Текст книги "Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона"

Предположим, что в основе данного мифа лежит архаичный тотемистический миф палеолитического времени о браке матери – прародительницы и тотемного предка-зверя. Известно, что эти сюжеты сохранились в мифологии и в шаманских комплексах современных тунгусских народов. Например, миф о браке охотника и медведицы, либо женщины и медведя обозначен в ритуальной пластике негидальцев и нивхов как изображение идола в виде развилки дерева с изображением лица в ее центре (негидальцы), либо медведя на ее голове (нивхи). Среди археологических находок Кондонской культуры с. Вознесеновка Нижнего Амура имеются фигурки медведей, тюленей и керамические сосуды с фигурами первопредков мужчины и двух женщин (сестры и жены), либо одной женской личины. В мифах маньчжуров, нанайцев, удэгейцев, нивхов тюлени помогают первопредку в творении мира (дают волшебную плеть для увеличения земли), спасают людей во время потопа. Мифологический женский первопредок амурских народов обладает разными функциями (творца, мироустроителя, культурного героя, матери-прародительницы) и облики (женщина-мать, она и лосиха, медведица, утка, черепаха), восходящих к Мямельди.

На священных камнях Верхнего и Среднего Амура эпохи неолита все эти образы присутствуют. Образ лосихи как хозяйки вселенной – женский. Поэтому предположение о том, что образ солнечного лося и небесной девы-прародительницы восходит к глубокой древности, не подтверждается. Мы можем предположить, что появление мужского образа лося как хозяина земли, леса и зверей – мужа злой хозяйки земли, играющего не главную роль в космологии тунгусов, сформировался, по крайней мере, позднее образа хозяйки вселенной. В эвенкийском и маньчжурском мифах хозяйка вселенной Бугады энин, Абуга хэхэ – архаичный женский образ матери-прародительицы, хозяйки вселенной, мировой горы, мирового дерева, хозяйки зверей, неба и земли. В мифологии удэгейцев существует четкая иерархия верховных божеств: Боа (Эндури) – верховное божество, хозяин неба и вселенной, Тагу мама и Синихэ (Чанихэ) мафа – хозяева солнца и луны, растительности и плодородия, душ людей, а Канда мафа и Бэлэ (Болихэ) мама – хозяева горы и зверей, а также хозяева отдельных пород зверей – лосей, медведей, пушных (Ненгу, Сэвэки) [2; 48–487]. Отметим, что у разных групп тунгусских народов, а также в разных записях мифов, эпоса, сказок, шаманских текстов, промысловых культов, одни и те же персонажи имеют разные функции и имена и наоборот. Например, по шаманским представлениям западных эвенков, главными покровителями сильного шамана являются мужские персонажи – боги трех миров: Сэвэки – божество неба, Тэгомар – божество леса, дающий бубен и шаманов и Харги – хозяин нижнего мира [24; 85–122]. В представлениях шаманов сымских эвенков, главных божеств – три и они разнополые: мужской персонаж верховное небесное божество Экшэри (Кшери) или Буга, женский персонаж богиня подательница детей Нянгня и хозяин леса и зверей Сэвэки.

В фольклоре енисейских эвенков Кандихэ женщина-лосиха, хозяйка леса борется с хозяином земли медведем и освобождает двух сестер – зайцев (дочерей небесной зайчихи – хозяйки света). А в шаманском мифе амурских эвенков Кандихэ злой дух людоед – помощник хозяина нижнего мира Харги.

На примере персонажа Кандихэ/Канда тунгусской мифологии прослеживается одна из тенденций в трансформации мифологического женского персонажа лосихи – прародительницы – хозяйки вселенной в женский сказочный образ хозяйки леса, а затем в мужской образ хозяина горы и зверей и в дальнейшем в шаманский образ людоеда, духа нижнего мира. Персонаж хозяйки вселенной Абуга хэхэ – владеет небом и землей, мировой горой и мировым деревом, она трансформируется в образ хозяйки территории Бугады энин или мужское божество места, земли – Буга, Баная, хозяина леса Баянай, Байнача или сказочного хозяина земли, луны Боко, образ шаманского духа-покровителя птице-змея, ветра Бучу, Боко, он же громовник.

Образ хозяйки низа вселенной Мямельди, она же творец земли, хозяйка мирового древа, древа жизни, шаманского древа познания, трансформируется в образ хозяйки рыб и воды Аджуа, хозяйки дерева жизни старухи Мяме, Мамо, творца Майдя мама, Майин-Айин, черной шаманки Мямельди, первой удаганки – белой шаманки Аякчан Ивекчан.

Соотнесение фольклорных образов с наскальными изображениями позволяет видеть историческую трансформацию женских и мужских персонажей тунгусского пантеона. Наряду с этим весьма содержательны также изображения мужских и женских персонажей, запечатленные в вышивке родовых деревьев на свадебных костюмах народов Амура, украшениях, предметах культа (например, собачках-утюжках).

Изображения родовых деревьев жизни, символизирующих модель мира, на свадебных халатах тунгусских народов Амура имеют гендерные различия. На женских свадебных халатах ульчей, нанайцев, орочей изображали два родовых дерева жизни на уровне бедер на спинке халата. Эти деревья отмечены множественностью: на них вышиты несколько ветвей, листьев, цветков и птиц – символов душ детей, у корней изображены пресмыкающиеся (змеи), земноводные (ящерицы, лягушки), насекомые (пауки), выше – два оленя. На мужских свадебных халатах негидальцев, ульчей изображено одно древо жизни по центру спинки в виде четырехсторонней розетки с растительным узором и одной или четырьмя птицами, символизирующей четыре стороны света с отметкой центра в горизонтальной модели мира, а несколько повторяющихся сюжетов воспроизводят вертикальную модель мира.

Обычай помещать одно родовое дерево на уровне кресца, позвоночника, печени на мужских костюмах и два древа на уровне бедер и почек на женских костюмах, обусловлено их числовой символикой – мужское нечет (1, 5) и женское чет (2). Символика печени как мужского репродуктивного начала и почек, бедер как женского репродуктивного начала типично для народов алтайского круга (тюрков, монголов, тунгусо-маньчжуров).

Образ древа жизни как модели вселенной на свадебных женских костюмах тунгусо-маньчжурских народов Амура характеризуют множественные трансформации и временной принцип, на мужских – пространственный принцип и представления о целостности. В женской модели мира изображена творящая производительная сила, удвоение мира в виде двух змей, образующих фигуру женщины-прародительницы. Ствол древа жизни и мирового древа также изображен в виде двух перевитых змей. Этот женский образ в виде восьмеркообразной фигуры с зарубками – символами лунного календаря – встречается с эпохи палеолита в Прибайкалье [15, 14]. Женские фигурки из бронзы в виде двух перевитых змей у чжурчжэней считались хозяйками огня и домашнего очага [29].

В вышивке растительного орнамента, родовых деревьев – символов Вселенной народов Амура (нанайцев, ульчей, негидальцев) зафиксирована техника чередования цветов радуги, аналогичная хакасской и якутской [26; 167–174]. Данное изображение и техника символизировала змея-радугу, представляющего архаичный ментальный образ, уже не осознаваемый в традиционной культуре, но известный многим народам мира. Этот архетипический образ некоторые ученые характеризуют как образ внешнего пространства по отношению к человеку.

Принцип удвоения использован в космогенезе маньчжуров, где женщины-прародительница творит землю из себя самой в образе себе подобной. Этот же принцип графически изображен в виде круга с точкой на лапчатых подвесках и женских серьгах, изображающих женщину прародительницу у народов Амура. Он имеет аналоги у якутов и хакасов.

Отметим, что стилизованное изображение мирового древа на праздничных новогодних костюмах эвенков по принципам оформления ближе к орнаментации древа жизни на свадебных костюмах ульчей и негидальцев.

В композициях, изображающих мировое древо, заложены разные содержательные принципы: модели вселенной в виде розетки – символа четырех сторон света, модели мира с фигурами мужского прародителя (сверху) и женской прародительницы снизу, либо древа жизни как символа женского рождающего начала. Изображения фигуры женщины прародительницы имеют истоки в индоевропейской среде, например лапчатые подвески, орнамент двух перевитых змей у богини (воды, огня) скифов. Впрочем, образ двух перевитых змей как изображение мирового древа известен широко в мире – у скандинавов, скифов и майя, то есть, относится к палеолитическим архетипам. Образ мужского прародителя, изображенного на древе жизни у народов Амура имеет аналоги в неолитической культуре дземон древней Японии – глиняных фигурках догу. Женские фигурки этой культуры стилизованно украшенные ветвями дерева, спиралью, кругом с точкой, изображением пламени огня, имеют продолжение в изображениях домашних духов-предков у нанайцев и других народов Нижнего Амура.

Изображение мужского и женского первопредков в основании мирового древа жизни народов Амура характеризует двоичный принцип мироздания, который встречается в другом виде в ритуальных шаманских предметах орочей, нивхов, нанайцев, ульчей. Это так называемые собачки или утюжки – фигуры, изображающие птицу, иногда с всадником на ней. У орочей шаманский ритуальный предмет в виде птицы с всадников изображает птицу грома Коори и духа ветра Бучу на ней. С их помощью шаман – психопомп возвращается из нижнего мира во время ритуала проводов души умершего в мир мертвых. У нанайцев, орочей и ульчей в шаманском комплексе духов имеется также две фигуры птицы Коори и летающего человечка Бучу [25; 101–104]. В мифологии нивхов и айнов аналогичный образ символизирует космический брак хозяйки вселенной – солнца и ее мужа, характеризует образ хозяина вселенной [22]. Данный персонаж восходит к палеолитическому символу вселенной – птице, совмещающей мужское и женское начала природы [15].

Рассмотренные в данной статье структурные аспекты ментальности тунгусо-маньчжурских народов по материалам мифологии и шаманства свидетельствуют о проецировании мужских и женских доминант в образе мирового древа, мировой реки и мировой горы на духовно-символическое осмысление картины и модели мира.

Качественное своеобразие тунгусо-маньчжурской мифологии проявляется в существовании общеродовых и культурных архетипов, стереотипных этнических форм, а также гендерных аспектов моделирования картины мира. В шаманстве тунгусо-маньчжурских народов сосуществуют разновременные архетипические образы целостности, двойственности (расщепленности), а также разные типы или структуры архетипа целостности – демоническая, порождающая, и архетип оппозиции в двух вариантах (оппозиции мужского и женского, и оппозиции мужского старшего и мужского младшего). Данные структурные элементы картины мира характеризуют тип сибирской ментальности, основанный на традиции единства человека и природы.

Литература:

1. Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М.-Л.: АН СССР, 1958. С. 235.

2. (Арсеньев В. К). Фольклорные материалы В. К. Арсеньева // Фольклор удэгейцев ниманку, тэлунгу, ехэ. Новосибирск: Наука Сибирское предприятие РАН, 1998. С. 448–487.

3. Белобородова К. П. Скрипучая старушка. Ульчская сказка. Хабаровск: Хабаровское книжное издательство, 1979. С. 12.

4. Бурыкин А. В. Верования и обряды эвенов // История и культура эвенов. Историко-этнографические очерки. СПб.: РАН, 1997. С. 111–125.

5. Бэкер Й. Шаманские небеса (маньчжурская мифология и изучение звезд Амурского бассейна) // Записки Гродековского музея. Вып. 8. Хабаровск: Государственный музей Дальнего Востока им. Н. И. Гродекова, 2004. С.37–55.

6. Бродянский Д. Л. Антропоморфные мифологические образы в системе артефактов неолита и палеометалла Дальнего Востока // Антропоморфные изображения. Первобытное искусство. Новосибирск: Наука СО, 1987. С. 58–72.

7. Василевич Г. М. Исторический фольклор эвенков. Сказания и предания. М. Л: Наука, 1966. С. 399.

8. Варламова Г. И. (Кэптукэ) Эпические и обрядовые жанры эвенкийского фольклора. Новосибирск: Наука, 2002. С..376.

9. Волкова М. П. Нишань Самани Битхэ (предание о нишанской шаманке). М: Восточная литература, 1961. С. 178.

10. Воскобойников М. Г. Фольклор эвенков Бурятии. Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1958. С. 187.

11. Горский В. Начало и первые дела Маньчжурского дома // Труды членов Российской духовной миссии в Пекине. Т.1, СПб., 1852.С. 1–188.

12. Золотарев А. М. Родовой строй и религия ульчей. Хабаровск: Дальгиз, 1939.

13. Киле Н. Б. Нанайский фольклор: нингманы, сиохор, тэлунгу. Новосибирск: Наука СИФРАН, 1996. С. 480.

14. Кондратенко А. П. К вопросу о функциональном назначении верхнепалеолитической пластины стоянки Мальта // Пластика и рисунки древних культур. Новосибирск: Наука СО, 1983. С.66–76.

15. Ларичев В. Е. Сотворение Вселенной: Солнце, Луна, Небесный дракон. Новосибирск.: Наука. 1993. С.287.

16. Леви-Строс К. Структурная антропология. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1985. С.536.

17. Лопатин И. А. Гольды амурские, уссурийские и сунгарийские. Опыт этнографического исследования // ЗОИАК ВОПО РГО. Т.XYII. Владивосток: 1922. С. 370.

18. Мазин А. И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец XIX – начало ХХ века). Новосибирск: Наука СО, 1984. С. 200.

19. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы, 1976. С.408.

20. Мыреева А. Н. Эвенкийские героические сказания. Новосибирск: Наука СО, 1990. С.390.

21. Окладников А. П., Запорожская В. Д. Петроглифы Забайкалья. В 2-х частях. Л.: Наука, Ч.1. 1969 С.218. Ч.2. 1970. С. 264.

22. Островский А. Б. Мифология и верования нивхов. СПб.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1997. С. 279.

23. Роббек В. А. Изображение оленя в мифах эвенов // Фольклор и этнография народов Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Л.: ЛГПИ им А. И. Герцена. 1986. С. 78–84.

24. Сем Т. Ю. Шаманизм в ритуальной практике народов Сибири и Дальнего Востока // Системные исследования взаимосвязи древних культур Сибири и Северной Америки. Духовная культура. Вып.5. СПб, 1997. С. 85–122.

25. Сем Т. Ю. Собака-мерген в фольклоре и ритуалах нанайцев // Ритуальное пространство культуры. Материалы международного форума. СПб.: СПБГУ, 2001. С. 101–104.

26. Сем Т. Ю. Пантеон божеств и предков // История и культура нанайцев. Историко-этнографические очерки. СПб.: Наука. ДВНЦ, 2003. С. 167–174.

27. Сем Ю. А. Мифологические представления нанайцев о природе и человеке // Генезис и эволюция этнических культур Сибири. Сборник научных трудов. Новосибирск: АН СО, 1986. С.30–44.

28. Топоров В. Н. Модель мира // Мифы народов мира. Энциклопедия в 2х т. М. Советская энциклопедия. Т.2. 1992. С.161–164.

29. Шавкунов Э. В. Культура чжурчжэней-удигэ ХЦ-ХШ вв. и проблема происхождения тунгусских народов Дальнего Востока. М.: Наука. Главная редакция восточной литературы. 1990. С. 282.

30. Шаньшина Е. В. Мифология первотворения у тунгусоязычных народов юга Дальнего Востока России (опыт мифологической реконструкции и общего анализа). Владивосток: Дальнаука, 2000 С. 156.

31. Шнейдер Е. Р. Сэлэмэгэ. Удэгейская сказка. 1936. С.21.

32. Menges K.H. Drei schamanengesange der Ewenki-Tungusen NordSibiriens aufgezeichen von K.M.Ryckov in den Jahren 1905–1909. Opladen: Westdeutscher Verlag. 1933. C.339.

33. Wang Hong gang. Contemporary Manchu Shamanism in China // Shamanism and Performing arts // Papars and Abstracts for the 2th conference of the international society for shamanistic research. Budapest, Ethnographic institute, Hungarian Academy of Sciences, 1993. C.47–50.

С. П. Нестеркин
Буддизм Сибири: на перекрестке двух ментальностей

Буддизм в Сибири в настоящее время развивается как результирующая традиционной буддийской культуры, пришедшей из Тибета и Монголии и культуры российской. В истории и культуре России буддизм играл и продолжает играть значительную роль. Если в страны Запада и США буддизм был экспортирован в начале XX в., то в России уже более 250 лет история народов, исповедующих буддизм, тесно переплетается с историей Российского государства.

Важнейшую роль в распространении буддизма как мировой религии сыграла его философия и неразрывно связанная с ней практика духовного преображения человека, позволяющие этой традиции с успехом адаптироваться к новым социокультурным условиям. Буддизм в России сумел воспроизвести эффективную систему трансляции религиозной традиции, существовавшую в Тибете и Монголии.

Примерно с середины XIX в. буддизм перешагнул этнические границы и стал присутствовать в интеллектуальном ландшафте России. Первыми российского читателя с ним познакомили православные священники-миссионеры – Н. Я. Бичурин, (Иакинф), П. И. Кафаров (Палладий), П. А. Тугаринов (Поликарп), Гурий Карпов архиепископ Нил (Исакович)и др. Одним из первых крупных русских философов, обратившихся к мировоззренческим проблемам буддизма, был Вл. Соловьев. В стремлении более четко определить точки соприкосновения и фундаментальные отличия буддизма и христианства к буддизму и его догматике вслед за ним обращались многие известные русские философы и мыслители XX в. (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, И. М. Концевич, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, представители евразийства и др.). Однако в этих работах анализ буддизма проводился на материалах его филологической реконструкции в работах представителей британской и немецкой буддологических школ, довольно полно представленных в книге основоположника российского «вероведения», В. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством»[37]37
  Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством. Пг., 1916.


[Закрыть].

В качестве основных положений буддизма рассматривалось то, что он учит отсутствию души; духовное совершенство понимает чисто негативно, как уничтожение личности; нирвану – цель процесса совершенствования – рассматривает как простое угасание, прекращение процесса бытия; отрицает бытие Бога и, более того, представление о запредельном. Подобная трактовка буддизма может быть применена к некоторым школам буддизма хинаяны, и то со значительными оговорками, но никак не к буддизму в целом, тем более его форме, бытовавшей в России.

Все современные формы буддизма, в которых обнаруживались черты, не вписывающиеся в изложенную модель, рассматривались в этих работах как позднейшие образования. Возникновение махаяны, в частности, приписывалось влиянию христианства, а ваджраяна рассматривалась как результат синкретизма с архаичными формами религии.

Подобные оценки буддизма стали приняты в науке и общественном мнении и долгое время оставались доминирующими, невзирая на значительное число эмпирического материала, вводимого в научный оборот исследователями буддизма махаяны. Они в значительной степени репродуцируются, причем часто некритически, и в настоящее время, формируя отношение к буддизму в современном российском обществе.

Отчасти такую приверженность можно объяснить определенной ригидностью концептуальных построений по отношению к эмпирическому материалу, в особенности, когда речь идет о предметах, новых (как объект исследования) для науки. В данном случае исследовательская парадигма, выстроенная впервые, приобрела нормативный характер и стала служить фильтром, селектирующим новый эмпирический материал, и этот материал интерпретировался таким образом, чтобы не вступать в противоречие с этой парадигмой.

Однако, на наш взгляд, эта закономерность развития научного знания не может объяснить того постоянства, с которым обсуждаемая нами модель буддизма воспроизводилась, не взирая на противоречие фактам. Существовала определенная заинтересованность в том, чтобы в общественном мнении культивировалась именно такая модель буддизма. Во-первых, этот взгляд поддерживали многие деятели христианской церкви и христиански ориентированные ученые и публицисты. Интерпретация буддизма как философско-этической (но не религиозной) системы, созданной человеком (но не вдохновленной свыше), выводило буддизм за границы духовных поисков людей, ищущих опоры в вере и руководства в религии и расширяло круг потенциальной паствы христианства. Кроме того, в предлагаемой модели буддизма в качестве основы нравственности определялось учение о «не причинении вреда» (ахимса), а идеал бодхисаттвы (и, соответственно, учение о сострадании и любви) рассматривался как привнесенный в «изначальный» буддизм и внутренне ему не присущий, что давало выгодную позицию для критики нравственного учения буддизма как эскапистского и безразличного страданиям ближних.

С другой стороны, подобная интерпретация буддизма устраивала атеистически настроенных ученых и сциентически ориентированную общественность. Черты буддизма, сближающие его с наукой, некритически абсолютизировались, и в буддизме видели древнейшую и авторитетную духовную традицию – союзника относительно нового научного мышления, совершенно чуждую вере. Востребованность подобного рода оценок буддизма сохраняется и до сего времени, подпитывая его описанный выше образ в работах современных авторов[38]38
  См., напр.: Диакон Андрей Кураев «Сатанизм для интеллигенции». – Москва, 1997.


[Закрыть].

Выход буддизма за рамки этнических ниш поставил вопрос о том, в какой степени буддизм релевантен российской ментальности. Необходимо отметить, что это проблема не только «западного» буддизма. Даже в тех случаях, когда неофиты принадлежат к этносам, ранее его исповедовавшим (бурятам, калмыкам, тувинцам) – в значительном числе это люди, социализированные уже в современной российской культуре и активно в нее включенные, так что можно говорить о том, что в настоящее время буддизм распространяется по преимуществу в российской культурной среде.

В литературе последнего десятилетия этот вопрос обсуждался в основном в христиански ориентированной публицистике, в которой выдвигался тезис о исключительно христианской ментальности русских и резкой антогонистичности буддизма этой ментальности. Этим в ряде работ обосновывались проекты утверждения монорелигиозного статуса русского населения (вплоть до принятия соответствующих правовых норм).

Подобные оценки вызывают серьезные возражения. Прежде всего, русская ментальность является результирующей нескольких идеологических потоков, из которых в качестве основных можно выделить следующие: индо-арийские верования; научное мировоззрение (в новоевропейском понимании этого термина) и христианство.

Русский менталитет изначально формировался на основе индо-арийских верований, общих для всего ареала расселения ариев – от Индии до Европы. Буддизм возник в основном на арийском этническом субстрате, и в очень большой степени учитывал особенности менталитета арийских этносов, используя для изложения своего вероучения их мифы, символы и т. п. Речь идет, разумеется, не о преемственности учений в содержательном плане, но о языке их выражения. Индо-арийские верования в современной России не только факт истории, они и по настоящее время являются живым источником формирования менталитета. Одним из факторов, посредством которых осуществляется это формирование, является античная культура. Древнегреческие мифы и легенды, основанные на них произведения искусства прочно вошли в российский культурный обиход. Другой источник – фольклор. Так, например, русские волшебные сказки сохранили архаические образы и структуры индо-арийских верований, по мнению некоторых исследователей (В. Пропп), в значительно большей степени, чем фольклор других народов. Наконец, индо-арийские верования передаются и в живой религиозной традиции, которая до сих пор сохраняется (особенно хорошо в сельской местности) несмотря на многовековые усилия христианства по искоренению «язычества».

Что касается возможности соотнесения буддизма с научной парадигмой, необходимо подчеркнуть, что для доказательства своих положений он использует методологию и процедуру, практически идентичную научной: в обоснование выдвигаемых положений может быть представлено только 1) то, что доступно непосредственному чувственному познанию индивида с полноценными органами чувств и 2) то, что может быть выведено корректной логической процедурой. Ссылки на личный мистический опыт или свидетельство авторитета не могут выдвигаться как аргумент в полемике (за исключением тех случаев, когда авторитет признается обеими сторонами). Дух критики, столь важный в научном исследовании, в буддизме был освящен самим Буддой, который призывал своих тщательно критически исследовать его учение, прежде чем его принять. Если говорить не только о методологических аспектах, но и конкретных характеристиках научной парадигмы, в качестве наиболее общих можно назвать идеи детерминизма и эволюции. Обе они принимаются в буддизме и находят свое выражение в законах кармы и совершенствующего движения. Кроме того, многие концепции современной науки (в широком спектре – от семиотики до теории поля) находят параллели в буддийской мысли.

В то же время буддизм, как всякая религиозная система, имеет особые (отличные от принятых в классической науке) источники познания, как, например, религиозно-мистическая интуиция (shes rab). В буддийской философской литературе весьма детально анализируются границы, в которых возможно адекватное рациональное познание, и устанавливаются закономерности взаимодействия в процессе познания рациональный и интуитивно-мистических процессов.

В настоящее время в научной литературе энтузиазм отождествления буддизма и науки, который мы могли наблюдать в начале прошлого века, все более определенно стал уступать место исследованиям, в которых идет поиск возможных зон сотрудничества, с одной стороны, и определению границы между ними, с другой[39]39
  Buddhism and Science: Breaking New Ground / B. Alan Wallace (editor) Columbia University Press, New York, 2003;


[Закрыть] Особенно плодотворным этот диалог оказался в области теоретической физики и науках о человеке[40]40
  Подробнее см., например: Robin Cooper, The Evolving Mind: Buddhism, Biology and Consciousness (Windhorse Publications, Birmingham, 1996; Damien Keown, Buddhism and Bioethics (Macmillan, London, 1995.


[Закрыть].

Буддисты, со своей стороны, ищут диалога с наукой. Одной из задач, которая ставится школами буддизма, стремящимися укоренить свое учение в западной культуре, – интерпретация буддийских символических представлений и понятийных схем так, чтобы они стали понятны опирающемуся на науку западному сознанию[41]41
  Майков В. В. Тибетский буддизм в США: диалог с западной наукой и культурой // Человек и общество: проблемы человека на XVIII Всемирном философском конгрессе. Вып. 4. М., 1992, С. 241–273 – с. 245.


[Закрыть]. Они (в особенности тибетские буддисты) охотно откликаются на просьбы западных ученых о сотрудничестве, проводят беседы, конференции со специалистами из разных областей западной науки. Ярким примером такого сотрудничества является международный форум «Сознание и жизнь», проходящий дважды в год в Дхармасале, разработанный для того, чтобы способствовать диалогу между тибетскими буддистами и западными учеными. Обе стороны пришли к выводу, что очень важно соединить усилия по материальному прогрессу, чем занимается западная наука, и внутреннему духовному развитию[42]42
  Буддизм России, № 29–30. СПб., 1998, с. 46.


[Закрыть].

Тибетский буддизм, как заявляют тибетские учителя, открыт для научного поиска[43]43
  Его Святейшество Далай-Лама участвовал в нескольких научных конференциях и интересуется научными исследованиями. Он разрешил ученым проводить тестирование (в том числе вести запись электроэнцефалограмм) медитирующих, чтобы найти научное объяснение тому, что происходит при медитации.


[Закрыть]. Его Святейшество Далай-Лама заметил, что если наука может убедительно доказать что-либо, буддисты должны будут это принять, пусть даже оно и противоречит сказанному в священных текстах. Такой подход базируется (в особенности школе гелук) на понимании в ней того, что является абсолютной и относительной истиной.

Абсолютная истина в целом понимается прасангиками как пустота всего существующего от самобытия. Чже Цонкапа по этому поводу пишет: «Какова же реальность? В абсолютном смысле – это пустота всех вещей от двух видов самости: самости индивидов и явлений»[44]44
  Чже Цонкапа. Большое руководство по этапам пути пробуждения. Т. 5. – СПб.; Нартанг, 2000. с. 115.


[Закрыть]. Абсолютная истина как таковая является объектом прямого йогического познания просветленных существ и находится за пределами любой двойственности. Она является абсолютной истиной по той причине, что способ бытия абсолютной реальности не отличен от того, как ее видят просветленные существа. То есть на абсолютном уровне само бытие и знание о нем неиные друг другу, и поэтому такое знание является истинным.

Относительная истина связана с тем восприятием действительности, которое присуще обыденному, мирскому сознанию, но не тождественно ему. Мадхьямика-прасангики вводят некий так называемый условный уровень сознания, который находится как бы между абсолютным и обыденным. И именно этот условный уровень сознания определяет то, что считается существующим с точки зрения относительной истины, то есть существующим не абсолютно, а условно. Необходимость разделения обыденного и условного уровней сознания связана с тем, что в миру имеются самые различные точки зрения на природу реальности, и практически все они связаны с верой в самосущее[45]45
  Чандракирти. Введение в Мадьямику. Шечен, 2001, с.13.


[Закрыть]. Но согласно прасангике явления лишены самосущего бытия даже условно. Как пишет Чже Цонкапа, «…мадхьямики в своей системе условно признают многие элементы самсары и нирваны, но отрицают условное существование значений, приписываемых предметам реалистами с их особыми убеждениями»[46]46
  Чже Цонкапа. Большое руководство по этапам пути пробуждения Т.5, с. 127.


[Закрыть]. Выделяются следующие критерии, в соответствии с которыми нечто можно считать условно существующим: 1) оно должно быть признано обыденным сознанием; 2) оно должно не опровергаться как известная в миру вещь обыденным достоверным познанием других людей; 3) оно должно быть неуязвимым для логики, правильно исследующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?».

Под обыденным сознанием здесь понимается сознание, которое не исследует вопрос о природе воспринимаемых им явлений, довольствуясь их внешней видимостью. Этот тип сознания познает лишь то, что считается в миру известным и общепринятым. То, что им признается – это все то, что нам дано в опыте, причем этот опыт понимается в достаточно широком контексте – начиная от чувственно воспринимаемых явлений и кончая законом кармы, этапами пути и т. д. Главное, чтобы признаваемое было общепринятым, привычным для людей.

То, что условно существующее не должно опровергаться обыденным достоверным познанием других людей, фактически означает требование к условно существующему быть достоверным с точки зрения обыденного сознания. Третий критерий условного существования наиболее тонок. В первую очередь данный анализ на наличие самосущего направлен на объекты, бытие которых признается буддийскими и небуддийскими школами реалистов. Это такие объекты, как атман, неделимые атомы и тому подобное. Правильный логический анализ показывает, что все они не имеют самосущего, независимого бытия и не могут признаваться существующими истинно даже условно[47]47
  Чандракирти. Введение в Мадьямику. Шечен, 2001, с. 14.


[Закрыть].

Поэтому буддисты совершенно открыты к принятию тех мнений о реальности, которые существуют в культуре, если они не претендуют на статус абсолютной истины, и спокойно относятся к отрываемым наукой эмпирическим фактам, даже если они противоречат тому, что зафиксировано в Каноне. Это объясняет, например, ту легкость, с которой они готовы пересмотреть космологию, зафиксированную в Абхидхарме, поскольку она отражает весьма архаические представления о строении мира, современные Будде Шакьямуни. Эта открытость для научного поиска вносит свежий дух обновления в буддизм[48]48
  Spiritual Sisters / Ed. by Ven. Thubten Choron. Singapore: Dana Promotion Pte. Ltd., 1996, 69 p.; p. 29.


[Закрыть].