Текст книги "Пролетарское воображение. Личность, модерность, сакральное в России, 1910–1925"

Глава 6
Переживание сакрального

Существуют по крайней мере три рубежа, на которых хаос – беспорядочность явлений, не только не интерпретированных, но и не поддающихся интерпретации – угрожает охватить человека: границы его аналитических способностей, границы его выносливости и границы его нравственных представлений. Осознание растерянности, страдание и ощущение неразрешимости этического парадокса – каждое из этих явлений, если оно достаточно интенсивно или продолжается достаточно долго, может поставить под сомнение идею, что жизнь познаваема и что при помощи мышления мы можем вполне эффективно в ней ориентироваться – сомнение, с которым любая религия, сколь бы «примитивной» она ни была, должна попытаться как-то справиться, если рассчитывает на более или менее длительное существование.

К. Гирц

Религиозные символы, указывающие на структуры жизни, открывают более глубокую, более таинственную жизнь, чем та, которая познается через повседневный опыт. Они раскрывают чудесную, необъяснимую сторону жизни и в то же время сакральные измерения человеческого существования.

М. Элиаде

Творческое воображение писателей из народа в России накануне Первой мировой войны и революции было проникнуто религиозностью. Даже рабочие писатели, усвоившие атеистическую идеологию марксизма, – и, пожалуй, они в особенности, – видели в сакральных символах способ говорить о наиболее важных вопросах: о смысле страдания, об устройстве и цели человеческого существования, о ходе истории, о нравственных ценностях. Дискурс сакрального выполнял одновременно интерпретационную, моральную и эмоциональную функции. Для нас, исследующих опыт людей прошлого, когда только тексты могут ответить на наши вопросы, эта тема является самой неуловимой из всех рассмотренных здесь. Она же является одной из важнейших, если мы хотим проникнуть в глубину мыслей и идей. Темы народной религии, духовных исканий и богоискательства в позднеимперской России, хотя и не являются предметом исследования, тоже будут затронуты, поскольку они составляют содержательный контекст, влиявший на религиозный язык и воображение рабочих писателей, которые мы обнаруживаем в их произведениях. Однако в большинстве случаев этот всепроникающий народно-религиозный нарратив не имеет отношения к религии в строгом смысле. Хотя большинство рабочих писателей было воспитано в христианской вере, религиозный язык они использовали не для выражения христианских идей как таковых. Эти авторы часто наполняли свои произведения христианскими и другими сакральными терминами, образами и нарративами, используя их не только и не столько в прямом значении, связанном с исповеданием христианской веры, от которой многие формально отказались, а в метафорическом и символическом значении – чтобы с помощью языка сакрального, несущего дух тайны, трепета и благоговения, говорить о различных профанных предметах: от повседневного быта до социальных преобразований. Но и этот язык был более чем метафоричен. Сакральные символы и метафоры обладают особой способностью обозначать наиболее глубокие, таинственные и священные смысловые структуры мира и выражать невыразимое со всей его сложностью и парадоксальностью [Eliade 1959; Geertz 1973с]. Сакральные символы – как и сама религия во многих случаях – не только оформляют теологию или этику, но и служат способом говорить о том, что выходит за узкие границы самоочевидного и рационального, передать фундаментальное эмоциональное и духовное знание.

Религиозный подъем периода Fin de Siècle

Рассматриваемый здесь народный религиозный нарратив является неотъемлемой частью возрождения интереса к религии, духовности, мистицизму и мифотворчеству, которое наблюдалось в России в последние десятилетия существования старого режима и которое, в свою очередь, являлось частью общеевропейской реакции на рационализм и позитивизм. Поэт Александр Блок в статье «Стихия и культура» в 1908 году писал, что «во всех нас заложено чувство болезни, тревоги, катастрофы, разрыва» и «стихия» эмоций, страха и ярости готова прорваться сквозь «кору» цивилизации, и задавался вопросом: «А уверены ли мы в том, что довольно “отвердела кора” над другой, такой же страшной, не подземной, а земной стихией – стихией народной?» [Блок 1990]. Блок считал религиозное брожение, особенно среди низших сословий, наиболее характерной приметой той эпохи. Действительно, это была эпоха кризиса и интенсивных духовных исканий в жизни России – сложная эпоха, которую часто сводят к определению «религиозное возрождение». Образованные классы увлекались мистическим и религиозным идеализмом, почитали бессознательное и мифологическое, пересказывали апокалиптические пророчества, проявляли большой интерес к теософии, восточным религиям, другим духовным течениям, мистицизму, оккультизму и прочим путям поиска истины в обход разума. Культ стихийного чувства, стремление к преодолению ограничений природы – к «полету», говоря языком того времени, – были характерны для той эпохи наряду с предчувствиями великой катастрофы и грядущего искупления[385]385
  См. [Zernov 1963; Kline 1968; Read 1979; Rosenthal 1980:105–139; Scherrer 1981: 134–151; Rosenthal 1986; Rosenthal 1994; Carlson 1993; Evtukhov 1997; Rosenthal 1997; Williams 1995: 364–401; Kizenko 2000].


[Закрыть].

Среди низших сословий в то время также наблюдалось сильное религиозное брожение. По мнению таких очевидцев, как Блок, это брожение было столь сильным, что угрожало неизбежным взрывом, подобным извержению вулкана [Блок 1990: 400–404]. Недавние исследования показали, насколько масштабным был подъем религиозности и духовности среди простого народа. Историки крестьянства описывают широкий интерес крестьян к литературе и лекциям на духовно-нравственные темы; появление нонконформистских духовно-нравственных течений; активизацию паломничеств к святым местам и поклонения святыням (прежде всего иконам); усиление веры в сверхъестественные явления (видения, одержимость, ходячие мертвецы, демоны, духи, чудеса и магия); возрождение активности местных «духовных общин», которые вели собственные богослужения и духовную жизнь, иногда без участия клира, устанавливали собственные святыни и формы благочестия; расцвет того, что православная церковь клеймила как «сектантство», включавшее как неправославные христианские учения, так и различные формы народного православия и мистицизм[386]386
  См. в [Frank 1994; Chulos 1994; Shevzov 1994; Pretty 1995; Freeze 1995; Chulos 1995; Freeze 1996; Shevzov 1996; Young 1997; Coleman 1998; Burds 1998; Shevzov 1999; McKee 1999; Engelstein 1999; Kizenko 2000; Worobec 2001].


[Закрыть].

Судя по всему, городские рабочие держались в стороне от этого религиозного движения. И дореволюционные авторы, и советские историки указывали на потерю веры, отказ от религиозных практик, рост антиклерикализма и среди городских рабочих, и среди молодых крестьян, работавших в городе [Клейнборт 1913b: 169–170; Персиц 1965]. Православная церковь также обращала внимание на то, что среди городских сословий все шире распространяется светское мировоззрение, и пыталась с этим бороться, организуя в конце XIX – начале XX века различные массовые мероприятия, в том числе беседы на религиозные темы, проповеди, миссионерскую работу [Freeze 1995; Freeze 1996]. Рабочие, включая рабочих писателей, в своих воспоминаниях также признаются в атеизме: см. [Обрадович 1920е: 1; Обрадович 1920f: 21; Садофьев 1920а: 17]. Несмотря на эти свидетельства, не следует слишком упрощенно понимать упадок религиозности среди рабочих. Отход от официальной церкви – явление распространенное, хотя далеко не всеобщее, и даже кризис веры часто приводил не к светскому мировоззрению и атеизму, а к альтернативным формам религиозности. Например, в 1870-е годы, как показал Реджинальд Зельник, то «соблазнительное влияние», которое студенты-радикалы часто имели среди рабочих, посещавших их кружки, объясняется, помимо прочего, сочетанием религиозной экзальтации, устремленности к святой нравственной цели с социально-политическим протестом [Zelnik 1989: 315]. Тот же самый механизм обеспечил накануне 1905 года огромное влияние на широкие рабочие массы священнику Георгию Гапону: он сумел придать социальному протесту религиозную форму и создать вокруг себя вдохновенную атмосферу духовного подъема и священной миссии [Сомов 1907: 33–34; Surh 1981]. После 1905 года среди низших городских слоев (как и среди образованных сословий) наблюдается впечатляющий подъем духовных и религиозных поисков, что отражало недовольство официальной церковью, которая часто не справлялась с удовлетворением духовных, психологических и нравственных потребностей прихожан. Эти течения обычно носили нонконформистский характер, функционировали на периферии православной церкви или за ее рамками, клеймились иерархами официальной церкви как сектантские, и православная церковь пыталась восстановить свое влияние среди городского населения, вызывая сектантов на диспуты, разоблачая в многочисленных брошюрах и периодически предавая их лидеров анафеме и отлучению[387]387
  Помимо приводимых здесь примеров, см.: Думы народные. 1910. № 3. С. 2–3; Наш путь. 1910. № 10 (3 декабря). С. 6; [Панкратов 1911; Пругавин 1912; Зельцер 1931; Клибанов 1965].


[Закрыть]. Альтернативы официальному православию представлялись церкви более опасными, чем секуляризация мировоззрения.

Хотя религиозное возрождение среди городских низов, носящее, как правило, нонконформистский характер, остается малоизученным, свидетельства распространенности этого явления впечатляют. В Москве, например, различные группы «сектантов», куда входили рабочие, ремесленники и мелкие торговцы, регулярно собирались в чайных и кабаках, особенно в знаменитой «Яме», чтобы обсуждать религиозные вопросы[388]388
  См. [Панкратов 1911: 10–45; Клибанов 1965: 266–267], а также: Думы народные 1910. № 8. С. 1; Звезда утренняя. 1912. № 4. С. 6.


[Закрыть]. Сообщается, что в Москве простые люди активно посещали («присутствующие – больше народ»)[389]389
  Думы народные. 1910. № 3. С. 3.


[Закрыть] организованные церковью публичные диспуты между православными священниками и сектантами (предвосхищая те диспуты, которые после 1917 года будут устраивать большевики, но уже для разоблачения православной церкви). Как пишет один из авторов [Панкратов 1911: 47], даже многие рабочие-социалисты посещали эти собрания, и некоторые под воздействием аргументации сектантов обратились в их веру и, поменяв браунинг на Библию, избрали новое средство борьбы, но сохранили «протестантский дух». Собственно протестанты, прежде всего баптисты и евангелисты, в 1905–1917 годы создали многочисленные городские общины, ряды которых постоянно пополнялись, в основном за счет низших сословий; также действовали и возникшие в рамках православия движения, такие как иоанниты, которые почитали в отце Иоанне Кронштадтском пророка, чье явление предвещает наступление новой эры[390]390
  См. [Coleman 1998: chaps. 1–2; Кубиков 1910:4; Тальников 1907; Kizenko 2000].


[Закрыть]. Кроме того, в городах, особенно в рабочих кварталах, распространялись многочисленные более экзотические религиозные движения, включая, по сообщениям газет того времени, приверженцев новообразованных сект, таких как «свободные христиане», «плакальщики», «сыны Апокалипсиса», последователей разных мистиков и целителей, а также членов возникших еще раньше сект, таких как скопцы и хлысты [Тальников 1908]. Даже у членов профсоюзов, как выяснили организаторы лекций для Санкт-Петербургского союза портных, наибольший интерес вызывало обсуждение религиозных вопросов – особенно таких необычных, как «духовная культура первобытных народов»[391]391
  См.: Голос портного. 1910. № 1–2. С. 4.


[Закрыть]. После смерти Льва Толстого в 1910 году множество рабочих устраивали поминальные собрания и уличные шествия, посылали телеграммы его семье в Ясную Поляну, направляли в Государственную думу обращения с предложением почтить память Толстого отменой смертной казни[392]392
  См.: Наш путь. 1910. № 10. С. 8–9.


[Закрыть]. Подобные обращения, а также произведения некоторых рабочих писателей демонстрируют, что низшие сословия в России склонны были рассматривать Толстого не столько как великого писателя, сколько как духовного учителя.

Сильнее всего подрывало влияние официальной церкви городское религиозное движение «братцев», или «трезвенников». Это движение возникло в Санкт-Петербурге в середине 1890-х годов, когда торговец рыбой и хлебом Иван Чуриков стал призывать простых горожан к трезвому образу жизни. Это движение распространилось, особенно после 1905 года, в Москве и других городах, так как на собрания «братцев» стекались массы ремесленников, мастеровых, фабричных рабочих, домашней прислуги, мелких торговцев, приказчиков и безработных. Число последователей «братцев» оценивается в диапазоне от 30 до 100 тысяч человек. В Москве движение возглавлял бывший крестьянин, книготорговец, металлист Иван Колосков. Церковь так опасалась этого движения, что 7 марта 1910 года в некоторых московский церквях, в основном в районах проживания рабочих, священники огласили анафему брату Ивану, отлучив его вместе с другим популярным проповедником от церкви и осудив движение «братцев». Однако анафема никак не уменьшила популярности «братцев» среди бедноты, поэтому Колоскова и других лидеров арестовали и заключили в тюрьму [Панкратов 1911: 46–85; Пругавин 1910: 1–2; McKee 1999: 212–233; Тальников 1908].

Успех движения «братцев» демонстрирует, что в народной духовности важную роль играло сочетание религиозного чувства с нравственным. Этическое учение «братцев» во многом совпадало с учениями других «сектантов» (разумеется, сами «братцы» настаивали на том, что не являются сектантами), а также поборников трезвости, в том числе из числа представителей официальной церкви: не пей, живи нравственной жизнью, береги семью, не допускай насилия по отношению к супруге и детям, почитай Господа и блюди достоинство человека как существа, которое несет в себе искру Духа Божьего. Однако «братцы» шли дальше поучений официальной церкви и проповедовали, что спасение возможно уже в этой жизни. «Ад – это бедность и леность», – учили они, а рай можно построить на земле. Привлекательность их учения – по общему мнению, превосходившая привлекательность проповеди трезвости, которую вела официальная церковь, – объяснялась способом выражения идей, языковыми, ритуальными, перформативными практиками, которые использовались «братцами». «Братцы» говорили простым и доходчивым языком, с искренним сочувствием к бедным людям, с пониманием их страданий, с глубокой духовной страстностью. Писатель-рабочий Михаил Логинов, который открыто восхищался движением «братцев» и, вероятно, сам участвовал в нем, так охарактеризовал его:

Дело в том, что в храмах преподавалось народу только православное вероучение, которое воспринималось, как и всякое учение, только умом, чувство же оставалось нетронутым. «Братец» Иван сумел зажечь чувство: он создал уже не вероучение, а веру, которая – по словам Христа – двигает миры[393]393
  См.: Думы народные. 1910. № 6 (6 марта). С. 1.


[Закрыть].

На собраниях царила атмосфера не столько церковного богослужения, сколько духовного обновления, «братцы» испытывали эмоциональный подъем, активно участвовали в процессе, постоянно прерывали проповедь возгласами одобрения, повторяли слова проповедника и песнопения [Панкратов 1911: 52–53]. «Братцы» считали, что простых людей могут вдохновить не «холодные проповеди священников, которые слушаются равнодушно, не заставляют трепетать сердца слушающих и скоро забываются»[394]394
  См.: Думы народные. 1910. № 3 (13 февраля). С. 4.


[Закрыть], а картины нравственной и духовной жизни, которые преподносятся с харизматичной страстностью, на основе личного опыта «перерождения» к подлинно человеческой жизни, среди сообщества горячо верующих. Число приверженцев протестантских и «сектантских» общин среди низших сословий непрерывно росло, и в историях их обращения и обретения веры решающую роль играли чувство, нравственность и индивидуальное возрождение[395]395
  См. [Coleman 1998: chap. 2; Engelstein 1999].


[Закрыть].

Зная о подобных настроениях в народе и по-своему воспринимая философские и духовные тенденции эпохи, российские социалисты и даже многие марксисты разделяли этот поворот к духовности. Социалисты немарксистского толка, как их соратники в Западной Европе, свободно обращались к этическому учению и символике христианства хотя бы для того, чтобы придать своей аргументации убедительность и легитимность в глазах верующей бедноты, а очень часто делали это искренно, по убеждению. Страдания и самопожертвование Иисуса и в особенности его моральное заступничество за бедных являлись постоянными темами в народнической социалистической риторике[396]396
  См. примеры в [Bergman 1990: 222–226; Pearl 1993: 81-107].


[Закрыть]. Марксисты также усматривали в религиозных образах, настроениях, идеалах смысл и пользу. Наиболее характерно это было для большевиков. Ленин реагировал на вполне реальную ситуацию, когда боролся против разложения материалистического мировоззрения религией. Богостроительство, кратковременный расцвет которого случился после поражения революции 1905 года, стало наиболее ярким проявлением увлечения сакральным среди марксистов. Луначарский и Горький – лидеры богостроительства – разделяли распространенное эмоциональное недовольство холодным рационализмом. Не отказываясь от атеизма и материализма, они развили опыт Йозефа Дицгена, немецкого рабочего-кожевенника и философа-самоучки, который в 1870-е годы предложил «религию социал-демократии», чтобы скрестить марксизм с религиозным духом. По мнению богостроителей, детерминистский материализм – «марксизм плехановского извода», как презрительно они часто выражались с отсылкой на наиболее ортодоксального «отца русского марксизма», – по своему психологическому эффекту воспитывает в людях пассивность перед слепой судьбой, поскольку лишает религиозных иллюзий, которые когда-то питали надежду, служили основанием для моральных оценок и внушали благоговение перед природой. Последователи богостроительства утверждали, что в любом коллективном движении очень важно апеллировать к подсознательному и эмоциональному началу в человеке, использовать вдохновляющий потенциал мифа и религии. По словам Луначарского, социализму необходимо овладеть энергией «мифа», сбросить «ветхий плащ серого материализма» и создать «религиозный атеизм», который станет «гармоническим синтезом» материализма и мистики, поставит на место Бога человека, но сохранит религиозный пыл, изумление перед миром, нравственную определенность, надежду на избавление от зла и смерти, характерные для теистических религий[397]397
  См. [Луначарский 1908:115–116,148-157], статьи других авторов в этом сборнике и [Луначарский 1911]. См. также [Kline 1968: chap.4; Ласковая 1976:62–85; Williams 1977: chap. 2; Williams 1986: chap. 5; Scherrer 1978b; Scherrer 1981].


[Закрыть]. Богостроители, будучи членами партии большевиков, навлекли на себя яростную критику Ленина, их доктрина была осуждена Центральным комитетом партии в 1909 году и, возможно, вызывала сомнения у самих создателей. Но ее дух оказался гораздо долговечней, чем она сама, и его влияние по-прежнему сказывалось, особенно среди рабочих интеллигентов, многие из которых продолжали конструировать с помощью сакральных образцов, понятий и символов социалистический дискурс, подобный тому, который пытались создать богостроители.

Рабочие писатели придерживались мнения, что идея должна соединиться с чувством, чтобы породить действие. Они наполняли свои произведения гиперболами, метафорами и символами, так как из них складывался тот эмоциональный язык, который, по их мнению, производил наибольшее впечатление и вызывал максимальный отклик. Как полагал рабочий и последователь богостроительства Федор Калинин, писателей-рабочих направлял сугубо пролетарский способ познания мира: их повседневный опыт учил, что мир не может быть понят только с помощью разума, для этого требуются и чувства, и интуиция [Калинин 1912: 96–97, 106]. Религиозные понятия и образы обладали особой притягательностью еще и потому, что были знакомы рабочим с детства и составляли часть их мира, прежде всего эмоционального. В автобиографиях рабочие писатели часто сообщали, что религиозные предания и верования производили на них сильное впечатление, особенно в юности. У многих были глубоко набожные родители. В детстве многим рассказывали и читали религиозные истории, прежде всего жития святых и мучеников, Евангелия, а также сказки, которые можно считать разновидностью нехристианской мифологии. Когда дети осваивали грамоту – а это происходило, как правило, в сельской церковно-приходской школе, – они обычно продолжали читать религиозные книги (и по заданию, и по собственному желанию), в том числе жития святых, Библию, Толстого, богословские сочинения. Церковные праздники и пение, звучавшее во время богослужений, часто оставались задушевнейшими воспоминаниями детства. Кто-то пел в церковном хоре, читал псалтырь на похоронах, сочинял религиозные стихи. Некоторые рабочие совершали паломничества – в том числе к Толстому в Ясную Поляну или даже по монастырям. Другие вспоминали, что по крайней мере подумывали о том, чтобы стать паломником или монахом. Даже после революции воспоминания об этих эпизодах окрашивались теплотой, которая свидетельствует об их значимости для интеллектуального и личностного становления писателей-рабочих [Обрадович 1920f: 26–27; Королев 1914][398]398
  См.: Н. С. Тихомиров [Заволокин 1925: 41–42]; А. А. Соколов [Заволокин 1925:62]; А. Н. Смирнов [Заволокин 1925:168]; Н. И. Волков (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 30. Л. 3–4); И. Е. Ерошин (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 56. Л. 5); М. А. Кирюшкин (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 72. Л. 1); И. И. Лукашин (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 93. Л. 1); И. А. Назаров (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 106. Л. 23); А. А. Соколов (РГАЛИ. Ф. 1068. Оп. 1. Д. 152. Л. 2); Н. Н. Ляшко (РГАЛИ. Ф. 1747. Оп. 1. Л. 15); С. А. Обрадович (РГАЛИ. Ф. 1874. Оп. 1. Д. 184. Л. 28–33, 53–60, 66; Д. 185. Л. 36); Е. Нечаев [Родов 1925: 434].


[Закрыть].

Когда рабочие отворачивались от официальной церкви и традиционной веры в Бога, что случалось со многими, они тем не менее сохраняли приверженность религиозным образам, языку и способу чувствовать. При этом далеко не всегда происходила пересадка знакомых религиозных образов на светскую почву, как, например, в мечтах о построении рая на земле или в представлении о Христе как о социальном бунтаре. По сути, рабочие писатели независимо от того, оставались они верующими или нет, использовали религиозные мотивы, чтобы придать эмоциональное измерение настоящему, своей интерпретации мира и планам его преобразования. Обычно они рассматривали человеческое существование как мифологическое путешествие через страдания к избавлению от несчастий, зла и даже смерти. Образы мученичества, распятия, преображения и воскрешения входили в их творческий арсенал наряду с нарративами страдания, зла и спасения. Они редко имели буквальный религиозный смысл – разве что в виде остаточного следа, хотя некоторые авторы оставались верующими. Однако рассматривать религиозную образность только как литературный прием тоже нельзя. Выбор такой системы образов отражал способ видения и чувствования, который был столь же важен для системы ценностей рабочих, как политическая идеология, – хотя более неуловим. Как позже скажет Обрадович, символический язык отражал ту правду, которая лучше всего постигается чувствами [Обрадович 1920g: 24–25]. В конечном итоге религиозно-символический язык являлся эмоционально эффективным способом приоткрыть те «структуры мира, которые не видны на уровне непосредственного опыта», вывести повседневные сюжеты в более высокие, нуминозные сферы, достичь универсального [Eliade 1959].