Текст книги "Невидимая невидимость невидимого. Опыт философского скетчинга"

Невидимая невидимость невидимого

В своем труде «Непостижимое» Семен Франк утверждает, что «непостижимое постигается через постижение его непостижимости». Философ высмеивает – как он пишет – «мнимую мудрость» Козьмы Пруткова, заявлявшего, будто «нельзя объять необъятное», только высмеивает не то, что Прутков высказал нечто понятное до банальности, но – я даже сначала глазам своим не поверил – якобы содержащуюся в этом афоризме ошибку. Франк убежден, что, приходя к идее непостижимого, мы тем самым непостижимое уже улавливаем, воспринимаем и постигаем. Едва мы произнесли слово «необъятное», как оно – необъятное – уже объято.

Разумеется, я с этим категорически не согласен. Идея непостижимого – не более чем попытка ума обмануть самого себя, скрыть от себя свою ограниченность. Ум якобы догадывается, что имеется нечто, для него не предназначенное, и помечает его – то есть делает то же, что он делает с предназначенным для него. Другими словами, не видит разницы. Помечая или именуя, ум безотчетно полагает помеченное объектом, хотя не предназначенное для ума является таковым, очевидно, в силу своей не-объектности. Кстати, не-объект таков, что здесь буквально не к чему прикрепить ярлык, что бы таковым ни выступало, даже «непостижимое».

Потом, непостижимость – это псевдокачество, поскольку для его выявления привлекаются те, кого нельзя ставить на одну доску с реально непостижимым. А именно постигающие. Постигающие постигают постижимое. Соответственно, на них уместней ссылаться, выявляя свойства постижимого.

Возле реально непостижимого (а не той умственной конструкции, которую, к сожалению, выдающийся философ Франк приравнивает к нему) никаких постигающих нет. Соответственно, нет никакого резона определять его через тех, кого нет; кто есть на совсем другой «поляне», работая с тем, что постижимо.

Скажем, меня определяют как «друг Дмитрия» или «муж Елены», и это нормально. Странно было бы, если бы я определялся через тех, с кем я не контактирую, через посторонних мне лиц. В реально непостижимом было бы важным принципиально иное, нежели его недосягаемость для постигающих, которые должны фигурировать в совсем другом контексте: в контексте постижения постигаемого. Непостижимость реально непостижимого будет его последним по значению качеством, и если мы заостряем свое внимание именно на нем – мы принимаем реально непостижимое за что-то другое. Заметим, что «реально непостижимое» – такой же никчемный термин, просто он временно удобен для разоблачения иллюзии, которой, помимо Франка, поддалась еще добрая половина философов, если не больше.

«Непостижимое» разворачивается как «непостижимое нами», «непостижимое для нас». То есть мы являемся ключевой фигурой для означения непостижимого. Мы столь важны, что непостижимое должно от нас зависеть, быть у нас в подчинении, то есть… скорее постигаться, чем не постигаться!

Субъект догадывается, что помимо того, что есть для него, есть еще и существующее само по себе. Только он сам же не понимает своей догадки, поскольку начинает относиться к существующему безотносительно ему как к существующему для него. И не может иначе. Точнее, он начинает относиться как к существующей для него к такой «вещи-в-себе», которая есть плод его воображения. Он выпекает в своем уме пирожок «безотносительное мне» и начинает его со всех сторон разглядывать, более того, норовит откусить от него кусочек как от особого, специфического лакомства. Тем самым лишний раз подтверждая, что о том, что действительно не для нас (не для нашего постижения и освоения), можно знать лишь понарошку.

Непостижимое, по идее, должно быть тем, о чем в нашем уме не должно быть даже идеи. О том, что по-настоящему существует не для нас (не для зрителя-постигателя), мы не догадаемся никогда, и это самым красноречивым образом подтвердит, что оно действительно существует не для нас. Мы в состоянии «прознать» лишь о таком «безотносительном нам», которое имеется относительно нас, пусть и в довольно диковинном, самопротиворечивом статусе.

Указание на непостижимость – это уже попытка постичь. Предпринимая такую попытку, мы демонстрируем свою неадекватную реакцию на то, с чем столкнулись. В самом деле, сталкиваясь с тем, что не предполагает своего постижения внеположенным субъектом, что мы, внеположенные субъекты, делаем? Пытаемся его постичь. Кстати, а почему мы ведем себя столь странно? Потому что не можем не попытаться постичь все, с чем сталкиваемся. Или, говоря иначе, потому что со всем, с чем мы сталкиваемся, мы сталкиваемся именно затем, чтобы постичь. А из этого следует лишь одно: непостижимое никогда не будет тем, с чем можно столкнуться. Во всяком случае, столкнуться своим постигающим умом.

Зная про непостижимость непостижимого, мы уже кое-что про него знаем, мы уже кое-что в нем постигли. Лиха беда начало! Немного терпения – и скоро мы постигнем его полностью. Из чего опять же следует, что по-настоящему непостижимым должно быть такое, про что нельзя понять даже «кое-что».

По большому счету то, что показало вовне свою непостижимость, не составит труда вытащить на свет божий целиком. Но в том-то и дело, что непостижимость – это фиктивная характеристика, и едва мы за нее ухватились, как упустили то, чем пытались овладеть, дернув за этот «хвостик».

Рассуждая о непостижимом, мы явно подразумеваем, что оно существует заодно с нами. Однако коль скоро нечто существует заодно с таким прекрасным инструментом постижения, как человек и его умственные способности, то оно явно капризничает – могло бы и постичься/постигнуться. В противном случае выходит, что столь ценный сосед, как мы, придан ему зря (что, согласимся, вряд ли возможно: таких случайностей не бывает). Скорее всего, дело обстоит иначе и непостижимое в известном смысле подобно смерти: когда мы есть – нет его, а когда оно есть – нет нас.

Наконец, спросим себя: что действительно будет непостижимым? Возможный ответ всего один: то, чего нет. Вообще или как внеположенности. Лишь ничто и «не что-то» не нужно постигать. Потому что нечего.

Соответственно, кстати, нечего и назвать непостижимым. Ведь даже чтобы быть непостижимым, надо быть, быть чем-то. Нельзя, произнося «непостижимое», помечать таким образом пустоту. Нельзя помечать, когда помечать нечего.

Резюмирую. Заимев идею «непостижимого», мы не уловили, не восприняли и не постигли ничего реального. Сказав «необъятное», мы объяли всего лишь объект, существующий в нашем уме, к тому же – как, впрочем, и положено объекту – вполне определенный, конечный, иначе – «объятный». Все, чего мы добьемся, введя в оборот термин «непостижимое», – это дадим жизнь очередному лжепонятию, все назначение которого – наводить морок на философствующие головы, поскольку из его «объятий» будет очень сложно – практически невозможно – вырваться. Человек, в чьей голове поселяется такое понятие, вынужден мыкаться с фантомами вместо того, чтобы соединяться с тем, что есть на самом деле. Ведь реально непостижимое потому непостижимо, что нам от него не отмыслиться; что мы образуем с ним единство (вовлекаемся в него как единство), вследствие чего постигать становится некому и нечего.

Я только что ненароком употребил уже дискредитированное мною же выше выражение «реально непостижимое», обозначив им то, во что мы вовлекаемся как в единство. Пусть это будет поводом привести еще один аргумент в пользу крайней неудачности термина «непостижимое». В непостижимом все-таки должна присутствовать «чтойность», да еще помещенная напротив «ктойности», в то время как в единстве субъекта и объекта ни от «чтойности», ни от «ктойности» не остается и следа. Единство субъекта и объекта – это снятие субъекта и объекта, то есть единство никого ни с чем или никого с ничем, феноменальная пустота.

Представим, что нечто невидимо, зато видна его невидимость. Не следует ли из этого, что и оно само – видно? Чтобы невидимое было невидимым, должна быть не видна в том числе и его невидимость. И если мы вводим понятие невидимого, то заодно предполагаем, будто хоть самого его мы не видим, зато нам видна его невидимость. Однако невидимость невидимого невидима тоже, ведь в противном случае невидимое оказывается видимым.

Как бы знание

Как я утверждаю (и даже, наверное, с утомительной частотой), гармония, истина и им подобное – это не то, что созерцают, а то, во что вовлекаются. Стоит ли уточнять, что речь о совершенной гармонии и об абсолютной истине? Уточняю на всякий случай. Также я утверждаю, что, когда нечто привлекает наше внимание само по себе, разделение на субъект и объект и прекращается: способное быть само по себе – уже не часть бытия, но всё (целое) бытие, а потому больше-чем-объект, и, едва начав его наблюдать, мы далее к нему приобщаемся, совпадаем с ним как с не-иным в качестве не-иного тоже. Равным образом мы составляем единство с единым-в-себе или целостностью, точнее, целостность вбирает нас в себя, поскольку она потому и целостность, что не оставляет ничего вовне (упраздняя таким образом и саму эту область – «вовне»). Также мы не можем не единиться с тем, в чем сосредоточена полнота жизни; с тем, что глубоко органично; с тем, что не замкнуто, открыто. Единиться, прощаясь, таким образом со своей отдельностью, а, стало быть, в известном смысле и с самими собой. Хотя… разве имеется, кому прощаться с самим собой? Впрочем, это уже детали.

Важнее другое, а именно: каким образом я ко всему этому пришел? Откуда я узнал, что если относительная истина – это то, что наблюдают и фиксируют, то истина абсолютная – это уже то, с чем вступают в реакцию соединения, поскольку с ней невозможно разниться, примерно как невозможно разниться с единственным, что есть, или с тем, что совершенно оптимально? Как мне стало известно, что с истиной сущностного (не бытового, а бытийного) порядка солидаризируются до составления тождества? Как я выведал, что если внимать чему-то без расчета (правда, не всему подряд, а лишь тому, что способно принять или выдержать такое внимание), то между внимающим и внимаемым очень быстро пропадает всякое различие? Как я понял, что красота вбирает в себя своего свидетеля, только красота как в-себе-бытие, а не как всего лишь приятное для глаз зрелище или приятный для слуха звук?

Возможны лишь два варианта ответа на эти вопросы.

Первый. «Повстречавшись» с истиной бытийного порядка (с истинным бытием), я краем наблюдающего сознания воспринял, как ее лицезрение сменяется вовлечением в нее, сплавлением с ней. Вроде того как, например, мы краем внимания подмечаем, что начинаем засыпать. Вообще-то, плохой пример. Ведь всякий раз, когда я подмечаю, что засыпаю, я тотчас просыпаюсь. А когда вновь все-таки засыпаю, то уже незаметно для самого себя. Хотя… пример не такой уж негодный. Дело в том, что мы засыпаем целиком. И в истину, которая есть истинное бытие или единственная реальность, мы вовлекаемся целиком тоже. А потому не должно оставаться даже краешка наблюдающего, отстраненного сознания. Выходит, я фиксирую свое вовлечение в безусловную, окончательную и цельную истину постольку, поскольку я в нее вовлекаюсь неполноценным образом. Либо вовлекаюсь не в такую уж безусловную, окончательную и цельную истину, а в истину, от которой можно быть в стороне; вовлекаюсь довольно условно, скорее притягиваясь к ней, однако же не настолько, чтобы соединиться в одно.

Второй. Я наблюдаю, как другой человек приобщается к красоте как олицетворению бытия, исполненного собственного, а не извне задаваемого смысла. Я вижу, как он начинает с ее наблюдения, но вскоре вдруг словно проваливается в нее и там, в ней, растворяется.

Здесь возникает закономерный вопрос: а, собственно, как это можно увидеть со стороны? Допустим, по неким косвенным признакам, по смене выражений лица, когда типичная собранная физиономия наблюдателя-исследователя вдруг замещается расслабленным, умиротворенным обликом того, кому как будто ничего не нужно, поскольку он уже сбылся.

В этом месте нас подстерегает еще один, не менее закономерный вопрос: а почему я обращаю внимание на косвенные, то есть побочные признаки, отдавая им приоритет перед тем, что происходит по существу? И почему я наблюдаю, как кто-то проваливается в красоту, сам при этом не проваливаясь ни в это «проваливание», ни в то, «проваливанием» во что оно является? Допустим, красота от меня закрыта завесой, в то время как человек, за которым я наблюдаю, ее видит (видит всего-то какую-то секунду, а дальше сохраняется лишь внешнее впечатление, будто кто-то на что-то смотрит). Однако когда кто-то на моих глазах исчезает как отдельность, мне тоже уже не получится остаться отдельностью по отношению к нему. Пусть я не вижу красоту, которая его собой пропитывает, но я могу видеть красоту, которая уже перешла из пространства, для меня закрытого, в этого человека; видеть, правда, в первое мгновение, а в следующее я сам уже начну ею пропитываться. Однако вместо этого я фиксирую косвенные признаки. В таком случае, имею ли я касательство, причастность к тому, что происходит на самом деле; к тому, что есть главное в происходящем? По-видимому, нет. Если бы я был сосредоточен не на формальных моментах, а на сути происходящего, я бы ее – суть происходящего – наблюдать не смог: масштабность события «втянула» бы меня внутрь.

Подведем итог. Я получаю знание, что подлинная красота вовлекает в себя своего субъекта, а сущностная, бытийная истина присоединяет к себе своего наблюдателя в те моменты, когда и к вышеупомянутой истине, и к вышеупомянутой красоте имею минимальное отношение. Более того, когда игнорирую их как подлинную красоту и как цельную истину. Либо когда «сталкиваюсь» вообще не с ними. Стоит ли доверять такому знанию?

Нет, оно не то чтобы ложное, оно скорее пустое, что, однако, ничем не лучше. Это знание, обладающий которым, по сути, ничего толком не знает. Как полученное путем, для которого в реальности нет места, оно оказывается как бы знанием; знанием из разряда, когда «слышишь звон, да не знаешь, где он».

Есть возможность стать с истиной единым целым, но нет возможности знать и утверждать истину как то, с чем становятся единым целым. В пользу этого говорит и невозможность этим знанием распорядиться. В частности, оно никак не способствует соединению с истиной в одно: это случится или не случится вне зависимости от того, имею я такое знание или не имею.

Можно зайти с другой стороны: то, что красота вовлекает в свое бытие, не может быть овнешнено. Не имеет своего внешнего выражения. И когда внешний наблюдатель этот факт, казалось бы, вскрывает, на поверку он остается не вскрытым. Внешний наблюдатель остается с иллюзией вскрытого факта. Вовлечение в красоту происходит, но происходит не для внешнего наблюдения. И когда внешний наблюдатель его якобы наблюдает – он наблюдает нечто надуманное. Надуманна здесь в первую очередь сама позиция наблюдателя.

Тот, кто вобрался в красоту, вобрался как изначально в нее вобранный, как никогда отдельно от нее не бывший. Таким образом, происшествия под названием «чье-то приобщение к красоте» как бы и нет. А если и есть, то не иначе как на сторонний, сугубо дилетантский в данных обстоятельствах, взгляд. Есть бытие красоты как целостности. Впрочем, целостность красоты тоже имеет признаки овнешнения, ведь характеризуя красоту как «целостную», мы видим ее сплавленностью разного, а это явный домысел: сплавленность разного, даже если бы она имела место, мгновенно перестала бы быть таковой. Коль скоро разное оказалось сплавленным, нет уже ни разного, ни его сплавленности. Фиксироваться на красоте как на целостности – фиксироваться на несущественном в ней.

Разве красоте как совершенному, полному бытию, то есть по большому счету единственному, что есть, имеется, кого в себя вбирать? Разве может она быть единством или, договаривая, единством кого-то с чем-то, если само выделение кого-то и чего-то уже говорит не в пользу их тождества? Похоже, в идее истины как того, с чем мы составляем неразделимую общность, очень много привнесенного из мира, который есть мир призрачный, фантазийный. Признаю́сь в этом без околичностей, пусть это и рушит всю мою философию.

Отвлечь нас от себя

Есть одна мудрость, она же банальность. А именно: появление в нашей жизни кого-то или чего-то, чему необходима наша о нем забота, очень здорово освобождает от страхов и тревог по поводу обстоятельств личного бытия (выплачу ли ипотеку? не уволят ли с работы? ах, я, кажется, лысею! не заболеть бы чем-нибудь неизлечимым! мои таланты недостаточно признаны!).

Казалось бы, с теоретической базой тут все в порядке. Эффект вызван так называемым переключением. Когда в центре моего внимания не кто иной, как я сам, все мои проблемы тоже находятся в поле зрения, вызывая соответствующие эмоции. Когда же мое внимание и, более того, забота обращены на кого-то другого (или на что-то другое), то я и мои проблемы оказываются на периферии и как периферийные вызывают как минимум меньше волнений.

Однако подобная аргументация оставляет нераскрытым один вопрос. Например, в состоянии ли я сам оторвать свой взгляд от своих дел и обратить его на кого-то другого или на что-то другое? В самом деле, ведь это своего рода измена самому себе. С какой стати мне быть здесь актором? Выходит, это тот самый «кто-то другой» или то самое «что-то другое» смещает наше внимание с нас на себя.

Насильственный вариант такого смещения рассматривать не будем. Ведь, к примеру, если начальник, запугав лишением премии, вынудит меня работать в выходные, то я, конечно, отложу личную жизнь, но думать о ней не перестану. Или, скажем, если партия прикажет мне забыть про свои собственные планы и отправит возводить Беломорканал, то я лишь сделаю вид, будто великие проекты занимают меня как ничто другое.

К тому же предметом нашей сугубо частной и, я бы даже сказал, одинокой заботы, как правило, оказывается нечто с внешней точки зрения незначительное, маленькое. Вроде того самого камня, который отвергли строители. (Примеры, как всегда, привести не смогу – они только сбивают.)

Стало быть, с учетом приведенных соображений, нераскрытый вопрос можно переформулировать так: что́ в ком-то или в чем-то должно быть такого, чтобы оно ненасильственным образом сместило наше внимание с нас и наших выживательных хлопот – на себя?

Ответ не требует долгих поисков. Единственное, что способно без всякого насилия отвлечь нас от себя, – это то, что не предусматривает нас наряду с собой. Ведь когда мы обращаемся к тому, что нас (наше наличие) предусматривает, оно вскоре отсылает нас обратно к нам. Чтобы не отсылать нас назад к нам же, попавшее в наше поле зрения должно заинтересовать нас само по себе. А что может быть интересно или важно само по себе? То, что способно само по себе быть, то есть воплощающее собой самодостаточный мир или самостоятельную жизнь.

Итак, с одной стороны – маленькое и незначительное, требующее заботы. С другой – такое, что даже для нас нет места наряду с ним. И все это – об одном и том же. Впрочем, мало ограничиться констатацией парадокса, остался незакрытым пусть и никем не заданный, но от этого не менее неотвратимый вопрос: а зачем заботиться о том, что воплощает собой самодостаточный мир? Мой ответ: совершенно незачем. Им можно только напитываться или, что то же самое, предоставлять ему свое место, чтобы оно было и через это место тоже. Другое дело, что, помимо красот и стихий природы, чередующихся времен года, музыкальных гармоний и другого искусства, сгущающего бытие до полноты, а также Бога, приоткрывающегося (никому при этом не приоткрываясь) посредством всего, чего только можно и чего нельзя, посредством того же трепыхания постиранного белья на ветру или проросшей сквозь толщу гниющей листвы травинки (или самой этой гниющей листвы), есть еще другие люди и так называемые домашние питомцы. И через них тоже может обнаруживать себя («обнаруживать себя», скорее, в смысле «быть») то, что есть само по себе. При этом человек, допустим, болен, а питомца надо кормить. И происходят как бы два процесса: основной – приобщение к тому, что есть само по себе, «обнаруженному» в этих существах, хоть им и неравному, и побочный – уход за больным или кормежка собаки. Между этими процессами, безусловно, есть связь, однако и речи нет о том, что мы ухаживаем за самодостаточным миром или кормим его.

Теперь несколько слов о том, почему так называемые мудрости по преимуществу откровенно банальны. Представим ситуацию: в жизни некоего человека, тревожащегося за свою судьбу, страшащегося разнообразных напастей, могущих испортить ему жизнь, появилось такое, что он отвлекся не только от тревог и страхов, но и от того, кто их испытывает, – от самого себя. Возможно ли, чтобы в минуты досуга этот человек стал рефлексировать о том, от чего он освободился, а также о том, благодаря чему он освободился от того, от чего освободился?

Прежде чем отвечать, примем во внимание два обстоятельства. Первое. Подлинное освобождение проявляется в том числе в равнодушии к тому, от чего мы отныне свободны. Второе. То, что освобождает нас от самих себя, не может быть нашим объектом, предметом нашего анализа (в противном случае оно лишь сильнее укоренит нас в нас же).

Итак, ситуация нашего персонажа такова, что для рефлексии у него попросту нет материала. Откуда же тогда появляются мудрости-банальности вроде приведенной в самом начале?

Во-первых, на них есть спрос. Социуму нужен дискурс, ему нужны слова, формулировки, рассказы. Социум скрепляется вербальной коммуникацией, и мы ценим слово ровно в той степени, в какой являемся детьми социума, его агентами.

Во-вторых, не так уж мало людей находится в положении, которое можно обозначить как «ни то ни се» (другой вариант – «ни рыба ни мясо»). Еще их можно назвать застрявшими на полпути. Именно они поставляют социуму вербальные конструкты. И понятно, какого качества.

Перед представителем этого отряда «застрявших» как будто бы замаячило то, что могло бы поколебать его зацикленность на себе, и он как будто бы почувствовал, как страхи и тревоги за свое «я» теряют в своей интенсивности. Однако, будучи «общественным животным», он останавливается, ведь пока еще есть о чем можно рассказать другим, но сделай всего полшага вперед – и рассказывать будет нечего. Да и некому (некому как в плане рассказчика, так и в плане аудитории).