Текст книги "Исследование Вечного"

Любое «кто» или «кому» может возникнуть только в механизме относительности, только в концептуальном пространственно-временном контексте, и, следовательно, только как кажимость в сознании, как персонаж сновидения. С самого начала времен не могло быть никакого «кто» (и, следовательно, никакого «я»). Полностью, абсолютно отсутствующее ноуменально, «кто» является феноменально вездесущим, присутствующим повсюду и всё время, принимая форму миллионов «я» и нося их имена. Оно есть искатель, который ищет, и оно же – искатель, который прекращает искать, обнаружив, что ищущий сам является искомым. «Кто» может возникнуть лишь в механизме относительности, психологическом процессе, при котором создаются физически различные объекты как образы в сознании, чтобы их можно было сравнивать друг с другом по их качествам. Эта феноменальность – двойственность или относительность, в которой есть тот, кто воспринимает, и воспринимаемый объект – имеет место потому, что она является единственным способом, которым ноуменальность может объективировать свою субъективность. В феноменальности всё является объектами, но при функционировании ее как проявлений такие создаваемые объекты требуют субъекта, процесс создания становится тем, кто создает, и каждый объект становится субъектом по отношению ко всем остальным объектам. Так возникает представление о «я» или эго, но оно не может быть ничем иным как пустым представлением.

Здесь мы остановимся на мгновение и зададимся вопросом: если нет «кто» (и, следовательно, нет «я»), а есть только феноменальность как проявленная объективность ноуменального субъекта, почему кого-то может интересовать несвобода или освобождение? Почему кого-то должно что-то интересовать? ПРОСТО ТАК ЕСТЬ. Почему «кто-то» должен интересоваться «чем-то»? Круг завершен, и мы вернулись к невинности – но не невежеству – нашего раннего детства. И снова возникает вопрос: «кто» вернулся к «чьему» детству? Вопрос задан, и есть апперцепция, что в действительности нет «кого» – и эта апперцепция есть само функционирование, – «кто» (и, следовательно, «я») сольется с апперцепцией, и все феноменальные «я» разделенного ума сольются в целостности и священности настоящего момента вневременности, которая является ноуменальной единственностью. Исходя из этого, Рамана Махарши провозгласил абсолютную и основополагающую истину (которую также очень часто провозглашал (своими собственными словами) Нисаргадатта Махарадж):

Нет ни творения, ни разрушения,

Нет ни судьбы, ни свободы воли,

Нет пути и нет достижения;

Это окончательная Истина.

По этой же причине Бодхидхарма, согласно преданию, сказал китайскому императору, что нет доктрины, и в ней нет ничего святого. Не может быть никакой доктрины, потому что есть только понимание того, что в реальности нет той сущности, которая может быть несвободной или освободиться. Это понимание является началом и концом всей Истины – началом, потому что в отсутствие сущности все учения, методы и практики теряют смысл, и концом, потому что вне этого понимания нет никакого другого «просветления».

Если понимание достаточно чисто и достаточно глубоко для апперцепции, оно предвосхищает и отвечает на вопрос: что происходит с этим «я» в течение его жизни, в протяженности его феноменальной видимости? Истинная апперцепция возвращает это «я», о котором было сказано столько плохого, – а также все «я» – на их законное место, потому что апперцепция естественным образом приводит к пониманию, что ноуменальность и феноменальность, будучи полностью разделенными концептуально, ноуменально неразделимы, поскольку феноменальность является объективным выражением субъективной ноуменальности. Значит, очевидно, что все феноменальные «я» вместе в их тотальности не могут быть отдельными от ноуменального «Я» – ноуменальное «Я» не может не быть имманентным в этих «я»: тень может быть тенью, но не может быть тени без материи. Другими словами, ноумен одновременно трансцендентен и имманентен в проявлении. Эта ясная апперцепция разрушает концептуальное двойственное разделение между «я» и «другими» (другими «я») и приносит понимание того, что «я» не «живут» свой отрезок жизни как независимые и автономные сущности, а «проживаются» в тотальности функционирования. Иными словами, «я» становится самим пониманием и автоматически исключает существование «я», которое может задать вопрос, как «ему» следует проживать свою жизнь. Индивидуальная жизнь становится тотальностью бытия, в которой отсутствует какое-либо индивидуальное волеизъявление или не-волеизъявление, положительное или отрицательное.

Теперь можно понять, что китайский мудрец имел в виду, отвечая на жалобу ученика о том, что он не получил никаких духовных наставлений, несмотря на долгое время, проведенное с учителем. Мудрец взглянул на своего ученика с неподдельным изумлением и сказал: «Что ты имеешь в виду, когда говоришь, что не получил никаких духовных наставлений? Разве ты не видел все это время, что я ем, когда я голоден и сплю, когда хочу спать?» Несомненно, он хотел донести до ученика мысль, что духовное просветление означает понимание того, что в действительности не может существовать никакого индивидуального «я», обладающего независимостью, свободой выбора и свободой действий, что это понимание привело к полному уничтожению отождествления с отдельной сущностью, и результатом этого стала жизнь, которая означает лишь «проживаемость» как неотъемлемую часть тотальности функционирования – естественная, спонтанная, свободная жизнь, с полным приятием всего, что может принести жизнь не только в горизонтальной протяженности пространства-времени, но и в вертикальной ноуменальной вневременности ЗДЕСЬ-И-СЕЙЧАС. Иначе говоря, этими удивительно простыми словами мудрец донес тот факт, что Истина заключается в том, чтобы осознавать ТО-ЧТО-ЕСТЬ, без размышлений об этом, и полагаться на спонтанность при совершении действий, которые могут оказаться необходимыми в данный момент времени.

9. Возвращение в детство

Во многих религиях считается, что человек должен воспринимать мир и происходящее в нем, как маленький ребенок. В основе этого мнения лежит то, что ребенок не размышляет, и, следовательно, у него нет никаких представлений о жизни – он живет в кшане, настоящем моменте. Когда Нисаргадатта Махарадж говорил об этом, иногда возникали вопросы, может ли ребенок в таком случае считаться реализованным человеческим существом. Махарадж отвечал, что сам вопрос необходимо тщательно рассмотреть, так как в нем уже содержится ответ. Вопрос звучит так: можно ли считать ребенка осознавшим свое истинное «Я»? Ребенок не способен осознавать вообще, не говоря уже об осознании истинного «Я», потому что для осознавания чего-либо нужен интеллект, а ребенок на ранних стадиях развития не обладает интеллектом – разве что только самым элементарным. Почти все духовные учителя считали концептуализацию препятствием к осознанию своего истинного «Я». Когда Рамана Махарши говорил «убей ум», он хорошо понимал, что ум (и интеллект) это тот самый инструмент, который должен использоваться для осознания истинного «Я».

Развитие интеллекта – это постепенный поступательный процесс. Если бы это было не так, и если бы интеллект был присущ людям с рождения со всем своим потенциалом и возможностями, ребенок (еще не подвергнувшийся обусловливанию), несомненно, осознал бы имманентность Абсолюта во всех феноменальных объектах, единый неизменный принцип, стоящий за всеми явлениями. И в этом случае он мог бы считаться осознавшим истинное «Я». Но тогда, если бы каждый ребенок осознавал истинное «Я», игра майи была бы закончена – да она и не могла бы начаться! Суть в постепенной трансформации ума у человеческого существа, от состояния младенца, лишенного интеллекта как такового, к состоянию ребенка и далее, до уровня взрослого человека, обладающего вербальным мышлением.

Интеллект появляется у ребенка в возрасте примерно двух лет, а в некоторых случаях и немного позже. До этого момента ребенок обладает лишь животным уровнем мышления – оно не логическое и не вербальное. На этом уровне маленький ребенок, как и животное, на первый взгляд напоминает джняни, поскольку мышление ребенка на довербальном уровне текуче, не обусловлено интеллектом. При таком мышлении и мысленные образы текущего момента, и уже существующие мнемонические впечатления содержат двойственное начало благодаря одновременной и согласованной конвергенции и дивергенции, гармонии и дисгармонии. Большая разница между двумя этими состояниями – состоянием ребенка и состоянием джняни – в том, что у ребенка оба двойственных состояния одновременно сосуществуют в изначальном состоянии явного заблуждения и хаоса, которого он не осознает. А у джняни эти конвергенция и дивергенция существуют в идеальном мире и равновесии благодаря осознанию истинного «Я», которое произошло посредством интеллекта. Таким образом, интеллект – это основа всех различий между состоянием младенца и состоянием джняни.

Мышление младенца, как и мышление животного, ограничено реакциями на внешний мир, физическими ощущениями, связанными с внешними обстоятельствами. И образ момента в сознании младенца, и его мнемонический фон, т. е. память, ограничены физическим аспектом существования. Младенец не может смоделировать несуществующие идеи, поэтому он совершенно свободен от любой умственной обусловленности – он свободен от чувства вины и оков связанности и от сопутствующих им представлений о свободе и просветлении. И лишь когда сознание отождествляется с отдельным ребенком и ребенок начинает мыслить в понятиях отдельной индивидуальной сущности, он достигает уровня умозрительных идей, но при этом теряет свою первоначальную «невинность» – неспособность к концептуализации.

Ребенок начинает «думать» и выражать свои мысли словами, постепенно устанавливая связи между словами и общими понятиями. В то же самое время он начинает осознавать свою собственную индивидуальную деятельность в субъектно-объектных отношениях. Сначала начинается волевая активность, что приводит к прочному установлению эго как автономной независимой сущности, «я» в противоположность «другим». Детские психологи обнаружили один интересный факт: для того чтобы младенец мог о чем-то думать, ему требуется присутствие какого-либо конкретного объекта внешнего мира (то же самое касается и животных). Когда же появляется интеллект, он требует, помимо самих реально существующих объектов, присутствия символов, представляющих эти объекты, и установления взаимоотношений между объектами и символами, чтобы такая символизация – мыслеслова – придавала «жизни» и внешнему миру ощущение связности и согласованности, чувство смысла и кажущейся стабильности на психосоматическом уровне. В то время как младенец заботится лишь о своих физиологических нуждах, а вопрос выживания его не волнует, растущий ребенок, обладающий интеллектом, хочет жизни (интеграции, существования) и отвергает смерть (дезинтеграцию, несуществование). На грубом уровне – соматическом – ребенок с этого момента воспринимает свое тело как реальный объект проявленной интеграции и благодаря ему чувствует себя защищенным от не-существования. На тонком – психическом – уровне такая убежденность в собственном существовании обеспечивается символической интеграцией, выражаемой его мыслесловами. Ребенка настолько увлекает приобретенная им способность создавать свой собственный мир мыслей-слов-форм, что он проводит огромное количество времени, создавая свой собственный воображаемый мир с событиями, которые сводятся лишь к желанной конвергенции и интеграции при полном отсутствии нежелательных дивергенции и дезинтеграции. Таков субъективный мир, который создает ребенок и в котором игра является непрерывным источником уверенности в безопасности существования. События в этом искусственном мире кажутся ребенку настолько реальными, что его часто наказывают «за вранье» лишенные воображения родители.

Интеллект развивается постепенно и последовательно, от ассоциирования определенных слов с определенными объектами до формирования вербальных концепций абстрактных предметов, а затем – к метафизическим вопросам типа «Что же я такое?» В ходе этой эволюции ребенок в возрасте трех-четырех лет знакомится с явлением смерти и с понятием дезинтеграции, с которыми доселе никогда не сталкивался. На этой стадии ребенок открывает для себя представление о «жизни» лишь посредством связанного с ним представления о «смерти». Это открытие пары «смерть-жизнь» совпадает с открытием других взаимосвязанных противоположностей, таких как счастье-несчастье, успех-поражение и др. Затем ребенок начинает воспринимать свою личность как отдельного индивидуума, наделенного свободой воли, и решает, что он хочет жизни и не хочет смерти. Другими словами, ребенок принимает интегрирующую функцию природы и отвергает дезинтегрирующую. Когда мой сын ответил своей четырехлетней дочери на вопрос, что такое смерть, девочка твердо ответила отцу: «Я не хочу умирать», – и закрыла эту тему в отношении того, что касалось ее самой! С этого момента в уме прочно укореняется представление о том, что интеграция означает «бытие» или существование, а не-интеграция означает дезинтеграцию, смерть и уничтожение бытийности. Следовательно, человек не осознает, что не-интеграция на самом деле означает не дезинтеграцию в ничто, а слияние с непроявленной полнотой целостности, тотальностью потенциального непроявленного, из которого явилась тотальность фактически существующего проявленного. Обусловленность постепенно становится такой сильной, что для человека оказывается почти невозможным принять предположение, что смерть означает возвращение к источнику, из которого явилась вся проявленная вселенная. Отождествление с феноменальным объектом как отдельной сущностью становится всепоглощающим – настолько, что, несмотря на готовность принять смерть как разрушение одного лишь тела, он не может отказаться от своего отдельного индивидуального «я» и создает представление о том, что сущность (известная под разными именами – «дух», «душа» и т. д.) переходит в другой мир и существует там в другом времени и в другой форме, сохраняя свою индивидуальность. Он не осознает, что, отказываясь признавать смерть как бесповоротный конец, он не дает себе стать Реальностью. Человек считает реальным иллюзорный феноменальный мир и отвергает Реальность как иллюзорное «ничто» – такова сила майи.

С момента, когда это пристрастие к интеграции («жизни», существованию, счастью) твердо укореняется в психике ребенка вместе со своей противоположностью – неприятием дезинтеграции, – он начинает стремиться к счастью, которое на самом деле является абсолютно субъективным состоянием и мыслится как нечто приносящее полное удовлетворение. «Я-сущность» затем неустанно стремится к этому представлению о счастье, и эта погоня за счастьем неразрывно связана с «не-я» или «другими», которые рассматриваются как враги. («Друг» представляется продолжением «я-сущности» – до тех пор, пока не станет «врагом».) Животное хорошо осознает свою уязвимость перед определенными вещами или врагами, которые могут причинить ему физический вред, но интеллект создает фиктивные сущности – «я» и «не-я» – и таким образом сводит к фикции проблему, которая для животного является лишь конкретной проблемой в конкретный момент времени. В то время как организм животного имеет дело с определенными проблемами лишь тогда, когда они возникают, человеческий организм продолжает накапливать напряжение, потому что не может быть никакого проявленного конфликта и решения проблемы, которая в основе своей иллюзорна. Когда ум сталкивается с этой проблемой (которую он сам же и создал) и думает, что решил ее, из ее пепла возникает еще одна такая же проблема – по той простой причине, что эта проблема не имеет материального воплощения, что она иллюзорна. На самом деле каждый конфликт из-за иллюзорной проблемы усиливает ее вдвойне. Погоня «я-сущности» за счастьем очень скоро оборачивается тем, что представление о счастье гонится за «я-сущностью», и охотник сам становится объектом преследования! Эта погоня за обманчивой целью неизбежно будет продолжаться, потому что «я-концепция» преследует счастье как объект, в то время как счастье – лишь концепция. Эта иллюзорная погоня не может закончиться, пока не будет ясного понимания, что длительность сама по себе является концепцией, что на самом деле существует лишь кшана, а все, что основано на времени и длительности, – чистая иллюзия.

Личная воля и желание, ведущие к погоне за иллюзорным счастьем, неизбежно сопровождаются страхом того, что этот поиск не увенчается успехом. И опять же неизбежным спутником этого страха неудачи является надежда однажды освободиться от этого страха. Это ловушка противоречий: погоня за иллюзорным счастьем и в то же самое время желание освободиться от этой навязчивой погони за счастьем! Корень проблемы лежит в концепции времени – ища мифического счастья, человек не имеет времени наслаждаться текущим моментом. На самом деле нет никакого настоящего – к тому моменту, как человек осознал настоящий момент, этот момент уже стал прошлым. Значит, жизненно важно не думать о настоящем, а быть настоящим моментом — это не что иное как свобода, которой человек ищет, это не что иное как освобождение, или просветление, или осознание истинного «Я», к которому он стремится. Но в реальности происходит так, что человек хочет и счастья, и свободы от поиска счастья как объекта — он хочет их одновременно. Иными словами, человек ищет вневременности внутри рамок временности, постоянства единственности в двойственности непостоянной феноменальности. Именно эта невыносимая проблема заставляет человека переживать ужасы ада. Человек, как феноменальный объект, не может ухватить реальность – высшую субъективность – как другой объект, и пока человек не осознает это, ад будет продолжаться.

Нисаргадатта Махарадж говорил, что среди людей, которые приходили к нему, лишь немногие приходили из любопытства или за компанию. Большинство приходили потому, что пережили ужас обусловленности двойственностью, смутно уловили суть проблемы, и их привела к нему какая-то «сверхъестественная» сила, череда различных событий, которые обычно называют «случайностями». Все в функционировании проявлений подвержено эволюции, и когда интеллект достигает определенного уровня понимания и видит, что дальше тупик, индивидуальное «я» обнаруживает, что цепочка совпадений направляет его к нужному Учителю. Но, как говорил Махарадж, прежде чем это случится, проблема должна встать очень остро. Интеллект должен в полной мере осознать свою беспомощность, и из-за этого человек должен ощутить сильное разочарование и мучительную боль. Праздного любопытства, вызванного чтением книг, недостаточно для того, чтобы получить какие-либо результаты.

Еще раз вернемся к началу. У младенца нет подобных жизненных проблем, поскольку он имеет дело с бытием от момента к моменту, а не с жизнью как таковой. Лишь тогда, когда сознание отождествляет себя с отдельной формой, появляется представление о «я». Интеллект растет, начинается процесс мышления-концептуализации-вербализации, что и создает проблемы. Иначе говоря, младенец не осознает свою индивидуальную сущность, свое представление о «я»; у него нет интеллекта, который концептуализирует проблему. Интеллект создает проблему, основываясь на двойственности «я» и «не-я». На определенном этапе интеллект понимает, что появилась проблема, пытается взаимодействовать с ней и приходит к тому, что проблема усугубляется, так как интеллект может работать только в рамках относительной двойственности. Проблема может быть решена лишь тогда, когда приходит понимание, что источником проблемы является собственно интеллект и его концептуализация; только когда интеллект идет к своему источнику и обнаруживает, что в действительности он не может познать свой источник. На этом этапе Учитель или Гуру указывает на истину, на Реальность, которая неизменна во всех своих проявлениях, включая и человеческие существа. Только человеческие существа способны осознать Реальность. Человек – единственное создание, которое способно на такое осознание, поскольку для того, чтобы разумное существо достигло этапа, с которого возможен старт к осознанию своего истинного «Я», необходим интеллект, а им обладают только люди. Как только происходит это осознание, джняни становится подобным младенцу, без представлений о «я» – однако с одним существенным отличием: младенец без интеллекта невежественен, тогда как джняни с помощью интеллекта осознал свою истинную природу. Младенческая невинность сопряжена с невежеством, а в случае с Джняни невинность и знание идут рука об руку.

Чтобы понять всю значительность проблемы, необходимо исследовать механику того, как интеллект создает проблему и затем бьется над ней, пока не достигнет своего предела и не зайдет в тупик. Можно увидеть, что ребенок с отсутствующим интеллектом не отличается от животного, поскольку живет от момента к моменту. Когда голоден, он плачет, но он не «знает», что такое голод. Он знает лишь физический дискомфорт, который выражает через плач, каким бы ни был вид дискомфорта и его степень. Ребенок не отделяет себя от своих мыслей и чувств – он является этими мыслями и чувствами, а с появлением интеллекта появляется отчетливое ощущение двойственности, поскольку ребенок знает, что «он» голоден или «он» рад. В то время как младенец может только плакать от боли или смеется от удовольствия, ребенок, обладающий интеллектом, может различать себя (видимый субъект) и объект дискомфорта или удовольствия. С этих самых пор ребенок понимает, какие объекты или обстоятельства приносят ему дискомфорт или боль, а какие приносят удовольствие. Ребенок начинает мыслить понятиями приятия интеграции и неприятия дезинтеграции или неинтеграции. Такое мышление на самом деле принадлежит миру речи, который сам по себе основан на двойственности предпочтения и неприятия. Мудрец Джнянешвар посвятил мыслеслову главу под названием «Слово» в своем труде «Амританубхава». В этой главе он приводит вдумчивый анализ структуры мира мыслеслов или концептуализации[6]6
  Р. Балсекар, «Переживание Бессмертия», глава 6. ИД «Ганга», 2019.


[Закрыть].

Следует помнить, что концептуализация, в отличие от самого элементарного мышления, почти полностью зависит от приобретенного языка, который, в свою очередь, зависит от слов. Слова – это символические жесты, в которых заключены определенные автономные идеи. И когда растущий ребенок связывает автономные идеи со словами, которые используют окружающие его люди, язык становится платформой, на которой формируется его концептуализация. Благодаря росту интеллекта, а также ассоциированию определенных слов с определенными идеями, детское воображение становится необычайно плодовитым. Нетрудно заметить, что дети обычно предпочитают сказки, в которых содержатся радостные мотивы, мотивы интеграции, и не любят сказки, где присутствует тема дезинтеграции и такие слова, как «призрак», «ведьма», «смерть». Другими словами, это совершенно четко указывает на способ, которым ребенок, используя язык, переданный ему старшим поколением, создает свой собственный мир. Хотя такой мир может быть основан на жестоких фактах «реального» мира (а может быть и полностью воображаемым), факт остается фактом – это его личный мир, его представление о мире, абсолютно личное и не совпадающее с внешним объективным миром. На самом деле это не объективный, а полностью субъективный мир, мир мыслей, мир слов. Необязательно этот субъективный мир мыслеслов должен основываться на определенных произнесенных словах или структурироваться ими. В большинстве случаев он основывается на вербальном монологе, однако в некоторых случаях можно увидеть ребенка (или даже взрослого), разговаривающего с самим собой и таким образом создающего свой собственный субъективный мир, базирующийся на фактическом произнесении слов.

Тотальность проявлений (макрокосм) представляет собой баланс между двумя противоположными взаимозависимыми тенденциями – одной из них является жизнь-интеграция-конвергенция, а другой – смерть-дезинтеграция-дивергенция. Так же и структура нашего концептуализированного вербального мира (микрокосма) демонстрирует то же самое равновесие синтаксиса или разума, уравновешивающего две взаимосвязанные противоположности: одна – эгоцентрическая, конвергирующая, интегрирующая структура субъективного смысла, и другая – неэгоцентрическая, дивергирующая, дезинтегрирующая структура, не имеющая субъективного смысла. Значит, если вербальная мысль человека может создать представление о том, что «учитель учит детей», ничто не мешает вербальной мысли породить представление о том, что «учитель пугает слонов». Оба они представляют собой движение в сознании (которое и есть сущность ума), но, имея синтаксическую структуру, они полностью противоположны друг другу, поскольку одно конвергирует и имеет смысл, а другое дивергирует и является, очевидно, бессмысленным. Первое предложение связано с «я-сущностью» и доносит до нас смысл, который можно связать с внешним миром, в то время как про второе этого сказать нельзя. Без сомнения, дивергентная вербальная структура является частью природы вещей в целом, но в полной мере проявляется в состоянии сновидения (обычного сновидения или дневной дремы), когда различные объекты и различные эпохи, различные сцены сменяют друг друга, как в калейдоскопе, не признавая ни общепринятых рамок пространства-времени, ни законов логики и разума, устанавливая неустойчивые связи и аномальные аналогии между королями и капустой. Такие связи распадаются в момент пробуждения, более того, человек вообще не в силах рационально объяснить их словами.

В этом анализе важным фактом остается то, что человек обычно не осознает одну вещь: при всем том, что одно предложение имеет для него смысл, а другое бессмысленно, оба они являются неотъемлемой частью процесса его мышления. Учитель – джняни – полностью осознает этот факт, и потому придает такое большое значение спонтанности: он отбросил свое пристрастие к конвергентному языку как противоположности дивергентному языку. Если задать вопрос мастеру дзен, он может дать ответ, в котором ученики, возможно, усмотрят глубокий метафизический смысл, но он будет выражен таким способом, который, как может показаться, не только не имеет никакого отношения к заданному вопросу, но и покажется совершенно детским. Таким, например, может быть ответ на вопрос о том, сколько усилий необходимо приложить для просветления: учитель вместо ответа может выглянуть в окно и сказать: «Какой красивый сад!» – или нечто подобное, и его целью в этом случае будет увести внимание ученика от привычных ограничений конвергентного мышления и привести к абсолютному, [целостному] функционированию ума.

Важно осознавать, что нормальный, конвергентный способ мышления – и говорения – является результатом не бессознательной привычки, а определенной склонности к конвергентному способу как правильному способу из-за его кажущейся осмысленности, которую мы принимаем как противоположность «нежелательной» бессмысленности дивергентного способа мышления. Такое пристрастие, несомненно, связано с той частью психосоматической структуры человека, которая представляет собой животное функционирование, отвергающее любую дезинтеграцию своей органической структуры. Необходимо помнить, что человеческое существо является сплавом трех сущностей – неодушевленной, одушевленной и интеллектуальной, – которые являются взаимозависимыми по своим проявлениям и действуют согласованно в каждой точке организма. Так создается проекция животного «желания жить» (интеграции): человек идентифицирует интеллектуальную конвергенцию с тем, что он считает «реальным» и приемлемым, и отвергает интеллектуальную дивергенцию как нереальную и, следовательно, неприемлемую. В результате этого пристрастия к конвергенции появляется мир дуализма или противоречий, который не дает нам увидеть Реальность. Иными словами, то, что мы видим, – это не внутреннее видение, не истинное видение. Если перед нами положить два предмета, сделанные из глины, мы непременно выберем тот, который имеет приятную глазу форму и пропорции, и отвергнем уродливый и нежелательный, вместо того чтобы увидеть, что оба они идентичны, будучи сделанными из одного и того же материала – глины. Различие между красотой и уродством не просто субъективно – оно произвольно. Из-за нашей приверженности конвергенции и неприятия дивергенции мы не видим, что оба эти объекта – а на самом деле и все объекты – представляют собой лишь видимости в сознании, и что все вербальные структуры представляют собой движения в сознании. Другими словами, созданный волеизъявлением дуализм приводит к ощущению связанности, от которого человек ищет освобождения. Как говорил Нисаргадатта Махарадж, мы делаем выбор и подсознательно чувствуем вину за такую глупость.

Рассматривая истинное видение, вспомним историю великого мудреца Аштавакры, описанную в «Махабхарате». Когда Аштавакра еще находился в утробе матери, его отец часто садился с ней рядом и читал Веды. Однажды, к их большому удивлению, нерожденный ребенок с болью закричал: «Отец, я слушал, как ты читаешь Веды – мне очень жаль, но я вынужден сделать тебе замечание: ты часто делаешь ошибки при декламации». Отец Аштавакры, прославившийся своим знанием священных писаний, пришел в такую ярость от оскорбившего его замечания, что проклял еще не рожденного сына – ему суждено было родиться с восемью телесными уродствами. Из-за этого его назвали Аштавакрой, что значит «с восемью нарушениями». Так случилось, что вскоре после этого отец Аштавакры решил принять участие в философских дебатах с придворным пандитом царя Джанаки, потерпел поражение, и, по условиям спора, был изгнан из царства. Когда Аштавакре исполнилось двенадцать лет, царь Джанака объявил о дебатах, на которые были приглашены самые известные знатоки писаний. Услышав об этом, Аштавакра отправился в столицу и с большим трудом получил разрешение явиться во дворец. Когда он вошел своей неуклюжей походкой, переваливаясь с ноги на ногу, раздался громкий хохот, и даже царь, отличавшийся благочестием, не смог сдержать улыбку. Услышав смех, Аштавакра тоже стал непринужденно смеяться вместе со всеми. Царь Джанака очень удивился и сказал Аштавакре: «Молодой человек, я могу понять, почему все эти люди смеются, но что заставляет смеяться вас?» Аштавакра, продолжая смеяться, ответил: «О царь, мне кажется очень забавным, что собравшиеся здесь люди считают себя большими учеными, в то время как я вижу лишь собрание сапожников (чамар), которым знакомы только шкуры и кожи. Они видят лишь внешние проявления и не имеют понятия о Реальности». Царь был так потрясен этим ответом, что разрешил Аштавакре участвовать в дебатах с самыми знаменитыми из приглашенных ученых. Аштавакра победил всех, и царь Джанака сам предложил себя ему в ученики. Знание, которое Аштавакра передал царю Джанаке, содержится в небольшой, но прекрасной книге, известной как «Аштавакра Гита» или «Аштавакра Самхита».