Текст книги "Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925"

Культ чувства

В центре многих произведений, окрашенных религиозностью, находились эмоции, то есть опять-таки внутренний мир личности. Когда марксист В. Александровский накануне Рождества признавался, что чувствует приближение Бога – «как близко к рожденному Богу», – он имел в виду не состояние воцерковленного христианина, а таинственный духовный восторг – «чутко в душу ко мне постучится, / и не знаю, как это случится», – вызванный сверкающим серебристым снегом, зимними звездами, когда «вся природа дрожит» [Александровский 1913j]. В метафорическом храме правды и любви, который воображал Сергей Ганьшин, алтарь освещался «огоньком чувства» – в данном случае имелись в виду чувства обиды и оскорбления, которые испытывал народ [Ганьшин 1917b]. Не будет преувеличением сказать, что в творчестве рабочих писателей царил культ чувства. Это было частью того значения, которое имела их обеспокоенность страданием и пробуждением личности, особенно личности в модерном мире. Завороженные этими чувствами, порожденными страданием и мечтаниями, которые, по их мнению, имели универсальное значение, они рассматривали сильное чувство как добродетель, а голос чувства – как неоспоримую меру истины. Считалось также, что чувство – признак классовой принадлежности и повод для классовой гордости: сами материальные условия жизни побуждают рабочих воспринимать мир более интенсивно, и своим способом чувствовать они отличаются от прочих людей. А чувства почитались основным критерием в поисках истины [Калинин 1912: 96–97, 106].

Этот неоромантический (и в некоторых случаях увриеристский[434]434
  Здесь я имею в виду тенденции в движении рабочего класса, особенно связанные с французским и итальянским синдикализмом, известными как ouvrierisme и operaismo, которые делали упор на том, что только рабочие должны руководить движением и определять его идеи и ценности.


[Закрыть]) культ чувства, естественно, вбирал в себя и сакральное, ибо оно имеет ту же природу. Луначарский и другие марксисты-богостроители полагали, что сила религии заключается в том, что она удовлетворяет глубинные эмоциональные потребности человека: в возвышающем переживании и в этической определенности, которая позволяет думать, что добро познаваемо, зло будет наказано, а смерть – главный страх человека – не всесильна. Рабочие писатели использовали язык сакрального во многом по той же причине: он носитель эмоциональных, моральных и экзистенциальных смыслов. Неоднократно отмечалось, что чувство играет ведущую роль в конституировании сакрального. По мнению Рудольфа Отто, чья книга «Священное» («Das Heilige»), изданная в 1917 году, была в свое время самым популярным трудом по религии, сакральное – производное от эмоционального опыта, страха и трепета перед mysterium tremendum – «непостижимой тайной». Другие историки религии аналогичным образом подчеркивали важную роль эмоций в формировании сакрального. Признано, что религия использует символы, чтобы вызывать переживания, связанные с трансцендентным измерением жизни, – улавливать смысл в хаосе существования, именовать добро, предвосхищать его победу, придавать форму сильным чувствам, трепету перед тайной, переживанию возвышенного. Эмоциональная подоплека при этом является необходимым условием: без игры чувств, без страстей, ностальгии и воображения нет сакрального, а значит, нет и религии [Geertz 1973b: 89-103; Eliade 1959; Элиаде 1996: 79, 105].

С этой точки зрения произведения русских рабочих писателей до 1917 года были глубоко религиозными, даже если в них не использовались религиозные символы, образы и метафоры в явном виде. Можно предположить, что жизнь и творчество типичного писателя из простого народа похожи на жизнь и деятельность шамана. Если обратиться к автобиографиям рабочих писателей, то в их рассказах о детстве и юности обнаружится большое число совпадений, по крайней мере метафорических, с архетипом шамана: чужак, растущий вне социума, он «ищет одиночества, становится мечтателем, любит бродить по лесам и безлюдным местам, имеет видения, поет во сне». Будущий шаман чувствует, что призван к иной жизни. Он бывает «певцом, поэтом, музыкантом, ясновидящим, жрецом», наделен огромной «энергией и самообладанием», становится пророком и провидцем для окружающих. Его главная цель – «видеть», всматриваться в мир и прозревать истину, которой не видят другие. И конечно, многие верят, что шаман способен летать [Элиаде 1996:82,86–97].

Следует признать, что в использовании религиозного языка писателями-рабочими иногда могла проявляться собственно религиозная вера. Однако гораздо чаще это был сложный способ говорить универсальным языком о священном моральном праве и особенно придавать форму воображаемому, описывать возвышенное и жуткое, называть мифологическое и таинственное: «видения», «полеты» и, возможно, спасение. Подобная практика носила одновременно интерпретационный и душеспасительный характер. Когда рабочий писатель рассматривал, пусть метафорически, жестокую и часто бессмысленную реальность своей жизни как религиозное путешествие, она становилась если не доброй и разумной, то хотя бы эмоционально понятной и переносимой. Страдания облагораживались и придавали мученику нравственное достоинство, мучитель подлежал проклятию, а мучения давали надежду на спасение. Конечно, случались минуты сомнений и отчаяния, когда вместо ответа на вопрос о смысле жизни слышалось «нет ответа», а за картинами апокалипсиса, бури, кровопролития и смерти не удавалось разглядеть грядущее воскрешение и спасение. Закрадывалось подозрение: а вдруг страдания, и то в лучшем случае, имеют ценность разве что как возвышающий опыт? Но для большинства рабочих писателей нарративы и образы сакрального обычно имели позитивный смысл и несли надежду на то, что наступит золотой век, когда «правда и красота» займут свое место на алтаре. Для многих наступление такого века ознаменовала Октябрьская революция. Или, по крайней мере, должна была ознаменовать.

Глава 7
Сакральное мировоззрение и революция

Мы хотим отбросить все, что считается сверхъестественным и сверхчеловеческим.

Ф. Энгельс, 1844

Тут какая-то смесь христианского подвижничества с толстовством, с достоевщиной <…> Эти чуждые пролетариату мотивы ярко выступают в своем противоречии с другими настроениями поэта.

П. И. Лебедев-Полянский, 1919

В ходе выполнения ленинского плана монументальной пропаганды, который предусматривал установку в советских городах памятников, барельефов и памятных досок, в сентябре 1918 года Моссовет в журнале «Творчество» познакомил своих читателей с проектом «Памятника Мировому страданию», который предложил Иван Шадр[435]435
  Настоящее имя скульптора – Иван Иванов, он родился в семье плотника.
  Юношей сменил множество занятий, а в свободное время писал картины, пока дума его родного города Шадринска не выделила ему субсидию для учебы в художественных заведениях сначала в России, потом в Италии [Воронова 1969; Воронова 1978: 47–63].


[Закрыть], «художник, вышедший из недр трудящихся классов». По своей функции и символизму памятник представлял храм, в котором посетитель мог повторить духовное путешествие человечества, «идущего сквозь муки и горе, в неустанной борьбе, к освобождению от всех цепей, к пирамиде света, совершенства и счастья». Памятник представлял громадный каменный двор, окруженный гигантскими плитами. Во двор ведут высокие гранитные ворота Вечности с высеченными библейскими изречениями, их охраняют четыре колосса – аллегории Рождения, Мужества, Мудрости, Вечности. Войдя в большой двор, посетитель оказывается перед бассейном воды – «Озером Слез», как назвал его Шадр. Перед бассейном возвышается мраморная статуя Милосердия с надписью из Книги Иова (14:1–2): «Человек, рожденный женою, кратковременен и пресыщен печалями, как цветок, он выходит и опадает, убегает, как тень, и не останавливается». На земле распростерто тело мертвого прекрасного юноши, на лице – выражение «одиночества во вселенной, муки его трагического существования». У ног его сидит мать, «злобно смотрящая в лицо смерти». Тут же другие ее дети: ребенок, который строит из песка, юноша – будущий философ. Рядом с ним статуя молодой девушки, застывшая в крике, символизирующем протест против смерти, – «крикнувшая в пространство».

С противоположной стороны двор замыкает колоссальная пирамида, знаменующая «человеческую Голгофу с бесчисленными ступенями страданий». В стене пирамиды заложен древний каменный крест, «символ страданий и искупления». У подножия креста – благочестивая и страдающая фигура Иова, высеченная из гранита. Переступив ворота Вечности, пройдя по саду Страданий вдоль Озера Слез, посетитель входит в пирамиду и спускается вниз, на дно могилы: «…затаив дыхание, открывает он последние двери и, объятый необычайным светом, останавливается. Перед ним часовня Воскресения». Ее стены покрыты красочной мозаикой, от каменного пола отражается солнечный свет, льющийся из «верхних окон-прожекторов». Над головой в золотом куполе находится мозаичная фреска «Хвала Вечности», а на стенах «огненными буквами» начертано: «Оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела» (Исайя 26: 19). Посетитель покидает монумент с душой «умиротворенной, с приобщившейся к Вечности и открытой добру, словно сделавшейся зрячей и мудрой»[436]436
  Творчество. 1918. № 5. С. 21–24.


[Закрыть].

Проникнутый сакральным видением проект Шадра, опубликованный и одобренный в журнале нового государства, не противоречил зарождающейся революционной культуре. Конечно, литературовед-марксист В. М. Фриче, представивший проект советским читателям, уверял их, что Шадр признает необходимость переработки этого «христианского варианта», задуманного в 1915–1916 годах, в социалистическое произведение. Однако каких-либо принципиальных изменений при этом не предполагалось. «Социалистический вариант», даже по мнению В. Фриче, все равно вел бы посетителя «сквозь муки и горе, в неустанной борьбе к освобождению от всех цепей, к пирамиде света, совершенства и счастья». Сам Шадр также «верил», что «и ныне возможно новое большое искусство, подобное религиозному искусству прошлого»[437]437
  Там же. С. 21.


[Закрыть]. Чтобы стать объектом социалистического искусства, этот монумент нуждался только в очистке от чересчур буквальной религиозности, сохраняя при этом чувство и метафоричность, которые оставались по сути религиозными.

Религия и революция

Советская власть и правящая Коммунистическая партия находились в амбивалентных отношениях с религией и сакральным. С одной стороны, большевики объявили настоящий крестовый поход против церкви и религиозной веры, что подробно описано. Антирелигиозная кампания была важной составляющей программы «модернизации» России, нацеленной, по официальной формулировке, на создание условий для замены предрассудков, мистики и «фиктивного знания» (выражение Троцкого), внедряемого религией, светским и рациональным мировоззрением. Поначалу антирелигиозная кампания была направлена по преимуществу против церкви как института и против духовенства как социальной группы. Почти сразу после прихода к власти большевики отделили православную церковь, тесно связанную с монархическим режимом, от государства, объявили религию «личным делом» каждого и предоставили равную и полную свободу вероисповедания представителям других конфессий. На практике государство прекратило оказывать церкви финансовую поддержку, конфисковало огромное количество церковного имущества, не используемого непосредственно в богослужении, лишило священников большинства гражданских прав, взяло под свой контроль тысячи церковно-приходских школ, исключило Закон Божий из учебной программы государственных школ. Во время Гражданской войны патриарх Тихон выступал с осуждением в адрес большевиков (летом 1918 года он предал их анафеме), многие церковные иерархи поддерживали Белое движение; большевики же часто арестовывали, а порой и казнили священников и монахов, конфисковывали и уничтожали предметы культа, закрывали церкви и монастыри. Гонения на церковь и духовенство осуществлялись не всегда по распоряжению центральной власти– очень часто инициатива исходила от местных активистов, иногда эти гонения официально именовались «перегибами» и «злоупотреблениями», но в целом одобрялись: антирелигиозные активисты устраивали провокации во время богослужений, насильственно захватывали или уничтожали церковное имущество, избивали, истязали, убивали священников. Одержав победу в Гражданской войне, большевистская власть стала решительнее выступать против церкви. В 1922 году правительство объявило о конфискации всех церковных ценностей, об аресте патриарха и о поддержке просоветского движения «обновленцев» в церкви.

Хотя церковь подвергалась постоянным нападкам, но веру, как ни странно, поначалу большевики оставили в покое. Возможно, причина подобной снисходительности заключалась в убеждении, что религия быстро сдаст свои позиции по мере того, как светское образование разоблачит ее ошибки и приучит население к рациональному и научному мышлению, а церковь утратит функцию легитимизации государственной власти. Не менее важно и то, что новая власть была не настолько уверена в собственном авторитете, особенно среди крестьянского населения, составлявшего в России большинство, чтобы явно покушаться на глубокие религиозные чувства, и опасалась спровоцировать открытое сопротивление. В результате в первые послереволюционные годы велась довольно умеренная антирелигиозная пропаганда. Ограничились исключением из учебных программ Закона Божьего, эпизодическим чтением лекций и изданием брошюр на антирелигиозные темы, публичным вскрытием нескольких рак с мощами почитаемых святых (чтобы продемонстрировать истлевший прах тем, кто верил в нетленность останков). Однако вскоре после победного завершения Гражданской войны антирелигиозная кампания приняла новый оборот.

С конца 1922 года именно вера стала главной мишенью в борьбе с религией. Это изменение соответствовало общей логике НЭПа, когда советские вожди более реалистично оценили экономические, структурные и культурные трудности, стоявшие перед ними на пути преобразования России, и перешли к медленному курсу развития, связанному с построением институций и перевоспитанием населения. Как следствие, физическое разрушение церковных сооружений, обусловленное, судя по всему, материалистическим и утопическим представлением, будто уничтожение материальной основы повлечет за собой разложение идеологической надстройки, что на практике часто приводило к обратному эффекту – появлению у церкви новых приверженцев, сменилось войной идей, риторик и ритуалов. Патриарх и другие священнослужители были освобождены из тюрем, физические репрессии уменьшились. В то же время на людей обрушился шквал атеистической пропаганды, в которой использовались газеты, журналы, брошюры, книги, плакаты, лекции, диспуты, кружки, заводские собрания, театральные представления, фильмы, шествия, празднества. Важную роль в этой кампании играли всероссийские организации безбожников. При смещении направления главного удара с культовых объектов на веру как таковую под прицел попадали, наряду с православной церковью, также другие конфессии и «сектанты». Активисты на местах, пусть и не официально, но одобряемые властью, часто выходили за рамки предписаний и оскорбляли верующих, крушили церкви, нападали на священников, а порой и убивали их[438]438
  См. об этом [Curtis 1953; Pospielovsky 1987; Stites 1989: 105–109; Young 1997; Peris 1998].


[Закрыть].

В этой революционной обстановке религиозный дух и религия крепли отчасти как парадоксальный эффект государственной антирелигиозной кампания, отчасти вследствие изначального пренебрежения к вере и внутреннему миру верующих, отчасти благодаря провозглашенной веротерпимости к неправославным конфессиям, но еще и под непосредственным влиянием революционного энтузиазма, ожиданий и предчувствий, инспирированных революцией и большевистским радикализмом. Во многих районах нападки на церковь вызывали у населения сопротивление и солидарность с духовенством. Более того, лишение финансовой поддержки со стороны государства, секуляризация школ, запрет священникам брать плату за отправление треб стимулировали активность мирян, особенно в сельской местности, направленную на поддержку церковных зданий, священников и религиозного образования. Сельские сходы и даже сельские советы часто прилагали энергичные усилия, чтобы сохранять жизнеспособность местной церковной общины [Young 1997]. В то же время отмена статуса православия как государственной религии, означавшая равенство всех конфессий (сначала де-факто, а по Конституции 1918 года – де-юре), положила конец дискриминационным и ограничительным мерам, сдерживавшим распространение «сектантства», что способствовало его росту. Однако всплеск религиозности нельзя считать только следствием усилий большевиков по подрыву церкви.

Подъем веры и духовности являлся частью более глобального процесса религиозного возрождения, который начался в России до Первой мировой войны, а в результате Революции 1917 года и Гражданской войны активизировался, особенно среди низших классов. Разрушения, неопределенность, перспективы, энтузиазм и надежды тех лет побудили многих россиян обратиться к религии и другим формам сакрального мировоззрения и духовной культуры. Толстовцы В. Ф. Булгаков и П. А. Сергеенко, издававшие журнал «Истинная свобода», в 1920 году писали, что революция, которая повлекла «разрушение и уничтожение… всех связей жизни», стимулировала огромный рост религиозных и вообще духовных интересов в народе. «Ураганные события» последних лет, отмечали они, «оглушили человека и отняли у него живость внешних восприятий». В результате «ожил внутренний слух, раскрылись духовные очи и родилась живая потребность в разрешении вопроса о неуничтожимом, вечном смысле человеческого существования»[439]439
  См.: Истинная свобода. 1920. № 1. С. 2.


[Закрыть]. Участник одного из литературных кружков, организованных Наркоматом просвещения для рабочих и крестьян, также писал о росте интереса к религии у многих людей, потому что «Революция выбила их из колеи, они потеряли оправдание своей жизни»[440]440
  Революционные всходы. 1920. № 3–4. С. 3–4.


[Закрыть]. Многие в России воспринимали революцию как апокалиптическое событие, вторжение сакрального измерения в линейное течение истории, разрыв темпоральности и конец времен, когда из невиданного хаоса рождаются новые, доселе неизвестные возможности обновления и спасения [Williams 1995; Halfin 2000]. Наконец, многих приводила к религии позитивная сила революции – перспектива возникновения нового духа и нового строя, моральный аспект, воодушевленность утопией. По тем или иным причинам люди были склонны воспринимать политику и культуру революции в сакральных терминах.

При всем различии причин и настроений в годы революции, Гражданской войны и начала социалистического строительства происходила очевидная активизация религиозных переживаний и практик. В России той поры, как и в других странах и в другие эпохи, из религиозных идей и традиций проистекало такое отношение к революции, которое могло выходить за рамки секулярной идеологии, открыто противостоять ей, синкретически смешиваться с ней или делать все это, вместе взятое. Безусловно, многим россиянам, особенно из низших слоев общества, было близко религиозное восприятие революционных потрясений 1917 года. Как отмечают некоторые историки революции, язык революции и социал-демократии привлекал простых россиян как раз потому, что сильно перекликался с христианскими идеалами и представлениями[441]441
  См. об этом в [Абросимова 1994: 176–177; Колоницкий 1994: 199–200; Figes 1997: 327–329, 332, 335, 344; Figes, Kolonitskii 1999: 75, 84, 145–146, 150–151; Steinberg 2001].


[Закрыть]. Мы видим, что многие представители низших слоев населения России считали революцию победой христианских ценностей. Например, солдаты, призывая в 1917 году прекратить войну, часто ссылались на заповеди: «Они нам не враги, а братья наши по кресту и заповедям божьим». Крестьяне, в свою очередь, утверждали, что земля должна принадлежать тем, кто на ней работает, ибо «земля принадлежит всемогущему Богу, как его создание». Многие россияне полагали, что революция «благословенна», совершается по воле Божьей и несет «Великую Радость», за которую нужно благодарить Бога[442]442
  См. письмо военному министру Гучкову от солдат 64-го пехотного полка действующей армии, 13.04.1917 г. [Гапоненко 1958:497–498]; письмо крестьянина Семена Мартынова, август 1917 г. (ГАРФ. Ф. 1778. Оп. 1. Д. 234. Л. 88-89об); песня заводского рабочего, март 1917 г. (ГАРФ. Ф. 1244. Оп. 2. Д. 31. Л. 14); письмо крестьянина Николая Бурсакова в газету «Известия», 30.03.1917 г. (ГАРФ. Ф. 1244. Оп. 2. Д. 5. Л. 3-3об). Эти тексты приводятся в [Steinberg 2001].


[Закрыть]. Многие протестанты и евангелисты, хоть и сомневались в том, что спасение на земле возможно до второго пришествия Христа, с сочувствием относились к революционному порыву создать новое справедливое мироустройство и часто смешивали язык религии и язык революции: они говорили, например, о «воскрешении» России и о «революции духа» как о логичных следствиях революции[443]443
  См. [Coleman 1998: chap. 5].


[Закрыть]. Точно так же и некоторые представители образованных классов, особенно искавшие религиозную и духовную истину вне проторенных путей официальной церкви, приветствовали революцию за то, что она открывает новые, невиданные перспективы для духовного развития, поскольку человек, победивший темноту, сможет победить и себя. Журнал Русского теософского общества предрекал в 1917 году, что Россия покажет миру пример нового религиозного сознания и откроет чистую, девственную Весну творчества в глубинах народной души[444]444
  Вестник теософии. 1917. № 2. С. 5–6. Цит по: [Carlson 1993: 172].


[Закрыть].

После 1917 года страна переживала, по наблюдению современников, всплеск внецерковной религиозности – «разливающиеся все шире и шире по России ручейки и реки свободно-религиозного, внецерковного, “сектантского” движения»[445]445
  См.: Истинная свобода. 1920. № 1. С. 2.


[Закрыть]. Этот поток не всегда тек в обход православной церкви. Православным священникам часто удавалось вовлечь людей в новые «религиозно-культурные общества», в публичные дискуссии – «беседы» на религиозные темы, в хоры, где исполнялись церковные песнопения. Движение «обновленцев», возникшее в церкви в начале 1920-х годов, хотя отчасти и являло собой политическое и оппортунистическое приспособление к новому государству, в то же время не исключало искренних и успешных попыток некоторых священников построить более демократичные отношения с верующими. В сельской местности даже коммунисты нередко продолжали участвовать в религиозных церемониях – в крестных ходах, венчаниях, почитании икон, – а иногда и сами организовывали их [Young 1997:163–164,198,244–247; Roslof 1994]. Однако самая активная жизнь протекала за рамками православной церкви, особенно до антирелигиозной кампании, начавшейся в середине 1920-х годов. Такие организации, как Вольное философское общество в Петрограде, Вольная академия духовной культуры в Москве, Вольное содружество духовных течений, собирали на свои диспуты о духовном в искусстве и культуре тысячи слушателей из городских образованных слоев [Carlson 1993: 174–176]. Число кружков толстовцев в сельской местности и особенно в городах после 1917 года непрерывно росло, публичные лекции толстовцев на разные темы: «возлюбите друг друга», как понимать войну и революцию, смысл учения Толстого – становились все популярнее, особенно среди городских рабочих[446]446
  См.: Истинная свобода. 1920. № 2. С. 27–28; Истинная свобода. 1920. № 4.
  С. 31; Сборник Костромского Пролеткульта. 1919. № 1. С. 13; А. Ш. Л. Н. Толстой // Революционные всходы. 1920. № 7–8. С. 10–11.


[Закрыть]. Редакция всероссийского журнала рабочих клубов «Революционные всходы» отмечала у читателей и авторов своего журнала «громаднейший интерес к религиозным вопросам»[447]447
  См.: Революционные всходы. 1920. № 3–4. С. 16.


[Закрыть]. Больше всего выиграли от объявленной свободы совести и продолжающихся духовных поисков христиане-евангелисты. В 1917 году и позже среди баптистов и других евангелических течений наблюдался большой приток вновь обращенных, который сопровождался невероятной активизацией деятельности, включая создание всероссийских объединений, издание литературы, проведение съездов, организацию школ изучения Библии, миссионерских мероприятий, многочисленных женских и молодежных групп на местах, хоров, религиозных фестивалей. В некоторых районах христиане-евангелисты организовали сельскохозяйственные коммуны и даже предприняли шаги по созданию большого поселения под названием Город Солнца, или Евангельск. Такое же оживление происходило во многих неправославных течениях: у адвентистов, духоборов, молокан, меннонитов, – и продолжалось оно вплоть до государственной антирелигиозной кампании, объявленной в 1922 году, но набравшей репрессивную силу во второй половине 1920-х [Coleman 1998: 241, 295, 365–391; Stites 1989: 121].

Религиозность революционной эпохи не всегда следует понимать буквально. Как уже говорилось, некоторые марксисты еще до революции стремились привнести в революционное движение религиозный дух, а вместе с ним моральный пыл, эмоциональное утешение, веру в возможность обновления мира и даже в преодоление физических ограничений обыкновенной жизни. Они хотели создать не столько светскую «безбожную религию», сколько сознательно сконструированную ради блага человечества новую религию, но из того же эмоционального материала. Один поэт-рабочий, что характерно, мечтал о «красном празднике», который заменил бы Пасху: он отдавал себе отчет, что, будучи революционером, не имеет права ходить в церковь, но не мог забыть эмоциональный подъем тех святых дней, когда «Христос был близким и простым», а в душе открывалась глубина чувств, позабытых в суете повседневной жизни и шуме завода [Кустов 1918b]. Признавая за религиозными ритуалами и сакральными символами мощную силу психологического воздействия, коммунистическое государство, дабы удовлетворить эмоциональные потребности рабочих, приступило в начале 1920-х годов к разработке собственных символов и практик, рассчитанных на эмоциональный резонанс, которые именовались «контррелигией» или «контрверой». Праздничный революционный календарь был призван вытеснить церковные праздники. Рабочие клубы трактовались как гражданские храмы, которые будут питать здоровую духовную жизнь без Бога. Изобретались новые ритуалы перехода, индивидуальные и коллективные: октябрины вместо крестин, красные свадьбы, красные похороны, хотя они и не пользовались большим успехом. Общественная жизнь была перенасыщена морализаторской дидактикой: коммунистические вожди устно и письменно поучали население, что нужно больше работать, меньше пить, соблюдать правила гигиены, избегать некультурного досуга. Наконец, предпринимались усилия по формированию новой, социалистической общности на основе веры и эмоций, для чего использовались самые разные ритуальные формы: большие гражданские празднества создавали особое время и пространство, отличное от повседневной реальности, и вовлекали зрителей в символическое и часто мифологизированное видение мира; наглядная агитация строилась на базе иконографии борьбы добра со злом, которая часто встречалась и на плакатах, и в театрализованных представлениях, а противоборствующие силы изображались как столкновение света и тьмы, красоты и уродства, героев и чудовищ; похоронные церемонии приравнивали погибших революционеров к мученикам; переименование улиц и городов маркировало пространство как новое; культ Ленина после его смерти в 1924 году приобрел характер тотального обожествления, хотя еще при жизни он восхвалялся, в том числе многими рабочими писателями, как святой, апостол, пророк, «правды свет», открывший страдающему миру «скрытые тайны», гений, обладавший всевидящим «революционным взором» и «чудесным сердцем»[448]448
  См. [Stites 1989:109–123; Geldern 1993; Bonnell 1997; Tumarkin 1983], а также: Рабочий клуб. 1924. № 2 (февраль). С. 35. Большинство цитат взяты из следующих произведений: Рабочий А. Румянцев. В. И. Ленин // Творчество. 1918. № 7 (ноябрь). С. 22; С. Обрадович. Трубы // Красноармеец. 1920. № 21–22; А. Платонов. Ленин // Красная деревня. 1920. 11 апреля; В. Казин. Да здравствует В. И. Ленин // Кузница. 1920. № 1 (май). С. 3; И. Филипченко. Ленин // Рабочий журнал. 1924. № 1. С. 59.


[Закрыть].

Публичный революционный дискурс тех лет был особенно отмечен обилием религиозных образов и эмоций. Как писал один из ведущих историков революции 1917 года Б. И. Колоницкий, «От Революции подчас ждали не только конкретных социальных и политических изменений, но Чуда – быстрого и всеобщего очищения и “воскрешения”» [Колоницкий 1994: 200; Селищев 1928: 67–68, 126]. В своих обращениях и письмах, адресованных властям, простые люди часто писали, что революция несет возрождение как стране в целом, так и каждому человеку в отдельности. Прежде всего, постоянно говорилось, что революция и ее цели – свобода, равенство, братство – святы. Часто говорилось и о том, что революция борется за святую правду, понимавшуюся двояко, – во-первых, это трансцендентная духовная правда, т. е. истина, которую Писание определяет как сущность Бога: «И познаете истину, и истина сделает вас свободными»[449]449
  См.: Иоанн 8: 32; а также: Исайя 65: 16; Иоанн 16: 13.


[Закрыть]; во-вторых, это земная нравственная правда, то есть справедливость, честность и добро, – это правда не менее священная, о ней в русской Псалтыри говорится: «…правда приникнет с небес»[450]450
  В. Даль. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб., 1881. Т. 2. С. 60; Т. 3. С. 379. Псалтирь (84: 12) гласит: «…истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес».


[Закрыть]. Подобная лексика превалировала в народных обращениях 1917 года[451]451
  Этот народный сакральный язык на конкретных примерах рассматривается в [Steinberg 2001], особенно на С. 30–32.


[Закрыть].

Государство и партия большевиков эксплуатировали те же самые образы и выражения, особенно в годы Гражданской войны. Были опубликованы «Десять заповедей пролетария» [Tumarkin 1983: 69], существовали также «десять заповедей» для членов рабочих клубов[452]452
  См.: Революционные всходы. 1920. № 5–6. С. 14.


[Закрыть]; на плакатах рабочий или солдат часто изображался в архаичной одежде верхом на крылатом (иногда красном) коне, со священным текстом в руке, пронзающим, на манер святого Георгия, дракона – социального или политического врага. Симпатизировавшие революции известные писатели, такие как Андрей Белый, Александр Блок, Сергей Есенин, Николай Клюев, в своих произведениях метафорически или буквально связывали события революции со вторым пришествием Христа и мессианским обещанием спасения[453]453
  В 1918 году А. Белый пишет «Христос воскрес», А. Блок – «Двенадцать». Эта тема обсуждается в [Geldern 1993: 63–71, 79–81; Bergman 1990: 236–245; Williams 1977: 138; Rosenthal 1980: 105–139; Спасский 1919: 63–67].


[Закрыть]. Даже некоторые писатели-коммунисты не избежали эсхатологической трактовки революции, – например, у Маяковского в 1918 году в «Мистерии-буфф» является христоподобный спаситель: «Человек просто», он «идет по воде, что посуху», и произносит «новую проповедь нагорную», которая позволит рабочим одномоментно пересечь порог в новое время и пространство.

Писатели из рабочего класса более всех были склонны рассматривать революцию в сакральном и даже мессианском ключе. У некоторых авторов такой подход следовал из их религиозных убеждений. Хотя многие религиозно настроенные рабочие писатели не находили (и, похоже, не искали) себе места в новой пролетарской культуре и, соответственно, исчезли из публичного пространства, но были и такие, которые попытались остаться. Одни, подобно Ф. Шкулеву, вступили в партию и перестали писать или по крайней мере публиковать произведения о Христе и Боге. Другие, подобно И. Устинову, критиковали новый строй за то, что он является не вполне коммунистическим, так как пренебрегает учением Иисуса Христа[454]454
  См.: Гудки. 1919. № 5 (май). С. 25. См. также ответ неизвестного рабочего, участника Съезда пролетарских писателей 1920 г., который назвал обязательное чтение Евангелия своим литературным предпочтением (РГАЛИ. Ф. 1638. Оп. 3. Д. 4).


[Закрыть]. Третьи хотя и отрицательно относились к церкви, но красочно воображали синкретический милленаристский христианский социализм, подобно П. Орешину, которого за это часто критиковали в коммунистической прессе и относили к маргинальной категории крестьянских писателей (несмотря на его рабочее происхождение)[455]455
  См.: Пролетарская культура. 1919. № 5. С. 43–44. Впрочем, у П. Орешина были и защитники, которые считали, что критики исходят из узкого и ложного понимания коммунизма. Было даже высказано мнение, что религиозно мыслящий человек способен быть революционером, а атеист может оказаться контрреволюционером: «Можно быть религиозно-мыслящим революционером и атеистом контр-революционером» (РГАЛИ. Ф. 1600. Оп. 1. Д. 19. Л. 1–2).


[Закрыть]. Наконец, в первые послереволюционные годы многие писатели-рабочие продолжали писать о религии в мемуарных нарративах: в автобиографических очерках и художественных произведениях фигурировали положительно и ностальгически окрашенные воспоминания о церковных крестах и золотых куполах, которые встречались во время странствий по Руси через леса, пахнущие мятой, о совершенных паломничествах, о размышлениях перед иконой или о чтении религиозных текстов, о молитвах с просьбами избавить от страданий как мир, так и себя[456]456
  Ссылки на мемуарные источники приводятся в главе 6; примеры из художественных текстов см. [Герасимов 1918d: 11; Головин 1918:9; Обрадович 1919: 6-16; Обрадович 1920: 20–21; Нечаев 1924: 61–77].


[Закрыть]. Однако чаще всего, как и до 1917 года, религиозные образы в произведениях писателей-рабочих использовались ради их символического и эмоционального потенциала – как способ выразить знание и истину, которые лучше постигаются чувством, а не умом, и передать ощущение присутствия таинственного и возвышенного в мире и в революции, которое испытали сами авторы.