Текст книги "Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона"

Совсем иначе выглядел якутский праздник «Ысыах». В зависимости от функционального значения он праздновался не только в разное время, но и в конкретном месте. «Ысыах», связанный с хозяйственной деятельностью, являлся важнейшим и проводился под открытым небом. Частоколом из молодых березок огораживалось место, где проводился праздник. На месте проведения обязательно устанавливался коновязный столб, украшенный пучками белого конского волоса и разноцветными лоскутками, стояли сосуды – чороны и кожаная бочка с кумысом, напитком, приготовленным из молока кобылицы. Обязательным обрядовым действием являлось кроплением кумысом огня и места проведения праздника. Объектом поклонения здесь выступал Юрюнг Айыы Тойон («Белый создатель господин») и другие светлые божества. «Ысыах» как скотоводческий праздник устраивали по поводу распития «первого жеребячьего кумыса».

В отличие от народов Крайнего Северо-Востока, производственные праздники которых носили чисто семейный характер, в якутском празднике «Ысыах» активное участие принимал белый шаман – «айыы-ойу-уна». Он обращался с молитвой к небесным божествам и духам предков, осуществлял умилостивление их бескровными жертвоприношениями. Белый шаман у якутов выполнял фактически жреческие функции на празднике «Ысыах». В прошлом этот праздник являлся, скорее всего, родовым, и шаман выступал перед светлыми божествами Верхнего мира защитником всего рода.

Шаманизм народов Сибири был особой формой видения и познания мира. Как феномен мировой цивилизации шаманизм сформировался в рамках древнего дуалистического мировоззрения, разделяющего мир на обыденный и сакральный. В его основе лежит анимистическая картина мира: вера в духов и божеств природы, душу людей, духов-помощников шамана.

Классическими представителями родового, профессионального шаманства являются эвенки. Теснейшим образом оно было связано у них с родовым культом, и шаман практически принял на себя все функции жреца.

У бурят, эвенков, якутов, нанайцев существовала особая категория шаманов – «больших» и «сильных». Они владели в совершенстве всеми необходимыми в ритуальной практике приемами и имели полный набор шаманских атрибутов. Профессиональный шаман знал мифы, легенды и предания, отличался особой физической и духовной силой. Пользуясь исключительным уважением и авторитетом, он оказывал формирующее влияние на систему взаимоотношений и поведения членов родовой общины.

Процесс становления шамана был достаточно длительным. Если люди, избранные духом, отказывались от этого, то они начинали болеть, могли даже умереть, поэтому чаще всего они соглашались с желанием духа-покровителя. Претенденты в шаманы проходили несколько обрядов посвящения. Наибольшее количество посвящений было у бурятских шаманов. В конце XIX – начале XX в. шаманы ограничивались одним-двумя, тремя, реже – пятью посвящениями. Однако истинным, «большим» шаманом у бурят считался прошедший девять посвящений, его называли бухэли боо – «целый, полный», настоящий шаман, или шанартай боо – «качественный» шаман.

В покрое и украшениях шаманской одежды, которую шаман получал спустя несколько лет, прослеживалась тесная связь с его духом-покровителем. К рукавам, подолу, спине одежды шаманов, главным духом-покровителем которых была птица, пришивалась бахрома, изображения птиц из металла, крылья и когти птицы. Одежда шаманов, главным духом-покровителем которых был олень, лось и другие животные, имела изображения этих животных. Для шаманской одежды эвенков было характерно наличие не только изображений духов-покровителей, но и большое количество изображений духов-помощников шаманов, чаще всего из металла. Шаманская одежда с таким обилием подвесок была достаточно тяжелой, и во время камлания (сеанс общения шамана с духами) ему помогал кто-то из близких родственников. Головной убор из металла, в виде короны с рогами оленя на теменной части, имели только очень сильные шаманы, способные сопровождать души умерших в потусторонний мир – мир мертвых. Такой обряд шаман выполнял через год после смерти человека. Помимо лечения больных и сопровождения душ умерших в мир мертвых, шаман выполнял посвящения обряд или табуирования оленя. Посвящая оленя белого цвета духу-хозяину верхнего мира, шаман брал от него «мусун» (часть его силы) и вводил посвящаемому оленю. Такой олень считался «божьим оленем». На нем никогда не ездили, а только перевозили в сумках святыни. После естественной смерти тушу оленя укладывали на платформу, установленную на сваях. Нередко эвенки обращались к шаману за гаданием и предсказанием. Но чаще всего такого рода камлания практиковались у народов Крайнего Северо-Востока Сибири.

Шаманизм народов этого региона относится к типу семейного шаманства, и для него характерно участие в обрядовых действиях всех членов коллектива. Даже бубен, которым у эвенков пользовался только шаман, а другие члены рода не касались его, у чукчей, коряков и эскимосов был доступен каждому, в том числе и ребенку.

Специальных шаманских костюмов чаще всего у них не было. Но были и исключения. Так, у эскимосов специальную одежду имели предсказатели погоды. Им становился пожилой и очень опытный охотник – шаман патриархально-семейной общины. Специальную шаманскую одежду предсказатель погоды одевал на праздник кита. И делал он это очень медленно, произнося заклинания о благополучном исходе ритуала. Его одежда в виде меховой кухлянки глухого покроя была украшена подвесками-амулетами, фигурками кита, ворона, касатки, вырезанными из китового уса и фигурками белого медведя из клыка моржа.

Важным атрибутом шамана-предсказателя был деревянный посох с полосками трех цветов: красного, светлого (незакрашенная часть) и черного. Когда он появлялся, то по одежде и посоху его сразу же узнавали. Разговаривать с предсказателем мог только старейшина селения. Через него односельчане узнавали о погоде на ближайшие несколько дней.

Предсказанием будущего занимались чукотские «шаманы-предвещатели». Кроме того, у чукчей существовали «шаманы-знахари» и «шаманы-чревовещатели». По словам очевидца, исследователя В. Г. Богораза, изучавшего культуру чукчей начала ХХ века, чревовещание у чукчей было развито до степени большого искусства. Диалог с духами создавал в воображении присутствующих картину непосредственной, живой связи шамана со злыми духами и предками.

Колдовство и заклинания широко практиковались в магических обрядовых действиях чукчей. Заклинания были как благожелательные, так и злонамеренные. Шаманы, использовавшие благожелательные заклинания, помогали людям, а злонамеренные только причиняли вред. Шаманы-«уйвэльэнэныльыт» или «уйвэллыткульыт» (от слова «уйв-эл» – порча, злые чары) были широко известны у чукчей. Они могли напустить на человека болезнь, беду, мстить обидчику. Обладание таким даром считалось неприятным свойством шамана. Использование им таких возможностей могло восстановить население против него и кончиться для него трагически. Таких шаманов боялись и старались их обходить.

Были у чукчей шаманы, останавливающие непогоду, пургу, шторм. Шаманские действия – битье в бубен, сопровождались словами, направленными на создание ветра и снегопада. Обязательным атрибутом камлания был бубен и колотушка. На обечайке бубна прикреплялось изображение Полярной звезды, а на внутренней стороне рисовали солнце. К рукоятке бубна подвешивалось изображение духа-покровителя. У приморских чукчей это была касатка. Специальной одежды ни у чукотских, ни у корякских шаманов не было. К меховой кухлянке и обуви пришивались подвески из шерсти нерпы, окрашенные соком ягоды шикши или корой ольхи. У чукчей-оленеводов шаманы носили косу или длинные распущенные волосы.

Шаманы превращенного пола, существовавшие у чукчей, эскимосов и коряков, выделялись из основного населения. Они носили одежду противоположного пола: мужчины – женскую и наоборот. Такие шаманы считались достаточно сильными, и к ним с удовольствием обращались жители стойбища или селения. Женщины шаманки также относились к категории – сильных. Но в том случае, если шаманка собиралась родить ребенка, сила ее ослабевала и возвращалась вновь спустя много лет.

Начиная с XVII в. на территории Сибири появились две новые конфессии – буддизм и христианство православного толка. буддизм школы гелугпа проникает Сначала буддизм школы гелугпа проникает из Монголии в Забайкалье к бурятам, отчасти эвенкам и нанайцам Забайкалья и Маньчжурии, переселившихся в Приморье. На территории Тувы буддизм утвердился к концу XVIII века. Попытка распространения буддизма на территории Алтая в начале XX века оказалась не столь успешной.

Новые религии наложило определенный отпечаток на традиционные верования, представления об окружающем мире и шаманизм. Синкретизм стал неотъемлемой частью религиозного культа народов Сибири. Проявлялось это и в представлениях о божествах верхнего и нижнего миров: хозяином Верхнего мира почитали Бога или Святого, а Нижнего – дьявола. В шаманском пантеоне бурят, тувинцев заняли место божества, имеющие буддийские имена и титул; прежние представления о душе, устройстве вселенной претерпели изменения, появились священнослужители, сочетавшие в себе функции шамана и ламы. Буддизм продолжает доказывать свою жизнеспособность и в наши дни. Но, шаманизм оказался очень стойким и укрепился в сознании и жизни населения, особенно людей старшего поколения, обращающихся к шаманам за помощью до настоящего времени.

Таким образом, рассмотренный в данной статье материал свидетельствует о том, что суровые природные условия Севера сформировали совершенно особое мировоззрение, быт и уклад жизни, которые легли в основу уникальной, самобытной культуры, объединившей человека и его среду в единое, неразрывное целое. Традиционные формы хозяйства, сложившиеся у коренных народов Сибири в течение тысячелетий, стали основой их жизнедеятельности, образцом оптимального взаимодействия общества и среды, а также сохранения их этнического лица.

Отношения и связи, зародившиеся в незапамятные времена, оберегались традицией, закреплялись в обычаях, обрядовых действиях, религиозных верованиях. Традиционная культура, сплачивая коренные этносы сибирского региона, дала им возможность жить и выживать, охранять от разрушения и распада. Традиции позволили поддерживать самоидентичность этих народов.

Современные процессы глобализации конечно влияют не только на изменение экономической и культурной жизни, но и ведут к унификации повседневного быта и хозяйственной деятельности коренных народов Севера. Меняется традиционный образ жизни и условия проживания. Население стремиться к комфорту: современной мебели, технике. Изменяются или исчезают традиционные типы жилища, одежда и многие элементы культуры. При столкновении с культурой пришлого населения она может либо утратить многие свои элементы, либо безвозвратно исчезнуть. В связи с этим можно наблюдать у них очевидное стремление сохранять элементы национальной культуры, они осознают необходимость сохранять культуру повседневности, имеющую национальное, эстетическое, идеологическое значение; то есть через культуру повседневности сохранять национальную самобытность и уникальную форму ментальности.

Литература

1. Баскин Л. М. Северный олень. Экология поведения. М., 1970.

2. Вдовин И. С. Исторические особенности формирования общественного разделения труда у народов Северо-Востока Сибири // Социальная история народов Азии. М., 1975.

3. Крупник И. И. Становление крупнотабунного оленеводства у тундровых ненцев //СЭ. 1976. № 2. С.

4. Сказки и мифы коряков// Сказки и мифы народов Чукотки и Камчатки. М., 1974.

5. Стебницкий С. Н. Очерки этнографии коряков. СПб., 2000.

6. Jochelson W. The Koryak. Religion and Muths. Vol.VI. Pt.I. Leaden; New York. 1905.

У. А. Винокурова
Геокультурная самоидентификация коренных народов

Роль географического фактора в формировании мировоззрения и культуры людей становится предметом геокультурных исследований. В самом широком смысле культура есть способ выживания и воспроизводства социального человека в истории, а смысл истории раскрывается в динамике накопленного социального опыта выживания и воспроизводства, то есть в культуре[28]28
  Флиер А. Я. Культура как смысл истории. // Современные методы исследования культуры. Материалы научно-методологической конференции преподавателей и стажеров Высшей школы культуры. 26 января 1999.М. – М.: МГУКиИ, 2000. – С. 9.


[Закрыть]. Самоидентификация коренных народов основывается на системном сочетании множества эндогенных и экзогенных факторов, воздействующих на протяжении исторического пути этноса. Среди них значительное влияние имеет группа факторов культурной интерпретации этничности. Применительно к коренным народам культурные факторы, действующие преимущественно во временных измерениях, сочетаются с факторами среды обитания, действующими в координатах пространства. Это сочетание представляет собой геокультурные факторы самоидентификации коренных народов.

Впервые понятие «геокультура» в современных социальных науках стало активно использоваться И. Валлерстайном в контексте глобальных геополитических и геоэкономических проблем[29]29
  Замятин Д. Н. Гуманитарная география. Пространство и язык географических образов. СПб: Алетейя, 2003. – С.69.


[Закрыть]. Д. Н. Замятин предлагает следующее определение понятия «геокультурное пространство»: «система устойчивых культурных реалий и представлений на определенной территории, формирующихся в результате сосуществования, переплетения, взаимодействия, столкновения различных вероисповеданий, культурных традиций и норм, ценностных установок, глубинных психологических структур восприятия и функционирования картины мира»[30]30
  Замятин Д. Н. Гуманитарная география. Пространство и язык географических образов. СПб: Алетейя, 2003. – С.70.


[Закрыть].

Изучение геокультурной самоидентификации коренных народов в условиях глобализирующегося общества обнаруживает, что стратегия само идентификации коренных народов формируется на основе трех ведущих опор: глобалитета, локалитета и менталитета. Под глобалитетом понимается сохранение ценностно-смыслового содержания локальной культуры в процессе активных межкультурных коммуникаций. Для этого необходимо усилить способность данной культуры собственными – этническими, социальными, психологическими, художественными и иными средствами репрезентировать мировую культуру в своем конкретном локусе. Выход в глобализирующийся мир осуществляется непосредственно, без посредников.

Культура народа Саха за годы суверенного развития проявила свой глобалитет достаточно активно и успешно. После распада Советского Союза культура народа Саха включилась в мировое культурное пространство как носитель самостоятельного глобалитета и стала претендовать на всемирность, то есть на наличие собственных культурных сил, чтобы внести самобытный вклад в мировое культурное разнообразие. Данный шанс может быть успешно реализован при условии мобилизации внутренних ресурсов саморазвития живой традиционной культуры, сохраняющей целостность этнической культуры в виде этнокультурных ландшафтов. Одним из примеров глобалитета в геокультурной самоидентификации народа Саха может стать признание героического эпоса Олонхо шедевром устного и нематериального наследия человечества.

Под локалитетом понимается развитие ресурсов исконной среды обитания для создания геокультурных ценностей. Творчество геокультурных ценностей коренных народов осуществляется в единстве двух направлений: мобилизации внутренних ресурсов инновационного традиционализма самой культуры и государственного социокультурного протекционизма как фактора стабилизации условий культуротворчества. Перестройка, разрушившая советскую политическую и культурную идентичность, привела к изменению всего культурного ландшафта. Культурные стили регионального и локального характера, пребывавшие в латентном, зародышевом состоянии, получили импульс к развитию творческой интеллигенцией. Начался активной поиск своей геокультурной идентичности в локальном и глобальном масштабе.

Под менталитетом понимается развитие национальной картины мира, самобытных геокультурных образов. Образ любой территории воспринимается через призму этнокультурных символов. Например, на карте Север ассоциируется с образом Чума и Оленя. Множественность культурных миров на ареалах расселения человека классифицируется на основе двух основных парадигм исторической типологизации обществ и их культур: эволюционной и цивилизационной. Цивилизационный подход акцентирует внимание на локальной специфичности каждой отдельно взятой культуры и путей ее исторической трансформации. При этом если понимать под цивилизацией транслокальные межэтнические образования, то единственным объективным основанием для выделения подобных образований является общность исторической судьбы соседствующих этносов, благодаря которой у них сложились сравнительно единообразные институты социальной регуляции, сохраняющих этнические культуры.[31]31
  Флиер А. Я. Основания исторической типологизации культур. //Культурные миры. Материалы научно-практической конференции «Типология и типы культур: разнообразие подходов.» (20–22 марта 2002. г. Москва) – М.:Российский институт культурологи. – 2001. – С.14.


[Закрыть] Социокультурное время на различных геокультурных координатах имеет своеобразную специфику. А. Тойнби выделил тип «задержавшихся в своем развитии цивилизаций» коренных народов, имея в виду эскимосскую и кочевническую цивилизацию, жизнедеятельность в которых протекает в единстве с природным циклом воспроизводства.[32]32
  Тойнби А. Цивилизация перед судом истории. М.: Айрис-Пресс, 2002. – С.С. 234–241.


[Закрыть] Культура этих народов представляет собой социоприродную систему, основанной на концепции искусства, возвращающего человека к изначальной близости с нетронутой природой.

Интерес представляет геокультурная самоидентификация коренных народов, населяющих территории с экстремальным природно-географическим климатом многолетней мерзлоты, как среды обитания, признанной несовместимой с условиями жизнеобеспечения человека.

Культурные смыслы пространства культуры в зоне вечной мерзлоты сформировались на основе античного мироощущения – метафизики космоса, гармонии планетарных, экологических и человеческих сфер существования. Европейская картина мира строится на парадигме антропоцентризма, существующего в различных формах – религиозного «человек как господин над природными тварями и вещами», философского «человек – мера всех вещей», научного «знание – сила» социального «все для благо человека, во имя человека»[33]33
  Лось В. А. Философия глобальных проблем как поиск стратегии развития цивилизации. //Материалы постоянно действующего междисциплинарного семинара Клуба ученых «Глобальный мир». – Вып. 3. – М., 2003. – С.50.


[Закрыть]. В отличие от европейской культурной парадигмы, этнические культуры в условиях вечной мерзлоты сохранили антропокосмизм как принципиальную особенность мировоззрения и эстетики жизни.

«Человек – дитя природы», – утверждает якутская мудрость. Такие же по смыслу утверждения имеются и у других народов, населяющих зону вечной мерзлоты планеты. Экологическое сознание народов, сумевших адаптироваться к экстремальным, с точки зрения современной науки, несовместимым с жизнью человека природным условиям среды обитания, формирует специфические особенности культуры. Человек занимает не центральное место как в антропоцентризме, но несет ответственность за свои деяния перед всеми проявлениями природного мира. В отличие от человека постмодерна, хрупкого, ущербного и социального, человек Севера обладает внутренней силой, исходящей из гармонии с окружающей средой. Он включает в орбиту своей духовной культуры универсальный гуманизм, заключая в картину мира все живое, природу в целом, космос и Вселенную. Культура вечной мерзлоты основана на диалоге с миром, и система ее символов и знаков представлена эстетикой экологической среды обитания, множественностью языков, полирациональностью адаптационных механизмов культуры. Человеческая речь представляет собой часть звуковой палитры природы и материализацию социальной памяти, общественных законов, норм и ценностей, регулятора распределения властных полномочий ответственности человека за ритмы жизни в природе. Мировоззрение человека Севера утверждает причастность человека к космосу, природе, другим людям. И в этом культурном смысле он предстает носителем экологических ценностей, востребованных в поиске «новой земли» для человека третьего тысячелетия в контексте мировой культуры, геокультурных принципов жизнеобеспечения человека на земле.

Особенностью социальной структуры северных сообществ была и остается их малочисленность. При этом народы Севера всегда обитали на огромных пространствах, населенных различными этническими сообществами, то есть в культурном плане среда обитания всегда была мультикультурной. И именно из-за малочисленности в экстремальных условиях среды обитания сформированы своеобразные механизмы реализации ценностных отношений. Известно, что малочисленность сама по себе является стрессогенным фактором, вызывающим депрессию, адаптивные способности.

Для выхода из подобной психически депривирующей ситуации был сформирован обычай «братания» с представителями других этносов, ведущих иной хозяйственно-культурный уклад. Смысл «братания» сводится к формированию социальных навыков поддержки, экономического и товарного взаимовыгодного обмена, культурной и языковой компетентности. Данный обычай снимает фатальную дихотомию «мы» и «они», прокладывает живой межличностный мост между культурами взаимодействующих этносов. Носители северных культур полиязычны, мульти-культурны в соответствии с этнокультурным ландшафтом среды обитания. Такая своеобразная северная культурная интеграция основывается на взаимном приспособлении, включающем в себя принятие права всех этнических групп жить как культурно различные народы. Культурная интеграция «сжимает» благодаря эффективным кросс-культурным контактам огромные северные территории. Таким образом, духовность народов Севера имеет определенные механизмы преодоления пространственной изоляции и огромных расстояний. Традиционная модель культурной интеграции предполагает, что доминирующее культурное большинство должно иметь социальные институты, обеспечивающие реализацию потребностей этнических групп мультикультурного общества.

В процессе межкультурного взаимодействия космологическая, мифологизированная культурная практика народов Якутии несет идеи антропокосмизма в мировоззрение мирового порядка. Культурное измерение истории постепенно перемещается в направлении Востока и Севера. Освоение труднодоступных природных ниш и развитие сетевой культуры формируют интегрированный феномен культуры, комбинирующий природное начало и художественную креативность человека, гармоничного с эстетикой среды обитания. Как и в дзэн-буддизме, мировоззрение народов Якутии представляет собой эстетическую экологию, подчеркивая самоценность природы и ее креативное начало.

Географическая детерминированность культуры народов, населяющих экстремальные природные ниши, накладывает особый отпечаток на семантику геокультурных образов. Они в значительной степени соответствуют эстетической концепции Ж. Делеза и Ф. Гваттари, обосновавших принципально новый эстетический метод – географику как сочетание графику и географии. Сущность этого подхода состоит в объяснении искусства особенностями среды обитания. Они выделяют территориальное и имперское искусство, при этом, по их мнению, знаковые системы территориальных искусств основаны на ритмах, а не формах, зигзагах, а не линиях, производстве, а не выражении, артефактах, а не идеях. Культуры коренных народов Америки – индейцев – называют «культурой корневища», отличительной особенностью которой является то обстоятельство, что знаки у аборигенов создаются из образов окружающего мира, они не направлены на манипулирование другими людьми. Европейская же знаковая система нацелена на диалог с человеком, а не с миром. Вследствие этого носители технократической цивилизации завоевывают мир, но не имеют культурных ресурсов для интеграции в культурное многообразие экологической эстетики локальных миров.

Территориальное искусство – это царство графики по законам гармонии со средой обитания. Имперские искусства несут смысл жестокости и террора. Делеза и Гваттари волнует проблема человека, они стремятся выработать целостные общетеоретические представления об обществе и его истории. Критика общества, порождающего шизофрению не только как болезнь, но и как тип существования, сочетается с попыткой разработки позитивной программы гуманизации жизни, «новой человечности», «новой земли». Однако, выдвигая концепцию «желающего производства», Делез и Гваттари упускают из виду то обстоятельство, что желания не способны производить что-либо сами по себе, не воплощаясь в действие[34]34
  Маньковская Н. М. Эстетика постмодернизма. СПб: Алетейя. – 2000. – С.5.


[Закрыть].

В новом мире культура становится наиболее сильным объединяющим и разъединяющим инструментом, определяя судьбы народов с различными геокультурными идентификациями. По мере того, как уходит мир от господства Запада и ценностей его цивилизации, развивается интерес к полилогу и эстетике экологических культур.

Образ современной культуры формируется между логосом и мифом, наукой и искусством. Интеграция и взаимодействие культур позволяет познать человечество в его культурном разнообразии, сопротивляться однополюсному миру, сохранять экологическую нишу обитания человеческих сообществ. Полюбить, понимать других и чувствовать себя частью мирового сообщества людей можно только путем полилога культур, признания их равенства на основе различия. Идея полифонии культур, мифов и языков способствует синтезу всего лучшего, что накоплено мировыми культурами Запада и Востока, Севера и Юга, способствует развитию искусства как единого континуума и эстетики импровизационно-адаптационных возможностей человека.

Культура народов Якутии представляет собой художественное творчество культурного меньшинства в мире. Приобщение к искусству позволяет внутреннему миру личности придать большую объемность, расширить его творческие возможности. Креативность является качеством меньшинства, создающего образцы нематериального духовного наследия. Развитие креативности как одной из важнейших задач эколого-эстетического воспитания имеет сложившуюся систему в онтологии художественного творчества народов Севера. Путешественники Северо-Востока Азии отмечали удивительные образцы культуры народов, населяющих бескрайние снежные пустыни.

В настоящее время наступает «эра эксгумации», поиска культурных корней и возрождения традиций, наиболее приспособленных к устойчивому развитии в гармонии со средой обитания. Геокультурная самоидентификация коренных народов развивается под давлением множества дуальностей глобального, локального и ментального порядка: глобализация и стремление сохранить особость территории; информатизация и изоляция из-за языковых и технологических барьеров на местах обитания коренного населения; модернизация и консерватизм экосоцио-гармоничного баланса; индустриализация и экологическая аграрность; урбанизация и сельский, кочевой образ жизни; интернационализм и стремление сохранить этничность; территориальная экспансия и укорененность со средой обитания; универсализация и самобытность коренных народов; активность техногенной цивилизации и пассивность экологической культуры; мультикультурность и полиэтничность; масс-культура и творческая индивидуальность экогармоничность культуры коренных народов; многополярность мира и уникальность самобытных геокультур; неотчуждаемые права человека и неравенство статуса коренных народов по отношению к различным видам власти и т. д. К дуальности организации современного человеческого сообщества прибавляются дуальности существования культур: интеграция и дезинтеграция; агрессивность и толерантность; адаптивность и отторжение; открытость и закрытость, виртуализация и реальность, вестеризация и девестернизация, полистиличность и моностиличность, плюрализм и эгалитарнизм, элитарность и демократичность и т. д.

Этнокультурное освоение ландшафта Земли связано с приспособлением сообществ к окружающей природе, в преобразовании природы, в осмыслении и закреплении коллективного опыта в определенных культурных формах и этнических языках. Важнейшим результатом этнокультурного освоения становится создание «своего» культурного ландшафта, то есть освоение носит этноцентрический характер.[35]35
  Калуцков В. Н. Этнокультурное ланлшафтоведение: предмет и основные научные направления. VI Конгресс этнографов и антропологов России. – С-Пб. Тезисы. – 2005. – С. 327.


[Закрыть]

В культуре аборигенного населения сохраняются уникальные знания по этногеологии, этногеоморфологии, этногидрологии, ботанике, зоологии ландшафта, этноландшафтной метеорологии, почвоведении. Также сохраняются знания по традиционной экономике, фольклористике ландшафта, сакральном ландшафтоведении. Помимо этого не изученными остаются ландшафтная ономастика, топонимика, лингво-ландшафтоведение как содержание геокультурной самоидентификации коренных народов. Особенность геокультурного освоения исконных земель состоит в том, что незначительные по численности коренные народы освоили огромные пространства Земли, сохранив эти знания только в устной традиции. Тысячелетний опыт достижения гармонии со средой исконного обитания еще не введен в научный и практический багаж современного жизнеобеспечения. Большинство представителей коренных народов сохраняют элементы кочевого образа жизни, и геокультурные знания актуализируются в условиях кочевания по исконным землям. Все эти испокон веков передаваемые знания кочевого образа жизни остаются достоянием кочевых семей коренных жителей.

Таким образом, этнокультурный ландшафт есть форма самовыражения культур местных сообществ и условия ведения устойчивого природопользования, например, оленеводства. В этом смысле исконные места обитания аборигенов могут быть включены в разряд земель историко-культурного назначения или особо ценных земель (ООПТ) и охраняться ФЗ об объектах культурного наследия народов РФ, быть свободными от налогов и сборов как земли хозяйственного назначения. Основными условиями сохранения и развития оленеводческих народов являются: поддержание экологической устойчивости кормящего ландшафта, развитие партнерских отношений государственных и корпоративных структур с организациями, представляющими интересы оленеводческих народов, законодательные гарантии реализации прав коренных народов на земельные и природные ресурсы и устранение социальных причин, препятствующих передаче адаптивных навыков традиционного оленеводства от поколения к поколению.[36]36
  Хрущев С. А. Этноценозы оленеводческих народов Севера России: пути достижения устойчивости. // VI Конгресс этнографов и антропологов России. – С-Пб. Тезисы. – 2005. – С.341.


[Закрыть]

Устойчивость культуры определяется ее содержанием и способами ее воспроизводства в поколениях. Кочевая семья является транслятором кочевой цивилизации-культуры, сочетая элементы оседлого и кочевого образа жизни в зависимости от конкретных возможностей хозяйствования, природно-экологических условий, межэтнических контактов и управления укладом жизни. Увеличение «демографической емкости» на исконные территории за счет миграции и инфраструктуры оседлой жизни оказывает непосредственное влияние на этногенез коренных народов.

Реализация социально-культурных прав коренными и малочисленными народами обеспечивается государственным протекционизмом. Такая политика осуществляется как часть социальной функции государства в виде следующих мер в Республике Саха (Якутия):

• создание особо охраняемых природных территорий и особый административно-правовой статус мест компактного проживания коренных малочисленных народов Севера.