Текст книги "Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925"

Моральная страсть

Размышляя о революции, многие рабочие, включая членов партии, продолжали обращаться к христианской этике. По крайней мере, они прибегали к моральным аргументам как вопросам трансцендентной истины и достойным объектам страсти. В журнале Петроградского Пролеткульта П. Бессалько, рабочий-металлист и социал-демократ с большим подпольным стажем, решительно доказывал, как и Луначарский в книге «Религия и социализм», что раннее христианство носило бунтарский и сплачивающий характер, и называл его альтернативной классовой культурой бедных:

В то время… культура бедных искала выхода из тисков и нравственной духоты культуры высших классов. Принципу – разделяй народы на нации, на веры и властвуй, противопоставлялось – бедные всех наций между собой братья. Принципу частной собственности делалось напоминание, что верблюду легче пройти в игольное ушко, чем богатому – в царствие небесное [Бессалько 1918g: 2].

Со временем христианская «культура рабов» одолела и разрушила старый порядок, заменив роскошь и частную собственность христианским прощением и «коммунизмом». В этом процессе даже религия демократизировалась: на место прежних богов «ставится человек – человек-труженик». Однако впоследствии изначальное христианство подверглось искажениям, богатство и власть поставили его себе на службу, что нашло символическое выражение в трансформации, которую претерпел сын плотника, – «сына плотника сделали богом». Но дух раннего христианства сохранился, став частью культурного наследия бедняков, – так утверждал Бессалько.

Другие пробольшевистски настроенные писатели-рабочие также полагали, что хранителями этической традиции христианства являются прежде всего простые люди: «Не мы ли были в Иудее, когда любви учил Христос?» – вопрошал М. Герасимов[457]457
  См.: М. Герасимов, «Мы» [Завод 1918: 19].


[Закрыть]. Андрей Платонов писал в 1920 году в статье «Христос и мы»: «Не ваш он, храмы и жрецы, а наш. Он давно мертв, но мы делаем его дело – он жив в нас» [Платонов 1920 т]. Большинство писателей-рабочих открыто отрицали буквальную веру в Бога. Но даже отрицая религию как «иллюзию», многие продолжали почитать Христа как учителя нравственности и как пророка, который хорошо знал жизнь и пришел в мир не в качестве «властвующего бога, чуждого буйной зеленой земле», а в качестве человека, который учил любить ближнего, ненавидеть собственность, нес в мир любовь – «не бессильную бескровную любовь погибающих», а «любовь-мощь, любовь-пламя, любовь-надежду» [Платонов 1922а: iv; Платонов 1920е][458]458
  См. также: Гришкин. Нечто о боге // Революционные всходы. 1920. № 3–4.
  Октябрь. С. 3–4. Автор – крестьянин, член пролетарского клуба.


[Закрыть].

Даже в тех случаях, когда рабочие писатели не использовали нарративы и образы христианства в целях морального обоснования, они тем не менее часто проявляли склонность к образам религиозной морали. В 1920 году участница пролетарского литературного кружка, дочь фабричного рабочего, написала в журнале рабочего клуба, что идеалы Льва Толстого по-прежнему привлекают многих рабочих; пусть он и не смог правильно понять необходимость революционной борьбы, все равно «его вера, его религия» открыли ему связь между нравственностью и красотой и понимание зол неравенства, при котором «роскошь, разврат, тунеядство с одной стороны, и непосильный труд, угнетение физическое и духовное – с другой». Поэтому, писала она, Толстой «близок и дорог» рабочим революционной эпохи [А. Ш. 1920: 10–11]. Многие, определяя моральный дух революции, шли еще дальше. По мнению одного писателя-пролеткультовца, человеческий прогресс, в котором русская революция играет ключевую роль, следует понимать ни больше ни меньше как «переход от телесной жизни к духовной». В самых развитых обществах, утверждал он, физиологический эгоизм уступит место «духовному состоянию», которое откроет путь к такому «совершенству», когда самой важной и священной целью будет просто «любовь» [Торба 1920:16]. Другой пролеткультовский автор тоже заявлял, что «наш бог» должен быть «гордым, нежным, светлооким» божеством, «воскресшим для любви» [Ясинский 1919]. Вновь и вновь эти писатели возвращались к идеалу «святой любви», к «любви – первому двигателю», к «солнцу вселенской любви»[459]459
  См.: Соколов, «У казарменного окна» (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 152. Л. 10).


[Закрыть] [Смирнов 1918b; Платонов 1920f; Кириллов 1920а; Платонов 1920g]. Для Сергея Малашкина пролетарский Бог – это «Бог-любовь» [Малашкин 1918: 36]. С. Обрадович в 1920 году описывал путь революции как «великий крестный путь», по которому люди шагают вперед с «немеркнущим словом “Любовь”», и оно написано на их знаменах «лучами света» [Обрадович 1920Б: 20]. Вслед за А. Платоновым, писавшим о «горящей тоске о невозможности любви», о горящем духе «любви и жалости», целью революции провозглашалось строительство на руинах старой церкви «Храма Правды и Любви, и Равенства святого», или «Рабочего царства» «Истины, Правды, Любви» [Платонов 1920е; Платонов 1922а: 52; Рубацкий 1920[460]460
  Стихотворение Н. Рубацкого цитируется и анализируется И. Садофьевым, см.: Грядущее. 1920. № 12–13. С. 17.


[Закрыть]; Обрадович 1920j; Самобытник 1919b].

Хотя в этих текстах чаще всего воспевалась святая «правда», то есть земная справедливость и праведность, встречается в них и страстное искание «истины», то есть высшей абсолютной сущности (Бога в иудеохристианской традиции), того, что является подлинно сущим. В статье о пролетарской поэзии, опубликованной в 1922 году в журнале группы «Кузница», А. Платонов размышлял о том, что центральное месте в рождающейся пролетарской культуре принадлежит «истине». «Путь к спасению», утверждал он, есть путь познания вечной истины, которая исходит из внешнего по отношению к человеку мира: спасение находится «не внутри нас, а вне нас», и конечная станция на этом пути – «постижение сущности мира». Если предыдущая история была «творчеством блага» (т. е. имела целью счастье как удовлетворение материальных потребностей, приносящее удовольствие) и это была лучшая этическая система, которую могла предложить капиталистическая цивилизация, то теперь «не благо будет сидеть верхом на истине, а истина подчинит себе благо», поскольку лишь истина имеет «объективную ценность» [Платонов 1922с: 28–29].

Подобный идеал был в равной мере как этическим, так и эстетическим, или, лучше сказать, этические категории часто облекались в эстетическую форму как отражение и созидание «красоты». В разгар кровавой борьбы говорилось, что воздвигается «алтарь новой Красоты», мечтали о «новом мире», который будет «кристально чистым и здоровым», «священным и чистым», наполненным подлинной красотой и простотой [Королев 1918: 3; Филипченко 1924: 64–65; Садофьев 1921а: 14][461]461
  См. также: Рабочий. Пороховик // Грядущая культура. 1919. № 3 (январь). С. 13.


[Закрыть]. Девиз революции, полагал И. Садофьев, это «Братство, Равенство, Свобода, Красота» [Аксен-Ачкасов 1918b: 12–13][462]462
  См. также: В. Кириллов, «Мы» [Кириллов 1918с]; статью К. Озоль-Преднека
  о И. Садофьеве в: Мир и человек. 1919. № 1 (январь). С. 13–15; А. Крайский, «Через труп» [Крайский 1921].


[Закрыть]. В новом созидаемом мире люди будут совершенны телом и духом [Филипченко 1924: 65]. Подобные этические и эстетические идеи порой приобретают ярко выраженную гендерную окраску, хотя и не допускают однозначной трактовки революции как проявления сугубо маскулинного аспекта. Наиболее яркий пример – творчество А. Платонова, который в своем подходе к религиозной традиции божественной Вечной женственности продолжил идеализацию красоты (и эстетизацию морали). Мистическая концепция Софии как женского воплощения мудрости хорошо развита в русском православии и активно разрабатывалась различными русскими философами, мистиками и поэтами накануне 1917 года. Глубочайшая мудрость произрастает из сложной духовной природы Софии, в которой сочетаются целомудрие (отсюда тенденция к смешению ее с образом Девы Марии) и материнство (что обусловлено особым почитанием на Руси Марии как Божьей Матери, а также восходит к древнему образу «мать сыра земля»). Дальнейшее развитие и усложнение этих представлений о божественной силе женского начала, действующей в мире, включает аллюзии на Откровение Иоанна Богослова и апокалиптическую «жену, облеченную в солнце», которая «имела во чреве, и кричала от болей и мук рождения» (Откр. 12: 2–2), и родила Спасителя – «младенца мужеского пола, которому надлежит пасти все народы жезлом железным» (Откр. 12: 5)[463]463
  См. [Hubbs 1988]; М. Epstein в [Rosenthal 1997: 332–335]. О восприятии в России в 1920-е годы образов мужского и женского см. [Naiman 1997; Borenstein 2000]. В главе 5 [Borenstein 2000] дается глубокий анализ неоднозначного отношения А. Платонова к гендеру и того, как он переосмысляет мифологию вечной женственности.


[Закрыть]. А. Платонов в своей концепции божественной женственности разрабатывал эти идеи, скрещивая их с темами, занимавшими пролетарскую литературу того времени: страдание, нравственность, искупление. Женщина «кричит от боли, когда рождает человека, а после любит без конца то, что ее мучило», и поэтому, утверждал Платонов, женщина является воплощением высшей нравственности и любви и «искуплением безумия вселенной». Согласно Платонову, женщина есть «действенное воплощение сознания миром своего греха и преступности. Она есть его покаяние и жертва, его страдание и искупление». Еще более усиливая связь с христианским нарративом, Платонов заключает: «Последний ребенок женщины – ее Великий Сын – искупит мир и себя». Спасительная сила женщины, по мнению Платонова, заключается в страдании и смерти, которыми питаются любовь и жизнь. «Женщина тогда живет, когда желание муки и смерти в ней выше желания жизни. Ибо только ее смертью дышит, движется и зеленеет земля» [Платонов 1920Б].

Абстрактность, пафос и гиперболизация подобных манифестов – очень важная их особенность. Иногда писатели-рабочие говорили о свободе, равенстве, братстве и красоте более конкретно, но в целом вопросы обиходной морали их интересовали гораздо меньше, чем до 1917 года. Они часто рассуждают о «любви», но, как правило, в эстетических, туманных и даже космических терминах. Исключения из этого правила, что весьма показательно, связаны с критикой того направления, которое приняла революция, в которой выражалась озабоченность снижением внимания к морали в повседневной жизни. Петр Орешин, например, написал рассказ о крестьянине, который терзался муками совести из-за того, что убил помещика во время революции, так как не мог примирить между собой два мировоззрения: с религиозной точки зрения это грех, а с рациональной точки зрения он действовал во имя нового мира, в котором «человек будет ангелом» и «сбудется на земле царство Божие» [Орешин 1918g]. Еще более определенно высказался И. Г. Устинов – рабочий поэт, давний участник Суриковского кружка «писателей из народа»: он на собрании литературной студии Московского Пролеткульта в 1919 году прочитал стихотворение (по сути иеремиаду), в котором предупреждал, что осуществление подлинного коммунизма в России находится под угрозой, потому что народ забыл нравственные заповеди Иисуса Христа. Словно подтверждая правоту Устинова, переживавшего из-за того, что христианская мораль после революции вышла из моды, члены Пролеткульта освистали его[464]464
  См.: Гудки. 1919. № 5. С. 25.


[Закрыть]. В произведениях этого периода крайне редко встречается проповедь культуры поведения и взаимоуважения или хотя бы протест против унижения человеческого достоинства, как при капитализме. Мораль сохранилась, но приобрела радикальную форму. Задачи нравственного оздоровления и очищения казались менее важными и насущными, чем проекты преобразования человечества во вселенском масштабе. Окрыленные и воодушевленные революцией, которая сулила новую эру и даже конец старого времени, объявляла пролетариат носителем наивысшего знания, писатели-рабочие, впитавшие идеалы эпохи, дали своему воображению волю, невиданную прежде.

Крестный путь

Все более мифологизированное восприятие мира, питавшее творчество писателей-рабочих после 1917 года, проявляется в интенсивности, с которой изображалась, интерпретировалась, использовалась хорошо знакомая тема страдания. Как и до 1917 года, писатели-рабочие освящали повседневные страдания и сакрализовали фигуру страдающего рабочего. Завод, хоть и чаще, чем до революции, воспевался как «храм, где молюсь солнцу новых владык» [Ерошин 1918b: 48], по-прежнему преподносился в воспоминаниях как место священного страдания. Образы для репрезентации этого страдания заимствовались из прежних произведений, только теперь наполнялись еще большим пафосом и сопровождались верой в то, что это пережитки прошлого, которые скоро будут преодолены. О прошлом говорилось, что рабочие шли по жизни, изнывая под «крестом нужды, страданья», их тела изнемогали: «меня веригою железной / сковал Обуховский завод», их мечты «распяты», а в плоть вонзаются «огненные гвозди» у «раскаленного горна» [Окский 1919: 22; Герасимов 1918о; Кириллов 1918а; Александровский 1919d; Александровский 1920h]. Дореволюционный образ рабочего, буквально распятого в ходе несчастного случая, также встречается после Октября 1917 года, даже в усиленном варианте. Н. Ляшко, сам бывший рабочий-металлист, в рассказе «Железная тишина» изображает смерть рабочего как распятие: «На валу распято висел слесарь, схваченный болтом муфты, бился ногами по острию винта гидравлического пресса, пока не остановили мотора, и кропил кровью и клочьями мяса стену, пол и пресс». В сумерки он был снят «с железного креста» товарищами, которые, каждый в своеобразном пролетарском пасхальном ритуале, чтили его память забастовкой и праздником в цехе [Ляшко 1920b: 15–18].

Образ пролетария как распятого мученика, в котором страданию приписывается некий трансцендентный смысл, был особенно распространен после Октябрьской революции и во время Гражданской войны, хотя теперь «путь на Голгофу» пролегал не только через фабрики, но и через неизменно «кровавые» поля революционной борьбы[465]465
  См. сборник «В буре и пламени», изданный Союзом печатников Ярославля, особенно с. 3–4, 45, 57, 58.


[Закрыть]. П. Орешин в стихах, опубликованных в журнале «Рабочий мир» в 1918 году, писал, что весь русский народ «распят на черном кресте»:

 
Крест твой тяжелый пал на всю необъятную землю,
Кровь твоя ало развилась во все концы.
Стону твоему с болью неизведанной внемлю,
Злые стрелы вонзаются в твои сосцы.
 

[Орешин 1918h: 3]

Идеологически Орешин тяготел к народническому социализму и очень охотно использовал христианские метафоры, но даже записные марксисты не чурались подобных символов священного страдания. В. Александровский писал: «Вторую Голгофу претерпеть какую же / могли бы те, кто под железом согнулись? / <…> / И тело, и душу распять / на горящем кресте циклонных дней» [Александровский 1920j; Александровский 19201]. А. Платонов писал: «братья мои на страдания / в гору идут на кресты». Сцена, на которой совершается такое добровольное распятие, такое метафорическое жертвоприношение, осмысляемое как сакральный акт, представлялась воображению Платонова в следующем виде: «В даль, до конца неизвестную, / Белые крылья влекут. / Ясен и кроток в молчании / Взор одинокой звезды» [Платонов 1922а: 39]. Подобное сочетание туманного мистицизма с хорошо знакомыми христианскими символами было довольно популярным. Столь же популярной была и тема добровольного самопожертвования. Макар Пасынок (псевдоним рабочего писателя И. И. Когана, еврея по национальности) писал: «Как к невесте пойду на Голгофу» [Пасынок 1923: 1]. Другие авторы также выражали решимость: «до конца свершим мы путь Голгофы» [Ерошин 1918f]. Подобные образы распятия не всегда носили сугубо метафорический характер. Токарь из Петербурга Яков Бердников в своем стихотворении перевел символику распятия в реальный план, когда писал, как во время Гражданской войны белогвардейцы занимают деревню и угрожают прибить гвоздями к кресту сторонников революции [Бердников 1921]. Известно, что подобные угрозы иногда исполнялись – это одно из многочисленных проявлений жестокости Гражданской войны[466]466
  См. фотографию в [Baschet 1978: 220–221].


[Закрыть]. Как часто бывает, реальность страданий придавала их изображению дополнительную силу воздействия. Но сила воздействия этих образов заключалась в символической ассоциации с религиозной традицией: ведь метафора распятия означала не только предельное страдание, но также его сакральность и надежду на искупление. Кровь, боль и раны, описанием которых полны произведения писателей-рабочих, выступали как реальный факт жизни и революции, как символ и как таинство, открывающее путь к спасению.

Большинство рабочих писателей отнюдь не хотели, чтобы образы распятия, даже напрямую отсылавшие к крестным мукам Христа, воспринимались буквально. Как пояснял С. Обрадович, эти образные строки не выражение религиозной веры, а метафорическое откровение: «Это – раскрытое страдающее сердце революционного пролетария, это рабочий, простирающий ладони свои для вбивания ржавых гвоздей… страдающий, но распятый на огненном Кресте Великой борьбы» [Обрадович 1920g: 24–25]. Но если символы, особенно религиозные, призваны раскрывать глубинные структуры смысла, если мы говорим об эмоциональном и моральном знании, с каким знанием мы имеем дело в данном случае? Вряд ли эти сообщения имеют прежний моральный посыл, преобладавший до 1917 года – разоблачение таких зол, как эксплуатация и порабощение. После 1917 года метафоры распятия чаще несут скорее трансцендентный смысл. Многие усматривали в этом нечто возвышенное: через свои страдания рабочий обретал величие – он «величественен в страданиях своих», «еще ноют раны от гвоздей Мирового Креста – Распятия мученика-пролетариата» [Королев 1918: 3–4]. Важнее всего то, что страдания и кровь «мученика-пролетариата» трактовались как залог спасения и даже как признак способности искупить человечество. Крестный путь и распятие на Голгофе, как и в христианском нарративе, являлись метафорическими вехами пути воскрешения и спасения. Пути, который, как говорилось в проекте памятника Шадра, вел «сквозь муки и горе… к пирамиде света, совершенства и счастья»[467]467
  См.: Творчество. 1918. № 5. С. 21. И. Халфин в [Halfin 2000: 96–94] также рассматривает советский дискурс, трактующий страдания пролетариата как путь к спасению, а пролетариат – как мессию.


[Закрыть].

Воскрешение и спасение

Церемония, состоявшаяся на Красной площади в Москве во время празднования первой годовщины Октябрьской революции, служит наглядной иллюстрацией популярного образа революции как мессианского искупления. В присутствии Ленина и других коммунистических вождей был открыт большой барельеф, вмонтированный в кирпичную стену Сенатской башни Кремля. Скульптор С. Т. Коненков позже вспоминал, что, когда он устанавливал барельеф, рядом остановилась старушка и спросила: «Эй, батюшка, а кому это ставят икону?» Услышав в ответ: «Революции», старушка сказала: «Впервые слышу об этой святой» [Коненков 1984: 174–175][468]468
  У Коненкова есть также ряд и дореволюционных, и послереволюционных работ с более выраженными религиозными отсылками, хотя в советское время их не показывали публике. В 1991 году некоторые из этих работ экспонировались в Студии-музее Коненкова в Москве.


[Закрыть]. Не важно, пошутила старушка или искренне удивилась, – подоплека в любом случае понятна. Мемориальная доска, посвященная «павшим в борьбе за мир и братство народов», исполненная в цвете куполов рядом стоящего собора Василия Блаженного, с изображением крылатой женской фигуры с обнаженной грудью, из-за спины которой встает солнце, – это соединение классической персонификации революции и свободы в виде женщины, с ангелом и апокалиптической «женой, облеченной в солнце». В одной руке она держит пальмовую ветвь (традиционный символ праведности и победы, а также мученичества и воскрешения Христа), которой прикрывает грудь; в другой руке – красное знамя. У ее ног сложены мечи и другое оружие, а за лучами солнца видны слова: «Октябрьская 1917 Революция»[469]469
  Фотография приводится в [Guerman 1979: 7, 282]. Другой проект, предложенный Гюрджяном, также представлял ангела в виде женщины с обнаженной грудью, парящей над революционными массами. См.: Творчество. 1918. № 7. С. 27. Крылатые женские фигуры встречались и в других декорациях, предназначенных для празднования первой годовщины Октября [Guerman 1979: plates 179, 180, 182].


[Закрыть].

Ленин, открывший мемориал, сомневался в уместности такого изображения, особенно в столь важном месте (по иронии судьбы, его Мавзолей находился напротив мемориальной доски, пока ее не убрали в 1948 году)[470]470
  См.: Луначарский А. В., «Воспоминания о Ленине» (1933); цит. по: Ленин о литературе и искусстве. М.: Художественная литература, 1967.


[Закрыть]. Еще больше сомнений у него должна была вызвать кантата, написанная на стихи рабочего поэта Михаила Герасимова в соавторстве с «крестьянскими поэтами» Сергеем Есениным и Сергеем Клычковым, которую на открытии памятной доски исполнял хор Пролеткульта. Кантата была обращена к тем, кто пал в боях, и переполнена отсылками к Апокалипсису:

 
Сквозь туман кровавый смерти
Чрез страданье и печаль
Мы провидим – верьте, верьте —
Золотую высь и даль.
<…>
Солнце златою печатью
Стражей стоит у ворот…
Спите, любимые братья,
Мимо вас движется ратью
К зорям вселенским народ.
Сойди с креста, народ распятый,
Преобразись, проклятый враг,
Тебе грозит судьба расплатой,
За каждый твой неверный шаг.
В бою последнем нет пощады,
Но там, за гранями побед,
Мы вас принять в объятья рады,
Простив неволю долгих лет.
Реви, земля, последней бурей,
Сзывай на бой, скликай на пир,
Пусть светит новый день в лазури,
Преображая старый мир.
 

[Герасимов и др. 1919: 24–5]

Эта кантата не является исключением, – напротив, в ней содержатся весьма типичные образы, которые начали проникать в художественное видение революции: распятый народ, обещание спасения в награду за страдания, апокалиптическая последняя битва, воссоединение живых и мертвых, наступление новой эры.

Как и в христианском нарративе страстей господних, страдания пролетариата часто изображались как залог спасения. «Страдание всегда свято, / любовь всегда в крови», писал В. Александровский, ибо «без страдания нет Воскресенья» [Александровский 1923: 19]. Он же писал:

 
Я кричу им: душу и тело
Огнем страданья зажгите,
Чтобы в мире будни сгорели,
Чтоб порвались черные нити…
Я кричу им: Голгофа ваша
Превзошла муки столетий;
Скоро буря крылом замашет
И путь ваш красный осветит.
 

[Александровский 1923: 19–0]

С. Обрадович изображал русских людей как мучеников: «в лохмотьях тело их, и ноги в ранах жгучих, / и кровью дышит высохшая грудь», они идут «по Великому Крестному Пути», над которым «тревогой огнекрылой виснут тучи», но перед ними открывается новая «Книга Бытия», о чем возвещает заря, «трубами фабричными распята» [Обрадович 1920а: 20; Обрадович 1920b: 21; Обрадович 1920с]. Платонов описывал русских как «богомольцев», идущих к Богу: «Богомольцы со штыками / из России вышли к богу, / и идут, идут годами / уходящею дорогой»; из них «каждый голоден и грязен, / а все вместе – все чисты», и делал вывод: «видно, вновь Христос на свете, / раз у них тоска в очах» [Платонов 1922а: 21–22][471]471
  См. также: Путь коммунизма. 1921. № 1 (январь – февраль). С. 54; Железный путь. 1923. № 1.


[Закрыть]. Крест очень часто фигурирует как символ спасения через страдания[472]472
  См.: М. Герасимов, «Осень в окопах» [Завод 1918: 61–62].


[Закрыть], хотя может заменяться без ущерба для религиозных коннотаций коммунистическим красным флагом:

 
Под алые знамена —
Эмблему миллионных пыток и страданий
<…>
Украсим мир весь в цветы,
Цветы неслыханных страданий.
И в муках новый
Мир родим.
 

[Молот 1920: 3–]

По мнению многих, страдание само по себе открывает путь к спасению, к «красной заре», туда, где страдающая «душа бросает якорь» [Герасимов 1918о: 39–40; Герасимов 1919е: 9].

Надежда на обновление мира часто являлась на крыльях. Иногда, как в дореволюционных произведениях, полет становился символом побега, который в одиноком воспарении, «в немом моленье» приводит к небесам, к солнцу и звездам, к неведомому [Герасимов 1919b: 36–37, 46, 47, 59; Александровский 1919е: 14; Родов 1920: 23]. Даже вождь Пролеткульта В. Ф. Плетнев не обошелся без этого образа в рассказе о рабочем, который предается воспоминаниям о любимой мечте детства: как у него вырастут крылья и он взлетит высоко в небо [Плетнев 1920а: 10]. После Октября полет наделяется еще более выраженным магическим и символическим значением. Некоторые авторы воображают, что в полете они обретают провидческий дар: «Красота Великого целого открыла перед ними только часть своей Извечной Вуали, но и этого было достаточно, чтоб сердце Возможных Победителей трепетно забилось предчувствием грядущей Победы и Обладанья» [Иванов 1920:16–17]. Чаще полет предстает не как личный опыт, а как революционный и спасительный акт. У Платонова, как мы видели, «белые крылья» появляются в сцене символического шествия страждущих к Голгофе, после чего начнется новая эра, когда люди сами смогут летать, даже к звездам и к солнцу [Платонов 1922а: 39; Платонов 1922d: 19]. Крылатые фигуры то ли ангелов, то ли титанов часто выступали провозвестниками освобождения. Орешин воображал, как подобные фигуры с «крылами золотыми» являются из рая и из ада в ответ на его молитвы о спасении России от страданий [Орешин 1918g: 3]. Сама революция могла обрести крылья и предстать в образе «огненно-железного, крылатого коня» [Садофьев 1919а: 3], который спешит в грядущее; при этом «ангельские хоры» [Нечаев 1918: 12] поют о свободе[473]473
  См. также [Александровский 1920с: 7–9; Обрадович 1920а: 21]. Стихотворение И. Садофьева «Крылья» было прочитано в 1919 году на воскресном собрании литературной студии Пролеткульта в Москве, о чем сообщается в: Гудки. 1919. № 5 (май). С. 28.


[Закрыть]. «Огнекрылый» – одно из самых излюбленных определений в то время, и в 1918 году был издан сборник, который назывался «Завод огнекрылый» [Завод 1918][474]474
  См. также [Садофьев 1919b: 4].


[Закрыть]. Крылья упоминаются постоянно, хотя вещество, из которого они состоят, может быть разным: огонь, железо, белизна, золото. Например, новый коммунистический Кремль описывается как гигантский «златокрылый корабль», новый Ноев ковчег с крыльями, из которого уже вылетел голубь, который «несет долгожданную ветку спасенья», или как «Красная Мекка», откуда разносятся пророческие слова, подобно метеорам и кометам, несутся над горами и морями и опускаются на землю [Кириллов 1920: 3–4][475]475
  Александровский несколько раньше сравнил революционную Россию с ковчегом, см.: Кузница. 1920. № 1 (май). С. 5. Образ Ноева ковчега как символ надежды на мессианскую роль революции использовал в 1918 году Владимир Маяковский в пьесе «Мистерия-буфф», а в 1919 году – Александр Блок в статье «Крушение гуманизма»; см. [Rosenthal 1980: 125].


[Закрыть].

Воскрешение, аллюзии на которое в дореволюционных текстах встречались эпизодически, становится основным и преобладающим образом в новой поэтике избавления, привносящим, пусть метафорически, дополнительные элементы чудесного в представления о жизни и революции. Воскрешение может мыслиться как личное, индивидуальное событие. Мечтая на Рождество о встрече с любимой, Александровский пишет о предстоящем свидании: «воскрешаю в радости и муке» [Александровский 1917b]. Но гораздо чаще воскрешение имело экзистенциальный и политический смысл. Иногда притязания на бессмертие были довольно скромными. И. Садофьев в эпилоге поэтического реквиема по погибшим в Гражданской войне уповал на то, что память сильнее смерти и способна возвращать мертвых к жизни, даруя им бессмертие: «А может быть… а может быть, / и вы, и я бессмертны будем, / и павших к жизни мы разбудим» [Садофьев 1921а: 27]. Однако большинство писателей были гораздо требовательней. Михаил Герасимов, например, так писал об освобождении рабочих от мертвящей заводской жизни:

 
Согбенный каждый был, кургузый,
В заводском склепе погребен,
Сорвал вдруг саван синей блузы,
Воскрес и к солнцу устремлен.
 

[Герасимов 1918b: 17]

Воскрешение означало полную победу над смертью[476]476
  Помимо примеров, приводимых ниже, см.: И. Садофьев, «Сильнее смерти» [Садофьев 1921а: 14].


[Закрыть]. В конце Гражданской войны Алексей Крайский пишет о том, как революционеры шагают вперед по трупам и костям павших, и воображает, как они воскреснут в эпоху «новой красоты», когда будут существовать лишь «радостные мечты», и новый «гимн» утешит их и даже в «мертвом трупе жизнь» разбудит [Крайский 1921: 8–9]. Мечты о преодолении смерти, которые занимали умы многих рабочих писателей, повторяют тему, поднимавшуюся в русской литературе и до и после 1917 года, и не всегда их следует понимать только в символическом аспекте. Вера в возможность буквального воскрешения мертвых и бесконечного продления человеческой жизни была одной из характерных «научных» фантазий раннего большевизма, следствием широко распространенного мнения, будто Октябрь знаменует начало нового мира, переход в новую духовную и экзистенциальную реальность, в которой все законы и ограничения, включая само время, могут быть рационально опровергнуты и в конечном итоге упразднены [Масинг-Делич 2020; Bergman 1990: 239–243; Tumarkin 1981: 43–45]. Для А. Платонова преодоление смерти было главной целью человеческого прогресса: «История есть путь к спасению через победу человека над вселенной. И мы идем к бессмертию человечества и спасению его от каземата физических законов, стихий, дезорганизованности, случайности, тайны и ужаса» [Платонов 1922е: 28].

Но какой бы буквальный смысл ни приобретали порой эти фантазии, источник их притягательности – эмблематический потенциал сакральных образов воскрешения и вечной жизни. Воскрешение больше всего ассоциировалось с началом новой эры, с апокалиптическим возрождением мира. Говорилось, что революция привела людей «в великий канун Воскресенья» [Александровский 1918g]. И это воскресение являлось одновременно символом освобождения, выхода за пределы и преображения. Потому Платонов, как и многие другие пролетарские писатели, предсказывал, что мертвые восстанут из гробов: «мы все воскреснем» благодаря силе «сознания, света и спасения», и все человечество переродится в «нового сильнейшего бога» [Платонов 1920d][477]477
  См. также: «Поход», «Вселенной» и «Мысль» [Платонов 1922а: 5, 6, 13].


[Закрыть]. Как и воскрешение Христа, это был нарратив о спасении всего человечества. Петр Орешин писал в 1918 году: «Ныне Миру дарует Русь последнее Воскресение» [Орешин 1918h]. Владимир Кириллов, традиционно объединяя в революционном нарративе народные и сакральные мотивы, так описывал спасение всего человечества: и «…колокол древнего веча с твоих нерушимых вершин / вещает народам, что близится день Воскресенья» [Кириллов 1920: 4][478]478
  См. также: Ясинский И. // Мир и человек. 1919. № 1 (январь). С. 2.


[Закрыть].