Текст книги "Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона"

Тезис об антагонистичности буддизма христианскому мироощущению обосновывается обычно ссылкой на то, что в нем (буддизме) якобы отрицаются такие ключевые для христианства категории, как свобода воли, душа и Бог. Этот вывод делается на основе анализа понятий кармы, анатмы и Будды. Концепция кармы интерпретируются как детерминистическое учение, отрицающее наличие свободной воли, анатмы – как учение об отсутствии души (во вполне материалистическом смысле) и Будды – как понятие, выражающее идею личного совершенства человека и подменяющее собой концепцию Бога как высшего запредельного существа. Согласно этой точке зрения (широко распространенной в настоящее время как в научной, так и популярной литературе), в этом состоит специфика буддизма и его отличие от «религий Книги» вообще и христианства в частности. Это понимание, однако, основана на односторонней интерпретации отдельных источников, вырванных из общего контекста целостного учения буддизма.

Так, помимо закона кармы, выражающего принцип детерминизма, в философии буддизма рассматривается закон совершенствующего движения, как проявление изначального стремления алая-виджняны к нирване. На внутреннем плане это выражается в том, что индивидуальная алая-виджняна, как «частица абсолюта», заключенная в каждом живом существе, формирует вектор потока психики человека, определяя его стремление к совершенствованию. Когда же она (алая-виджняна) в акте интуиции (праджня) осознается, хотя бы и на мгновение, человеком, у него появляется возможность волевого акта обусловленного абсолютным, конечным состоянием сознания, стоящим за пределами закона кармы, что может быть интерпретировано как проявление свободной воли. Конечная сотерологическая задача буддиста формулируется как «соединение своего сознания (sem) с Сознанием (thugs) Учителя», то есть обусловленного, несвободного сознания «обычного существа» с необусловленным, не подверженным закону кармы абсолютным сознанием Учителя-Будды и завоевание, таким образом, абсолютной свободы воли.

Далее, концепция Ади-будды как изначально-сущего отца всех Будд, развиваемая в основном в текстах ваджраяны, позволяет говорить о наличии в буддизме определенного рода теизма, хотя и отличного от христианского. Ади-будда – это не Бог-творец и не всеобщая субстанция. Это – изначальная чистота, присущая каждому живому существу. Те, кто под воздействием неведения не узнали в ней свой «истинный лик», стали живыми существами, а те, кто узнал – Буддами. Так что для каждого живого существа наличие мира – сансары обусловлено неведением, но не волей высшего существа. Будда же если и является творцом, то творцом метода спасения от сансары. Этот метод проповедуется Буддой в его «Телах Формы» – Самбхогакае и Нирманакае, которые он проявляет в силу имманентно присущего ему сострадания. Говорится, что эти тела «подобны радуге, отражающийся на поверхности зеркала», чем подчеркивается их несубстанциональность и, как ни парадоксально, обусловленности, поскольку проявление Будды как спасителя обусловлено кармой живых существ. Такое понимание природы Будды, тем не менее, сохраняет за ним основную функцию Божества как высшей религиозной ценности, определяющей направление вектора сотерологической деятельности человека.

Теорией, вызывающей наибольшие дискуссии, наиболее сложной для понимания и дающей обильную пищу для ложных интерпретаций является концепция анатма (переводимая как отсутствия Я, души, индивида и т. д.). Так, например, в исследовании, посвященном изучению влияния идеологии и практики буддизма на менталитет его современных западных адептов, И. П. Игнатьев, справедливо отметив, что «распространение нетрадиционной религиозности способствует формированию иного типа сознания» (чем тип сознания, доминирующий в западной культуре), и что «Самосознание человека и его социальная, гражданская позиция неразрывно связаны», далее пишет: «Осознание себя личностью – одна из основных задач воспитания человека в западной культуре. Чувство ответственности, социальная активность всегда воспринимались как личное осознание своего гражданского долга. Распространение идеологии, оправдывающей разрушение «Я» и располагающей соответствующей психотехникой, может привести к утрате всех связей с обществом»[49]49
  Игнатьев И. П. Как стать Буддой. Лениздат, 1991.с. 19–20.


[Закрыть]. Интерпретация буддийской концепции отсутствия индивидуального «Я» как идеологии, оправдывающей разрушение «Я» (разрушения в клиническом смысле, как это ясно из цитаты) говорит о том, что эта концепция рассматривается автором вне контекста философской мысли буддизма, что привело к вменению ей смысла, прямо противоположного содержащемуся в буддийском учении. По нашему мнению, концепция анатмы является выражением понимания проблемы истинно-сущего, но ни коим образом не относится к отрицанию условного существования души, и уж во всяком случае не является основанием для утверждения более фундаментального субстанционального статуса тела в сравнении с душой. В текстах ваджраяны значительное место уделяется обсуждению процесса умирания и перерождения сознания после смерти человека. В них мы находим описание того, каким образом все многообразие феноменов в период смерти сворачивается в «очень тонкое сознание», «неразрушимую каплю», которая и является субъектом перерождения, в «свернутом» виде сохраняя нашу индивидуальность. Это сознание вполне соотносимо с «душой» христиан, с той лишь разницей, что о ее бытии нельзя сказать, что оно «вечно», т. к. в конечном итоге все, что имеет бытие, «успокаивается» в нирване (хотя и нельзя сказать, что оно «конечно»; вопрос о том, существует или нет Будда после нирваны относится к тем, на которые невозможен корректный ответ). Так что хотя с точки зрения абсолютной истины нельзя говорить об истинном существовании некой независимой субстанциализированной души (равно как и тела), но ясно, что на относительном уровне душа как некий субъект перерождения с точки зрения буддизма несравненно более устойчивый феномен, чем тело. Иными словами, вопрос «Существует ли душа?» в христианской и буддийской культурах погружен в существенно различные контексты. Для христианина в развернутом виде он звучит так: «Мы знаем, что у нас существует тело. А существует ли душа?», но для буддиста – совершенно иначе: «Мы знаем, что нашего тела (в абсолютном смысле) не существует, но, может быть существует душа (в абсолютном смысле)?». Так что ответы, даваемые в этих культурах на вопрос о существовании души, даются, по существу, на совершенно разные вопросы.

Кроме того, можно говорить и о существовании в буддизме теизма, хотя и отличного существенным образом от того, который мы имеем в религиях Книги.

Все это позволяет говорить, что буддизм имеет много точек соприкосновения с российской ментальностью, что создает определенные предпосылки для его органичного вхождения в культурную среду России.

Г. Е. Манзанов
Религиозные представления бурят

В религиозном отношении Байкальский регион представляет пеструю картину: здесь распространены буддизм, шаманизм, православие, старообрядчество, католичество, имеются представители различных протестантских деноминаций, представители так называемых новых культов, таких, как Церковь Объединения (мунисты), Общество сознания Кришны, Вера Бахаи.

Данная статья основывается на результатах 2-х социологических исследований проведенных автором совместно с Восточным факультетом БГУ в рамках проекта «Религиозные представления бурятского народа» в 1999 и 2003 гг. в 10-ти сельских районах: Баргузинском, Курумканском, Джидинском, Закаменском, Селенгинском, Тункинском, Иволгинском, Заиграевском, Кижингинском и Хоринском Республики Бурятия, г. Улан-Удэ, Агинском и Усть-Ордынском бурятских автономных округах. В статье речь пойдет о массовом сознании и будет дана характеристика религиозности бурятского населения данных субъектов Российской Федерации.

По основным социально-демографическим показателям структура выборки соответствует сложившейся социально-демографической структуре населения данных субъектов Российской Федерации на момент проведения социологических исследований. Использовалась методика квотной выборки. Генеральная совокупность рассчитывалась на основе данных опубликованных в статистических сборниках Госкомстата РФ и Госкомстата РБ.

В 1999 г. было опрошено 619 человек, в 2003 году 613 человек, мужчин и женщин, бурят по национальности в возрасте от 18-ти до 60-ти лет и старше, от не имеющих начального до имеющих высшее образование, работающих в различных сферах деятельности, студентов, безработных, пенсионеров.

Социологическое исследование по отношению к религии бурятского населения Республики Бурятия, Агинского и Усть-Ордынского округов показало, что наиболее распространенное явление по всему объему вопроса – это то, что в 90-е годы резко возросло количество верующих людей, а также опросы 1999 и 2003 гг. показывают, что религиозная ситуация становится стабильной, количество верующих практически не меняется.

На вопрос: «Каково ваше отношение к религии?». Ответы распределились следующим образом (табл. 1):

Таблица 1

Данные таблицы заставляют задуматься: если в первой половине 80-х годов ХХ столетия социологические опросы показывали 3–4 % глубоко верующих, 5–6 % верующих, но не соблюдавших религиозные обряды, то в 90-е гг. ситуация изменилась. Причем эти изменения лежат в русле общероссийских перемен религиозной ситуации. Люди перестали бояться, на деле появилась свобода вероисповедания, а также сказались кризис стереотипов традиционного мышления, неосуществленность социальных ожиданий, отсутствие уверенности в завтрашнем дне, многие отождествляют религиозную принадлежность с этнической.

Огромную роль в возрождении массовой религиозности сыграл системный кризис российской экономики, распад страны, бедность и нищета, в которую впала большая часть населения. Люди стали искать в религии опору и утешение. Не последнюю роль сыграла и умелая пропаганда, проводимая различными религиозными организациями, что лишний раз подтверждает как легко манипулировать массовым сознанием россиян. С другой стороны, беседы, проводимые мною с респондентами, показали, что даже люди с высшим образование, которые определяют себя верующими, на самом деле имеют весьма смутное представление о вероучение, обрядовой стороне религий, к которым они себя причисляют.

Результаты нашего социологического исследования показали, что доминирующей религиозной традицией среди бурят является буддизм. Верующими буддистами себя определили 61,2 % – 1999 г., 61,3 % – 2003 г., здесь наблюдается стабилизация религиозной ситуации. Произошло некоторое уменьшение определивших себя шаманистами 21,9 % – 1999 г., 15,6 % – 2003 г. Наблюдается небольшой рост количества православных 0,4 % – 1999 г., 1,6 % 2003 г. Произошло незначительное увеличение последователей различных протестантских конфессий 0,1 % – 1999 г. и 1,3 % 2003 г. соответственно. Верю в своего Бога, но не разбираюсь в религиях 1,8 % – 1999 г., 1,6 % – 2003 г., Верю в своего Бога 3,9 % – 1999 г. и 3,1 % – 2003 г. Здесь произошло незначительное уменьшение.

В настоящее время буряты принимают активное участие в различных религиозных обрядах. На вопрос: «Приходилось ли Вам в течение последних 12 месяцев участвовать в совершение религиозных обрядов?». Ответы распределились следующим образом:

Таблица 2

Самым популярным обрядом остается обо-тахилга. В нем принимали участие 1999 г. – 23,5 %, 2003 г. – 17,2 %. Ассимилированный буддизмом доламаистский культ обо является обрядом поклонения духам – покровителям определенной местности. Здесь произошло совмещение культа семейно – родовых покровителей и культа шаманистких предков с почитанием духов – покровителей местности. 19,5 % – 1999 г., 17,2 % – 2003 г. опрошенных принимали участие в обряде сэржэм. Сэржэм в настоящее время является одним из самых популярных обрядов. К исполнению сэржэма, обряду возлияния, обращаются во многих случаях жизни. По форме проведения, сэржэм – обряд буддийско-шаманистский, исполнителями его могут быть как шаманы, так и ламы.

Довольно большое количество опрошенных – 15,1 % – 1999 г., 11,8 % – 2003 г. принимали участие в обряде сахюсан. Это ассимилированный буддизмом шаманский культ онгонов, семейно-родовых и личных духов – покровителей. Буддийская церковь ассимилировала древний культ семейных и личных покровителей, но заменила онгоны буддийскими сахюсанами (покровителями), в большинстве случаев из разряда срунма, чойжинов или докшитов, а шаманские домашние моления-хэрэк – буддийскими домашними молебнами в честь сахюсанов. Одним из наиболее устойчивых жизненных обрядов является хии-морин. В нем принимали участие 11,4 % – 1999 г., 12,6 % 2003 г.

Буддийский обряд хии-морин, «конь-счастья», воздушный крылатый конь, поэтому при повышенной сонливости, плохом настроении, частых неудачах, болезнях лама говорит, что у человека нет сулдэ, ослабла жизненная сила.

В наши дни обряд хии-морин совершается путем вывешивания куска материи с изображением «коня счастья», где пишется имя человека (или всей семьи), от имени которого водружается этот знак. Хии-морин развешиваются на деревьях возле дацанов, в местах проведения обо, возле целебных источников. Опросы 1999 и 2003 гг. показывают незначительную тенденцию к увеличению количества бурят принимающих участие в христианских обрядах. Крещение 0,3 % – 1999 г., 0,8 % – 2003 г. Венчание 0,5 % – 1999 г., 1,4 % – 2003 г. Отпевание умершего 2,3 % – 1999 г., 2,4 % – 2003 г. Причастие 0,1 % – 1999 г., 0,3 % – 2003 г. То есть здесь прослеживается миссионерская работа, провидимая представителями различных христианских конфессий.

Социлогические исследования, проводившиеся в России фиксируют то, что уровень религиозности взрослого населения страны в течение первое половины 1990 годов имел положительную динамику, А доля лиц, считающих себя верующими достигла в 1995 году 65 % (данные Всероссийског центра, по изучению общественного мнения), 67 % (данные Института социально-политических исследований РАН), 73,5 % (данные Российского независимого института социальных и национальных проблем).

Наши данные 74,6 % – 1999 г., 69,6 % – 2003 г., то есть данные нашего исследования соответствуют общероссийским показателям. По мнению большинства аналитиков с середины 1990-х годов наблюдается стабилизация уровня религиозности, есть даже некоторые симптомы к его снижению, что и фиксирует наше социлогическое исследование. Но есть и определенные особенности, по данным исследований Российского независимого института социальных и национальных проблем, среди тех, кто считает себя верующими, православными или мусульманами, регулярно принимают участие в обрядах 18,5 %, молятся ежедневно 17 %. Это свидетельствует по мнению таких исследователей как В. И. Гараджа, Ю. П. Зуев о широком распространении среди тех, кто считает себя верующими ситуативной религиозности, которая характеризует, скорее не мировозренческую позицию, а умонастроения отличающиеся значительной подвижностью[50]50
  Зуев Ю. П. Приложение. Динамика религиозности в России в ХХ веке и ее социологическое изучение.// Гараджа В. И. Социология религии. – М., 1996, с. 227.


[Закрыть]. Наше исследование дает совершенно другие цифры, Я верующий и соблюдаю религиозные обряды, участие в обрядах 83,3 %, Я верующий, но не соблюдаю религиозные обряды, и тут же участие в религиозных обрядах 66,2 %, Я колеблюсь 42,4 %, Мне все равно 29,6 %, не верующий, но уважаю чувства Тех, кто верует 29 %, принимают участие в религиозных обрядах. Ежедневно молятся, верующий и соблюдаю религиозные обряды 40,9 %, Я верующий, но не соблюдаю религиозные обряды 20,5 %, то есть люди, определившие себя верующими, но не соблюдающими религиозные обряды, тут же фиксируется, что 20,5 % из них молятся ежедневно. Это как раз показывает, что само религиозное мировозрение у части верующих отличается размытостью, неопределенностью, отсутствием ясного содержания.

Далее на вопрос: «Что послужило основным источником Ваших знаний о религии?» Ответы распределились следующим образом: общение с верующими людьми 1999 г. – 53,2 %, 2003 г. – 47,9 % наблюдается некоторое уменьшение, чтение религиозной литературы 1999 г. – 13,6 %, 2003 г. – 9,9 % тоже прослеживается тенденция к уменьшению, прослушивание и просматривание радио и телепередач на религиозные темы 1999 г. – 8,7 %, 2003 г. – 9,5 % небольшое увеличение, проповеди местных лам, священников, проповедников и т. д. 1999 г. – 10,9 % 2003 г. – 14,3 % наблюдается тенденция к увеличению, проповеди приезжих миссионеров 1999 г. – 0,9 %, 2003 г. – 1,4 % небольшое увеличение. По сравнению с первой половиной 80-х годов упало количество читающих научную литературу рассматривающую вопросы о религии 1999 г. – 7,8 %, 2003 г. – 8,1 %.

Далее, на вопрос: «Есть ли в вашей квартире (доме) предметы религиозного культа – иконы, бурханы, распятья, религиозная литература?» Ответы распределились следующим образом: Да – 1999 г. – 68,5 %, 2003 г. – 63,1 % небольшая тенденция к уменьшению, Нет – 1999 г. – 28,8 %, 2003 г. – 33,6 %, затруднились ответить 1999 г. – 2,7 %, 2003 г. – 3,3 %.

На вопрос: «Если у Вас есть предметы религиозного культа, то какой цели они служат?» Получены следующие ответы: Удовлетворению собственных религиозных потребностей 1999 г. – 28,1 %, 2003 г. – 27,1 % то есть по сравнению с большим процентом верующих, участвующих в религиозных обрядах сравнительно небольшое количество имеющих предметы религиозного культа для собственных потребностей, примерно такое же количество сохраняет их по традиции 1999 г. – 29,4 %, 2003 г. – 25 %, небольшое количество имеют предметы религиозного культа для удовлетворения религиозных потребностей родственников 1999 г. – 5,3 %, 2003 г, – 8,2 %, сохраняются как произведения искусства 1999 г. – 2,1 %, 2003 г. – 1,3 %, сохраняются в качестве материальных ценностей 1999 г. – 1 %, 2003 г. – 1,5 %, это сейчас модно 1999 г. – 1 %, 2003 г. – 0,8 %, затруднились ответить 1999 г. – 33,1 %, 2003 г. – 23,3 %.

Симптоматичен наблюдающийся в настоящее время рост интереса к иррационализму, тяга к оккультным феноменам, астрологии, гаданиям и т. д.

На вопрос: «Верите ли Вы в колдовство, магию?» Ответы распределились следующим образом:

Таблица 3

Верите ли вы в предсказания астрологов, гороскопы?

Таблица 4

Далее, результаты нашего социологического исследования показали, что женщины более религиозны, чем мужчины. На вопрос: «Каково Ваше отношение к религии?» Ответы распределились следующим образом:

Таблица 5

Далее на вопрос: «Приходилось ли Вам в течение последних 12-ти месяцев участвовать в совершении религиозных обрядов?» Ответы распределились следующим образом

Таблица 6

У женщин наблюдается больший интерес к различным оккультным феноменам.

Верите ли Вы в колдовство или магию?

Таблица 7

Верите ли Вы в предсказания астрологов, гороскопы?

Таблица 8

Таким образом на стыке ХХ и XXI веков религиозная ситуация среди бурят Байкальского региона становятся стабильной, приостановился рост числа верующих. Среди части верующих распространена ситуативная религиозность, которая характеризует, скорее, не мировоззренческую позицию, а умонастроения, отличающиеся значительной подвижностью. Да и само религиозное мировоззрение у части верующих отличается размытостью, неопределенностью, отсутствием ясного содержания. Строить прогноз относительно перспектив религиозности в Байкальском регионе сегодня очень трудно, потому что процессы происходящие в нем на прямую связаны с процессами происходящими в целом по России. Во-первых, получив реальную свободу для нормального, естественного развития после семи десятилетий подавления, религиозность живет в значительной степени за счет скрытых до не давнего времени не реализованных потенций: срабатывает эффект освобожденной пружины. Во-вторых, религия на рубеже 80-х – 90-х гг. явилась своего рода символом смены парадигмы общества, свободного мировоззренческого и нравственного выбора многих людей. В-третьих, страна переживает кризисную ситуацию, структурную перестройку всего общественного уклада, что отзывается потрясениями индивидуальных судеб, нарастанием чувства незащищенности и неопределенности в будущем. В таких условиях к религии обращаются как к прибежищу для утешения, надежды на лучшее.

И. Б. Ломакина
Соционормативная культура нерыночных обществ (на примере сибирских этносов)

Новое тысячелетие ознаменовалось непрерывно нарастающей тенденцией вовлечения национальных государств, а значит и национальных правовых систем в глобализацию – интеграцию в единый мировой хозяйственный комплекс на основе рыночной экономики и либерально-демократической системы ценностей. Этот процесс сопровождается размыванием историко-культурного своеобразия и традиционного уклада незападных обществ, крушением их ментальных представлений о мире. Трансформируется национальное самосознание и правосознание. Поэтому как бы не трактовать феномен глобализации, сегодня уже достаточно ясно, что вокруг воцаряется новый передовой мир, окруженный отставшими (традиционными) мирами, составляющими теперь по отношению к передовому миру – мир остальной (экономически отсталый).

Россия оказалась в тисках международных унифицированных норм, идеологически содержащих двойные стандарты для одних народов и для других, оказавшихся в результате крушения прежней государственности, аутсайдерами мировой геополитики, вынужденными трансформироваться из самодостаточных экономических держав в ресурсных доноров «благополучного Запада». Импортированные «общечеловеческие ценности», исторически сложившимися в процессе войн с индейцами, порабощения африканцев, латиноамериканцев в незападных культурах находят поддержку в умах «слуг народа» и легитимируются сознанием политиков по мере продвижения НАТО на Восток.

Принятый в конце 80-х – начале 90-х гг. XX в. Россией курс опережающих уступок Западу обернулся для нашей страны экономическим, политическим, духовным кризисом, а идеи свободы, формального равенства и священной неприкосновенной частной собственности в наших условиях нашли не адекватное отражение и выразились синдромом, который в свое время образно охарактеризовал Сергей Есенин: «Еще закон не отвердел, страна шумит как непогода. Хлестнула дерзко за предел нас отравившая свобода».

Результатом неотвердевшего закона, беспредельной и отравившей нас свободы стало незаконное присвоение немногими, государственной собственности, разрушение производительных сил и беспрецедентное падение производства, разгул коррупции и преступности, имущественная дифференциация и поляризация общества, свертывание программы социальной защиты населения, в том числе населения ведущего традиционный образ жизни. Их этносоциальная деструкция может быть кратко проиллюстрирована следующими цифрами. В Эвенкии в сельскохозяйственном секторе экономики от дореформенного потенциала (до 90-х гг. XX в.) осталась всего седьмая часть; в Республике Алтай – пятая часть; В Тыве, Хакасии и Бурятии индекс сельскохозяйственного производства составлял в 2002 г. лишь половину своего значения в 1990 г.[51]51
  Сибирский федеральный округ в цифрах: Статистический сборник 2001 г. Новосибирск, 2002; Сибирский федеральный округ в цифрах: Статистический сборник 2002 г. Новосибирск, 2003.


[Закрыть]

Масштабы безработицы также выглядят ошеломляюще: в Хакасии каждый седьмой (от экономически активного населения), в Тыве – каждый четвертый, в Республике Алтай – каждый пятый, в Бурятии – каждый пятый.[52]52
  Сибирский федеральный округ в цифрах: Статистический сборник 2001 г. Новосибирск, 2002 г. Новосибирск, 2003. С. 24, 26, 28, 30, 38, 46.


[Закрыть] По Сибирскому федеральному округу в целом безработным является каждый седьмой.[53]53
  Там же.


[Закрыть] Показатели жизнеобеспечения многих групп народов сейчас сравнимы с теми, что были 100 лет назад; в большей мере это касается коренных малочисленных народов.[54]54
  Попков Ю. В. Проблемы современного этносоциального развития народов Сибири // Этносоциальные процессы в Сибири: Тематический сборник. Новосибирск, 2004. Вып. 6. С. 44.


[Закрыть]

По разным оценкам от 30 до 70 % всего населения региона находятся вне экономики, их трудовая активность реализуется в рамках натурального хозяйства и направлена на собственное жизнеобеспечение. Среди коренных народов доля такого населения в отдельных поселениях доходит до 95 %. В своем абсолютном большинстве коренное население Сибири оказалось отвергнутым от материального производства. Почти 90 % населения Севера и Сибири оказалось за чертой бедности.[55]55
  Донской Ф. С. Социальное государство и коренные малочисленные народы Севера, Сибири и Дальнего Востока: проблемы и перспективы. Якутск, 2002. С. 11–16.


[Закрыть]

Этот перечень социальных проблем может быть дополнен статистикой об уровне правонарушений в Сибирском регионе. Динамика показывает, что с 1997 по 2002 годы только в Республике Бурятия процент экологических преступлений увеличился по сравнению с 1997 г в несколько раз и составил – 575 %. Примечательно то, что каждое седьмое экологическое преступление, в Российской Федерации связанное с незаконной порубкой леса совершается в Бурятии.[56]56
  Басаев Д. В. Охрана лесов: уголовно-правовые и криминологические аспекты (по материалам Республики Бурятия). Автореф. дисс. на соискание уч. ст. кандидата юрид. наук. СПб., 2004. С. 3.


[Закрыть] Примерно такая же картина наблюдается и в других регионах Сибири. Так, например, в Тыве за 2003 г. органами внутренних дел было зарегистрировано 9030 преступлений, что на 20,6 % больше, чем в 2002 г. В расчете на 10 тысяч населения приходилось 290 преступлений. Из общего числа зарегистрированных преступлений основная часть – это тяжкие и особо тяжкие. Более половины (71,7 %) всех преступлений совершены лицами не работающими. Социально опасных размеров достигла наркомания. В 2003 г. зарегистрировано почти в полтора раза (на 46 %) больше преступлений, связанных с оборотом наркотиков, чем в 2002 г. Средняя продолжительность жизни мужчин в Сибири среди аборигенного населения – 47 лет[57]57
  Социально-экономическое положение Сибирского федерального округа в 2003 году. М., 2004. С. 69.


[Закрыть].

Разрушение экономической, политической, этнической, правовой базы сибирских этносов ведет к тотальной деградации и маргинализации аборигенного населения, это порождает межнациональные проблемы, которые пока носят локальный и преимущественно латентный характер. Однако конфликтная ситуация может в любой момент разразиться в любом сибирском регионе и особенно там, где природные ресурсы беспощадно изымаются западными компаниями и олигархами без учета местной специфики.

Представляется, что в совокупности с материальными условиями и ментальностью позволит лучше понять и осмыслить современные этносоциальные процессы в сибирском регионе и ответить на многие актуальные вопросы.

Рассмотрим некоторые аспекты в ретроспективе. В досоветский период практически все без исключения сибирские этносы осуществляли производственную деятельность в рамках архаического или полуархаического производства, базировавшегося в основном на присваивающем (охота, рыболовство, собирательство); полупроизводящем (оленеводство) и в меньшей степени производящем (скотоводство, земледелие) типе хозяйства. Присваивающий и полупроизводящий типы хозяйства предполагали преимущественно коллективную форму собственности, совместную экономическую деятельность и реципрокальный обмен при распределении продуктов производства.

В процессе осуществления экономической деятельности природные, климатические, географические и прочие условия существования превращались в материальную среду и в совокупности с ментальностью, составляли экономический социокультурный контекст.

Экономическая деятельность, как один из наиболее значимых видов общественно полезной деятельности, обеспечивала связь человека (коллектива) с природными условиями. В условиях присваивающего типа хозяйствования связь материального производства с природной средой была особенно значительной. В связи с этим Г. Потанин замечал, что природные условия (климат, почва, территория размещения и трудовая деятельность) «обусловливали физиономию края и культуру его представителей».[58]58
  Цит по: Бороноев А. О. Сибирский менталитет: содержание и актуальность исследования // Проблемы сибирской ментальности. СПб., 2004. С. 27.


[Закрыть]

Следует упомянуть, что в отличие от других регионов России в Сибири резко континентальный климат (сильные морозы зимой и изнуряющая жара летом), своеобразный природный ландшафт (непроходимая тайга, бездорожье, обширнейшие болота, порожистые реки и бескрайние просторы степей и проч.). Специфика окружающей природной среды во многом определила особый тип жизнеобеспечивающего продукта.

Как отмечает Ю. В. Попков, жизнеобеспечивающим продуктом у народов Сибири и у народов Севера была преимущественно пища, которая являлась собственностью не отдельных людей, а всего коллектива, всей родовой общины, впрочем, как и используемые для ее производства орудия труда.[59]59
  Попков Ю. В. Интернационализация в традиционном и современном обществах. Новосибирск, 2000. С. 96.


[Закрыть]

Таким образом, исторически хозяйства сибирских аборигенов были ориентированы на традиционное природопользование, отличающееся тем, что общественная деятельность была направлена не на развитие постоянного избыточного продукта сверх собственного потребления, а на простое его воспроизводство. Именно в продукте содержалась первоначальная форма собственности, которая реализовывалась в труде. К. Маркс в этой связи обнаружил генетическую связь, которая выражалась в том, что «та или иная территория становится районом охоты лишь потому, что племена там охотятся; лишь благодаря земледелию к земле относятся как к удлиненному телу индивида».[60]60
  Маркс К. Экономические рукописи 1857–1859 гг. (Первоначальный вариант «Капитала») // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 46. Ч. 1. С. 483.


[Закрыть]

Институт собственности, таким образом, ограничивался фактическим пользованием. Наличие же у этносов собственной территории для осуществления экономической деятельности (охоты, рыболовства, оленеводства и даже скотоводства) было равнозначно существованию у них института владения, а не собственности в юридическом значении. Обмен в таких обществах происходил в простых, натуральных и прямых формах. В нем усматривалось немало следов древних обычаев взаимного гостеприимства и взаимодарения. Отсутствие частной собственности и экстремальные природно-климатические условия обусловили своеобразный характер соционормативной культуры.

Р. Пайпс, изучая генезис форм собственности, констатировал, что для появления собственности необходимы два условия: предмет должен быть объектом спроса, и он должен наличествовать в ограниченном количестве. Очевидно, что люди не станут ни предъявлять, ни защищать свои права на то, что никому не нужно, как, или на то, что имеется в неисчерпаемом изобилии. Когда население мира составляло лишь малую долю его сегодняшней численности и было разбросано на обширных пространствах, землей и ее плодами по молчаливому уговору владели те, кто на этой земле жил, и заявляли они о своем владении лишь в случае, если кто-то на него физически покушался. Когда численность населения небольшая, не возникает вопроса о «собственности», поскольку главная отличительная черта – право отодвинуть в сторону других – приобретает смысл лишь в условиях тесноты и порождаемого ею соперничества в борьбе за ограниченные ресурсы. Это и уже в обществах с преимущественно сельскохозяйственной экономикой происходит, как считается, тогда, когда плотность населения достигает 150–250 человек на квадратную милю.[61]61
  Пайпс Р. Собственность и свобода. М., 2000. С. 112.


[Закрыть]

В Сибири плотность населения была столь мизерной, что едва достигала одного человека на несколько сот квадратных километров. Поэтому весь жизнеобеспечивающий продукт, всегда независимо от того, кем именно непосредственно он производился, являлся собственностью не отдельных лиц, а всего коллектива, всей родовой общины.

Земля, т. е. «своя территория», место расселения родового общества, воспринималась этническими сообществами сибири как обитель, в которой живут не только сородичи, но и умершие предки, а также прародители (тотемы). Общение с духами предков постоянно поддерживается контактами с землей, в которой покоятся предки племени. Сибирские народы считают землю своей «матерью», потому что мать несет свое бремя в течение восьми или девяти лунных месяцев, пока дитя находится в ее чреве, а затем еще некоторое время, пока его вскармливает. Земля же кормит своих детей всю их жизнь; и потом, после их смерти, именно земля вечно кормит духов умерших. Таким образом, земля – это самое священное среди всего, что находится в ней и на ней.[62]62
  Там же. 114.


[Закрыть]