всю боль, весь ужас жизни вашей
Я превращу в улыбки роз,
Я соберу в нетленной чаще
Кристаллы драгоценных слез,
 
 
И труд ваш буднично-суровый
Я в пышный праздник претворю
<…>
Я – эхо ваших душ мятежных,
Я – луч грядущей красоты.
 

[Кириллов 1918g: 1].

Другие писатели-рабочие описывали поэта (прежде всего поэта-рабочего) как «мессию», «яркого гения», огнедышащего и солнцеликого певца, который танцует на «тверди небесной», как «крылатого бога», который несет вдохновение и мудрость людям [Тачалов 1922: 7-11; Бессалько 1919с: 12; Дегтерев 1920:1]. В спектакле, поставленном на сцене рабочего клуба в 1924 году, даже скромный «рабоче-крестьянский корреспондент» – рабкор – представал как бессмертный пророк или по меньшей мере мифологический герой, ибо носил имя Геракл и был неуязвим для врагов, чьи преступления разоблачал[226]226
  См.: Рабочий клуб. 1924. № 3–4. С. 63–64.


[Закрыть].

Упрощенной трактовке подобного героического индивидуализма препятствует то, что героические персонажи, описываемые в произведениях рабочих писателей, почти всегда представляют собой сплетенную из парадоксов личность: они хотят отдать себя, чтобы утвердить себя, возвеличивают себя через служение другим, умаляют себя, чтобы возвыситься. «Новые герои» Николая Торбы – типичный пример. Подобно христианским святым или легендарным революционерам-народникам (наиболее влиятельный архетип – Рахметов, вымышленный Н. Г. Чернышевским), эти новые герои являлись аскетами, истязали тело, чтобы укрепить дух, возвыситься над рутиной и обыденностью. «Для них мало существенно все то, что дорого для животного тела – наслаждение едой, размножением, негой, чувством безопасности и чувством превосходства над другими» [Торба 1920: 16–17]. Аскетизм и самоуничижение служили в конечном итоге для самовозвышения, это был способ достичь величия и проявить его. Не менее важно и то, что герою необходимо отличаться от других, чтобы суметь повести их за собой и спасти. Герои обладали «сознанием и мудростью», и поэтому люди могли последовать за ними, проникшись к ним «доверием и любовью». Торба соглашался с тем, что это нельзя считать равенством и растворением индивидуальных различий – перед нами «неравенство и принуждение в новой форме», но они необходимы для того, чтобы человечество могло двигаться дальше по пути к «совершенству» [Там же]. Аналогичным образом Андрей Платонов в 1919 году в статье для журнала воронежских железнодорожников предлагал проект перерождения индивидуального «я» на более высоком уровне через любовь к ближнему. В буржуазную эпоху, рассуждал он, существовала всеобщая сосредоточенность на себе, на собственных животных физиологических потребностях и инстинктах. При социализме

вместо этой жалкой телесной личности, которую любая большая собака могла отправить в «лоно Авраама», вырастает личность великая, духовная, общественная, видящая в другом человеке самого же себя и любящая поэтому каждого человека как себя самого [Платонов 1919d: 25].

Личность также может возвыситься и прославиться в жертвенной смерти. Смерть в борьбе, как мы видели, часто приравнивалась к наивысшему самопожертвованию, но столь же часто она трактовалась и как наивысшее прославление героической личности. Когда И. Садофьев обращается к своему товарищу, с которым вместе глядит в лицо смерти во время Гражданской войны, со словами: «Вы и я бессмертны будем» [Садофьев 1921а: 27], он имеет в виду личное преодоление и бессмертие, помимо готовности пожертвовать собой ради коллектива. То же самое относится к многочисленным упоминаниям о воскрешении и бессмертии погибших борцов революции. Проводя аналогию с Христом – а она более чем уместна, когда речь идет о самоидентификации многих рабочих писателей, – можно считать, что предельное самопожертвование является основанием для наивысшего возвеличения своей личности, для величайшей личной славы.

Финал рассказа Платонова о покорителе энергии, рабочем Маркуне, демонстрирует подобное мистическое и парадоксальное преображение личности [Платонов 1921b: 18–22]. Во сне Маркуна вдохновил «какой-то огонь, жаркий и мгновенный», который прошел через него, и он преодолел физические границы своего существа (символизм этого усиливается тем, что машина взорвалась, потому что произвела больше энергии, чем могла выдержать ее техническая конструкция). След этого огня «остался в душе и изменил ее»: он осознал, что «человеку отдано все, а он взял только немного». Маркун, чтобы все взять, «уничтожил» свою личность и «растворил себя» в мире [Платонов 1921Ь: 18–22].

Можно ли такое поведение считать простым и естественным коллективизмом? Перед нами, конечно, неуспокоенный индивид, который протестует против собственной ограниченности. Перед нами по-прежнему парадоксальное отрицание своей личности. Маркун «растворяет» себя в мире, чтобы расширить себя, «стать миром». Можно сказать, что перед нами новый, космический индивидуализм, который противоположен узкому, обывательскому индивидуализму буржуазии. Марксисты часто критиковали произведения рабочих писателей за обилие абстрактных и мифологических мотивов, обнаруживали у них идеологические ошибки, которые скрывались под видом радикального коллективизма. Не один Воронский усматривал «мистические и индивидуалистические» настроения во многих революционных рассуждениях о растворении индивидуального в коллективном. В 1919 году в резко критической рецензии на первый номер журнала Самарского Пролеткульта «Зарево заводов» П. И. Лебедев-Полянский, председатель Всероссийского Пролеткульта, отмечал, что манера, в которой многие пролетарские авторы романтизировали «гениев» и «героев», «звучит не по-марксистски»[227]227
  См.: Пролетарская культура. 1919. № 6. С. 47.


[Закрыть]. Он развил это наблюдение несколько месяцев спустя, с изрядной долей сарказма оценивая уже весь поток поэзии, произведенной провинциальными организациями Пролеткульта:

Все авторы проникнуты глубокой любовью к пролетариату, иначе и не могло быть; но ни один из них не смог дать живой фигуры рабочего ни прежнего времени, ни периода нашей революции. Это или идеалисты, – борцы за «великую святую правду», – или титаны, гении, которые «из кристалла льда создают огонь». Это или проклинающие свою судьбу, свой «подневольный труд», или «мощь – стихия, ураган» [Лебедев-Полянский 1919а: 49].

Приметы часто упоминаемого культурного сдвига, произошедшего в 1930-е годы, когда на первый план вышли характерные для социалистического реализма романтизированный мифологизированный героизм, прометеевский герой и «культ экстраординарного», могут быть обнаружены уже в самых истоках советской культуры [Clark 1977: 183–192; Clark 1985]. Нарратив коллективизма уже при своем зарождении содержал в себе противоречивые элементы – самоотдачи и самоутверждения.

Самореализация

Гуманистический «культ человека», «культ личности», который занимал умы рабочих интеллигентов перед революцией, продолжал и после нее питать их интерес к личности, к индивидуальности. И после революции звучали знакомые дореволюционные речи о «достоинстве человека» [Кириллов 1917b: Кириллов 1918а: 15–17], о том, что природа всех человеческих существ священна, о том, что отсюда проистекают их естественные права и всеобщее равенство: «Мы тоже люди / Нам нужно солнце…/ В нас дух бессмертный / В нас искра неба» [Потехин 1918: 53]. Иногда, особенно в первые месяцы после Октября, моральное требование общечеловеческого достоинства и равенства прав, протест против общественных отношений, которые унижают человеческую личность рабочего, приводили к критике репрессивной политики большевиков. Петр Орешин, в 1917 году связанный с партией эсеров, написал рассказ о крестьянине, который переживает эмоциональный и духовный кризис, потому что во время революции убил человека (этот рассказ имеет явную перекличку с моральной проблематикой убийства, разработанной Достоевским в романе «Братья Карамазовы»). Крестьянин убил помещика, известного своей жестокостью, когда защищал другого крестьянина. Он размышляет, как можно оправдать его поступок: помещик был жесток, он мучил людей, к тому же сейчас революция. И приходит к выводу, что все это лишь отговорки, которые не могут служить моральным оправданием. Эти отговорки не могут избавить его от вины за то, что он убил другое человеческое существо. Этот грех можно снять с его души только вместе с отрицанием его собственной человеческой сущности. Но, отказавшись от своей человечности, он превращается в ничто – и, следовательно, в ничто превращается революция [Орешин 1918j: 4–8]. В начале 1918 года Иван Кубиков, который оставался меньшевиком, выступил с еще более резкой критикой большевиков с позиций гуманистической этики. Используя примерно ту же лексику и логику, что и Горький в своей колонке для газеты «Новая жизнь» [Горький 1990], Кубиков обвинял большевиков в том, что они пытаются узаконить «самосуд и зверство» под видом классовой борьбы, – Кубиков же понимал классовую борьбу в гуманистическом ключе – как борьбу за человечность – и, следовательно, считал, что необходимо соблюдать нормы общечеловеческой морали, сохранять «душевное благородство». Пренебрежение ими характеризует психологию раба [Кубиков 1918с: 11–12].

Однако большинство рабочих писателей, поддержавших революцию, занимались не столько неотложными вопросами морали, сколько довольно обширным вопросом духовной идентификации индивида со всем человечеством. Их сочинения были переполнены идеализированными образами «человека» и «человечества», рассуждениями об «общечеловеческой» или «всечеловеческой» природе революции и зарождающейся пролетарской культуры[228]228
  Помимо приведенных далее примеров, см. также [Смирнов 1918b]; Обращение Объединения пролетарских писателей (космистов) // Перевал. 1922. № 1.


[Закрыть]. Утверждалось, что сознательный пролетарий живет такой же жизнью, как все люди, и расхожее высказывание «ничто человеческое мне не чуждо»[229]229
  Этот старый афоризм, приписываемый римскому драматургу, некогда рабу – Теренцию, очень любили гуманисты – от Монтеня до Маркса. Маркс сказал своей дочери Лауре, что это его «любимая максима»; см. [Fromm 1966: 237].


[Закрыть] повторялось беспрерывно. Например, пролеткультовские вожди Тульского оружейного завода вскоре после окончания Гражданской войны постановили, что «пролетарий не только борец, но и человек, и ничто человеческое ему не чуждо» [Осень багряная 1921: vi-viii]. Валериан Плетнев провозгласил, что культурные задачи Пролеткульта вытекают из всеобъемлющего пролетарского духа: «Пролетарию ничто человеческое не чуждо» [Плетнев 1922: 27][230]230
  См. также замечание Платонова, что для подлинно «живого» все есть красота: «для живого нет безобразия» [Платонов 1922а: viii].


[Закрыть].

Тезис, что пролетариат и человечество едины, постоянно фигурировал в спорах рабочих писателей о социализме и социалистической культуре. Андрей Платонов в своих газетных статьях для воронежских крестьян и рабочих писал, что революция заменит все классы и нации «одним человечеством», построит «светлый и радостный храм человечества», установит «царство человека», человека, овладевшего силой науки и техники, накопившего такую интеллектуальную и духовную мощь, которая позволит ему преобразовать саму природу [Платонов 1920h; Платонов 1920g; Платонов 1920с; Платонов 1920j; Платонов 1922е]. Опираясь на марксистскую диалектику, Платонов объяснял, как из самой насильственной и жестокой классовой борьбы возникнет самое светлое и гуманное общественное устройство – после того, как пролетариат, «сжигая на костре революции труп буржуазии», откроет для мира эпоху «возрождения духа человечества». В отличие от культуры богатых, которая годится только для того, чтобы быть «способницей и оправданием ресторанных и биржевых оргий», культура победившего пролетариата будет носителем «всего вечного в человечестве» [Платонов 1919d: 25–26]. Всеобъемлющий коллективизм подобной этической концепции тем не менее не исключал внимания пролетарских писателей к отдельной личности, хотя акцент смещался. Когда пролетарские писатели, особенно связанные с Пролеткультом, после 1917 года говорили о человеческом достоинстве и правах человека, их в первую очередь интересовал не этический императив неприкосновенности личности в социуме, а рост возможностей для самореализации личности, которых она не имела при старом, эксплуататорском строе. Действительно, развитие личности провозглашалось главным завоеванием революции и ее первоочередной задачей. «Революция вошла внутрь», – говорилось в редакторской статье пролеткультовского журнала «Грядущее» за 1919 год[231]231
  Грядущее. 1919. № 7–8. С. 1.


[Закрыть]. Или, как сформулировала рабочая-текстильщица в письме в пролеткультовский журнал в 1919 году, воспользовавшись излюбленной метафорой тех лет: «Сейчас каждому из нас дана возможность просветить наши глаза, взглянуть на свет»[232]232
  Андриевская А. И. Письмо // Горн. 1919. № 2–3. С. 108.


[Закрыть].

В публикациях, адресованных рабочим, тоже часто повторялось, что революция разрушила все препятствия, которые ограничивали самореализацию личности. Лидеры Пролеткульта в промышленном городе Колпино, например, назвали свой журнал «Мир и человек», чтобы подчеркнуть свою цель – помочь рабочему «чувствовать себя человеком в самом благородном и гордом значении этого понятия»[233]233
  Мир и человек. 1919. № 1. С. 1.


[Закрыть]. Вожди Пролеткульта, созданного в 1921 году на оружейном заводе в Туле, также заявляли, что социализм, особенно после окончания Гражданской войны, означает жизнь «всей полнотой жизни» [Осень багряная 1921: vi-viii]. При старом режиме люди низших сословий были лишены этого естественного права. Андрей Платонов, отвечая образованному литературному критику из привилегированных сословий, который критиковал его поэзию, пояснял: «Для вас быть человеком привычка, для меня редкость и праздник» [Платонов 1922а: viii].

Рабочие писатели стали регулярно обращаться к темам самореализации и саморазвития в конце Гражданской войны и в начале 1920-х годов. Терминология саморазвития выходила на первый план, когда авторы из простого народа писали о стремлении к «самосовершенствованию», о превращении в «нового человека», о развитии «“духовной” психической сущности человека», о его «перерождении» в новом прекрасном мире, о «творчестве нового, красивого, светлого, достойного царя природы – человека», о создании «гармонично прекрасного человека»[234]234
  См.: А. Ш. Л. Н. Толстой // Революционные всходы. 1920. № 7–8. С. 10; [Платонов 1920k; Платонов 1920е]; Рабочий Пороховик // Грядущая культура. 1919. № 3. С. 13; Гришкин (крестьянин – член пролетарского литературного кружка) // Революционные всходы. 1920. № 3–4. С. 4; Заявление группы «Кузница» // Кузница. 1921. № 7 (декабрь 1920 – март 1921). С. 2.


[Закрыть].

Внутреннее преображение рассматривалась как необходимое условие прогресса. Платонов развивал эту тему в серии статей, написанных в начале 1920-х годов: «Для того, чтобы мир стал новым», каждый должен почувствовать, что «он теперь он не тот, не прежний, не ветхий, а воскресший». Он должен стать более человечным, «счастливым и единственным». Его «сущность» должна измениться, «центр внутри его должен переместиться» [Платонов 1920k; Платонов1920); Платонов 1922е]. В изображении рабочих писателей этот «новый человек» (ключевое понятие советской культуры, которое часто толкуется схематично и стереотипно) крайне редко был одним из массы, почти всегда представляя исключительную, даже героическую фигуру. Подразумевалось, что новый человек обладает индивидуальностью и характером, уверенностью в себе и силой воли, что он превосходит обыкновенного человека. Валериан Плетнев, будучи главой Пролеткульта, в 1923 году в своем докладе противопоставлял индивидуализм обывателя, обыкновенного, среднего человека, пролетарскому индивидуализму с его особым духом. Обыватель испытывает страх перед жизнью, ему недостает воли, его жизнь проходит под девизом «День прошел, и слава богу». Его умственный горизонт узок, он фетишистски привязан к привычному образу мыслей и действий, всегда рабски склоняется перед силой и боится выразить собственное мнение. Образцовый пролетарий не имеет ничего общего с обывателем[235]235
  Плетнев В. Что такое обыватель. Тезисы доклада. 12 декабря 1923 // РГАЛИ. Ф. 1230. Оп. 1. Д. 468. Л. 36-36об.


[Закрыть]. Подобно Ницше, рабочие писатели презирали психологию раба, видя в ней величайшее оскорбление для человека с его потенциалом, и Платонов писал: «…нет больше позора, как быть рабом» [Платонов 19201].

Впрочем, не только раба, но и обыкновенного, среднего человека рабочие писатели считали жалким. И после 1917 года они склонны были испытывать презрение к заурядной человеческой жизни, и даже более сильное, чем раньше, так как революция требовала от пролетария сознательности и героизма. Рабочие писатели продолжали жаловаться на свою мучительную обособленность от обычных рабочих, окружавших их. По словам Алексея Маширова, «самые тяжелые» годы его жизни – это годы молодости, когда он, начав работать, впервые столкнулся с «пьянством, развратом, грубостью», принятыми среди рабочих и начальников. Знакомство с нравственной стороной жизни своего класса оставило в его памяти, как он признается, «черный след» [Родов 1925: 548–549]. Эта тема повторяется во всех автобиографиях – а этот жанр приобрел большое распространение после Октября, прежде всего благодаря инициативам коммунистических идеологов, которые занимались развитием творческой активности пролетариата и документированием историй о пробуждения рабочего класса. Многие рабочие авторы в автобиографиях описывали деградацию, распространенную среди простых людей, примерно так же, как Павел Дружинин (он побывал и рабочим на горно-обогатительной фабрике, и чернорабочим в Москве, и бродягой, который скитался по стране): «самые низменные темные инстинкты и отвратительные страсти», которыми охвачены «горькие люди, потерявшие всякое подобие того, что они есть, утратившие всякое представление о своей индивидуальности» [Заволокин 1925: 237][236]236
  См. также РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 54. Л. 1.


[Закрыть]. Горький описывал в своих рассказах невежество, эгоизм, грубость, характерные для низших классов России, и познакомил многих грамотных россиян с нравами народа. Но у рабочих писателей, конечно, имелся собственный опыт и пребывания в этой социальной среде, и усилий подняться над средой, к которой они принадлежали.

В нарративе о жизни рабочего начинается появляться внутренняя исключительность нового человека. Так, когда рабочие авторы рассказывали либо о пробуждении в них сознательности, либо о вымышленных рабочих, пробудившихся навстречу возможностям нового мира, они обычно упоминали о некоем необыкновенном жизненном опыте или о необыкновенных способностях. При этом осознание, что их человеческое достоинство попирается, являлось лишь первым шагом на пути пробуждения. Следующим шагом для многих становились писательские опыты – попытки сочинять стихи или прозу, и они, пытаясь объяснить свое призвание, использовали такие выражения, как «внутренний голос», «внутренняя потребность высказаться самому» или даже природная «искра творчества» в «душе»[237]237
  См. [Родов 1925: 434] (Нечаев); РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 56. Л. 5 (Ерошин); [Заволокин 1925: 15, 62, 128; Королев 1918: 3].


[Закрыть]. Эти явные отзвуки романтического идеала личности, отражающей природу, были высмеяны председателем Пролеткульта Лебедевым-Полянским за старорежимное «буржуазное» представление о писателе как о «высшем существе, наделенном от бога» даром открывать истину «толпе, черни» [Лебедев-Полянский 1920b: 44–45][238]238
  Иван Голиков почти теми же словами описывает свои юношеские воззрения на писателей: «особые такие люди, одаренные Божией искрой» (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д.41.Л. 3).


[Закрыть].