Текст книги "Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона"

Ряд исследователей подчеркивали значимость понятия аутентичность на западном рынке искусства. Например, Фред Майерс заметил, что рынок искусства требует «оригинального», «аутентичного» и «различного» для того, чтобы поддерживать высокую стоимость.[114]114
  Цит. по Dransart P. Cultural Tourism in an Interconnected World: Tensions and Aspirations in Latin America // Indigenous Cultures in an Interconnected World / Edited by C. Smith and G. K. Ward. Allen and Unwin, Singapore, 2001, pp. 145–164.


[Закрыть] При этом «примитивная инаковость»[115]115
  Silverman E. K. Tourist Art as the Crafting of Identity in the Sepic River (Papua New Guinea) // Unpacking Culture. Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds / Edited by R. B. Philips and C. B. Steiner, Berkeley: University of California Press, 1999, p. 59.


[Закрыть] может функционировать как маркетинговая категория. Однако экономическая ценность предмета на рынке может зависеть не от его оригинальности и уникальности, но от его конформности «традиционному» стилю. Аутентичность может измеряться скорее через соответствие традиции, чем посредством оригинальности. То, что отличается от принятых канонов определенного этнического стиля, часто критикуется как членами индигенного сообщества, так и искусствоведами как неаутентичное. Некоторые коллекционеры считают вещь неаутентичной, если она не была предназначена для использования в ритуалах. Тем не менее, система массового воспроизводства порождает новые стандарты аутентичности.[116]116
  Steiner B. S. Authenticity, Repetition, and the Aesthetics of Seriality. The Work of Tourist Art in the Age of Mechanical Reproduction // Unpacking Culture. Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds / Edited by R. B. Philips and C. B. Steiner, Berkeley: University of California Press, 1999, pp. 87–103.


[Закрыть]

Вопрос аутентичности это всегда исторический и контекстуальный вопрос, он является результатом решения, а не открытия.[117]117
  Shiner L. «Primitive Fakes», «Tourist Art», and the Ideology of Authenticity // The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 52, No. 2 (Spring, 1994), pp. 225–234.


[Закрыть] Таким образом, идея аутентичности является не просто этноцентричной рефлексией современного дискурса высокого искусства, но и частью идеологии, которая связана с отношениями власти. Публика может приписывать аутентичности различную степень. Например, Эрик Гейбл и Ричард Хандлер считают, что аудитория рассматривает аутентичность, используя сочетания «более» или «менее».[118]118
  Gable R., Handler R. After Authenticity at an American Heritage Site // American Anthropologist, New Series, Vol. 98, No. 3 (Sep., 1996), pp. 568–578.


[Закрыть]

Существует взгляд на Западную культуру как на «неаутентичную» из-за ее приверженности к материальному успеху. Для некоторых, неЗападная аутеничность превратилась в ценность. Д. Рут довольно точно отметила, что «аутентичность сейчас является валютой в игре на рынке культурных различий».[119]119
  Root D. Cannibal Culture: Art, Appropriation, & the Commodifcation of Cultural Difference, Boulder, CO: WestView Press, 1996, p. 78.


[Закрыть]

Регина Бендикс сделала попытку разграничить понятия «аутентичное» и «не-аутентичное». По ее мнению, если попытаться сформулировать контуры «идеальной культуры», то, лежащее за пределами ее границ, должно считаться не-аутентичным. В лучшем случае, не-аутентичное «имеет статус не достойного внимания ученых»; в худшем – его рассматривают как «портящее и нарушающее тщательно культивированное», принижающее «благородный идеал». Во втором случае исследователи таких научных дисциплин как фольклористика, литература, лингвистика, музыка, история искусства, этнология начинают строго придерживаться необходимости понять, восстановить и поддержать «истинное».[120]120
  Bendix R. In search of authenticity: The formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, p. 4.


[Закрыть]

Поскольку аутентичность провозглашается в Западной культуре как ценность, то популярным становится коллекционирование «аутентичных» предметов – стремление законсервировать и сохранить «редкие» предметы. Необходимо рассмотреть как музеи и музейные коллекции поддерживают и воспроизводят дискурс «культурной аутентичности».

Стремление зафиксировать, сохранить объекты (например, в музейных коллекциях) часто ассоциируется с «аутентичностью». Аттфильд считает, что аутентичность касается истоков, она апеллирует к источнику, обеспечивает «материальную очевидность происхождения» предметов, зафиксированных во времени и пространстве. Объекты могут считаться «аутентичными» с позиции двух противоположных точек зрения: поскольку они являются «традиционными» и они были созданы с помощью «традиционной технологии», или же потому, что они современные, но их воспринимают как эксклюзивные, так как они были созданы уникальными мастерами.[121]121
  Цит. по Edensor, T. National Identity, Popular Culture and Everyday Life. Oxford: Berg, p. 117.


[Закрыть]

Многие исследователи подчеркивали роль музеев в формирования «дискурса аутентичности». Например, американский антрополог Алексия Блок на сибирском материале рассмотрела, как данный дискурс транслируется системой образования и локальным музеем в Эвенкийском автономном округе. Она исследовала роль местной школы и музея в формировании и трансляции идентичности «эвенки».[122]122
  Bloch A. Red Ties and Residential Schools. Indigenous Siberians in a Post-Soviet State. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004.


[Закрыть]

Если использовать метафору Ричарда Хандлера, то можно сказать, что музеи в современном обществе выступают «храмами аутентичности», так как в них выставляются объекты или культурные образцы, которые «символизируют культуры их обладателей-создателей». Контакт с «аутентичными предметами культуры» или владение подобными объектами в частных коллекциях, позволяет людям «впитать их аутентичность», включив это магическое доказательство существования в то, что называют «персональным опытом». Для тех, кто не любит музейное искусство или избегает его, всегда существует альтернатива в виде этнических ресторанов, в которых собраны различные артефакты и представлены как часть интерьера, где люди могут физически ощутить «аутентичность других» для того, чтобы обновить свою собственную. Таким образом, этнические рестораны выполняют ту же функцию, что и музеи.[123]123
  Handler R. Authenticity // Anthropology Today 2(1), pp. 2–4.


[Закрыть] Лионелл Триллинг также указывал на значение музеев как «источников аутентичности».[124]124
  Trilling L. Sincerity and Authenticity. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972, p. 93.


[Закрыть]

Антропологи Джеймс Клиффорд, Вирджиния Домингес и Тринх Минх-Ха пытаются переосмыслить процесс сохранения культуры в музеях, рассматривая культуру как набор различных по своему содержанию элементов, являющийся результатом интеракции.[125]125
  Sharma B. R. Cultural Preservation Reconsidered. The case of Canadian aboriginal art // Critique of Anthropology, vol. 19 (1), 1999, pp.53–61.


[Закрыть] Данные авторы дают определение аутентичности как «гибридной креативной деятельности в локальном настоящем, которое становится будущим» (local present-becoming-future).[126]126
  Clifford J., Dominguez V., Minh-Ha T. T. Of Other peoples: Beyond the «Salvage» Paradigm // Discussions in Contemporary Culture, Number One / Edited by Hal Foster, Seattle: Bay Press, 1987, pp. 121–141.


[Закрыть]

Рассмотрим более подробно подход Джеймса Клиффорда, где он анализирует процесс, в рамках которого объекты, предназначенные для локального индигенного использования (local indigenous use) прошли реконтекстуализацию и эстетеизацию посредством музейных экспозиций. Клиффорд отрицает понятие культурной аутентичности, которое базируется только на преемственности, он считает, что культура является живой, динамической системой, а не «остатком». Часто можно услышать суждения ученых об «умерших культурах». Но метафоры преемственности и «сохранения» не учитывают «сложных исторических процессов присвоения, компрометации, свержения, притворства, изобретения и возрождения».[127]127
  Clifford J. Identity in Mashpee // Predicament of culture. Twentieth Century Ethnography, Literature and Art / Edited by J. Clifford, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1988, pp. 338–339.


[Закрыть]

По-Клиффорду, культурная аутентичность связана как с настоящим, так и с прошлым, а также с его объективацией, сохранением и возрождением. Он делит материальные объекты и пространство их функционирования на четыре семантических поля: (1) поле аутентичных шедевров (музеи искусства, рынок искусства), (2) поле аутентичных артефактов (материальная культура в этнографических музеях), (3) поле неаутентичных шедевров (подделки, антиискусство), (4) поле неаутентичных артефактов (сувениры и поделки для туристов, воспроизведенное, коммерческое). Клиффорд полагает, что большинство объектов, старых и новых, редких и часто встречающихся, обычных и экзотических может быть помещено в одну из этих зон или, по крайней мере, между этими зонами. Данная система классифицирует объекты и приписывает им относительную ценность. Она показывает «контексты» к которым они принадлежат и в рамках которых они циркулируют.[128]128
  Clifford J. On Collecting Art and Culture // The Cultural Studies Reader. Second Edition / Edited by S. During, Florence, KY, USA: Routledge, 1999, p. 63.


[Закрыть]

Клиффорд указывает на то, что изделия, изготовленные народами «Третьего Мира» были стигматизированы как «современная коммерческая не-аутентичность». Несмотря на то, что системы категорий искусства и антропологии институционализированы, они не являются неизменными. Категории «прекрасное», «культурное» и «аутентичное» изменились и продолжают изменяться.[129]129
  Clifford J. On Collecting Art and Culture // The Cultural Studies Reader. Second Edition / Edited by S. During, Florence, KY, USA: Routledge, 1999, p. 65.


[Закрыть]

Вопрос аутентичности является ключевым в дискуссиях о сохранении культурного наследия. Они касаются специфических ситуаций в различных культурных ареалах мира и предполагают рассмотрение множества культурных контекстов.[130]130
  Jokilehto J. Authenticity: a General Framework for the Concept // Nara Conference of Authenticity. In relation to the World Heritage Convention / Edited by K. E. Larsen. Trondheim: Tapir Publishers, Norway, 1995, p. 17.


[Закрыть]

1–6 ноября 1994 года в городе Нара в Японии состоялась конференция, касающаяся вопросов аутентичности, которая была организована ЮНЕСКО и посвящалась Конвенции о Мировом Наследии. На данной конференции обсуждались вопросы защиты мирового культурного и природного наследия. В ней принимали участие 45 ведущих специалистов в области сохранения культурного наследия. Они представляли 26 различные международные организации и соответственно 26 стран. Одной из задач конференции было пересмотреть и прояснить определения различных аспектов понятия аутентичность.[131]131
  Conference on Authenticity in Relation to the World Heritage Convention. Preparatory Workshop // Edited by K. E. Larsen and N. Marstein, Norway: Tapir Publishers, 1994;


[Закрыть]

Незадолго до проведения данной конференции, 31 января – 2 февраля 1994 года в Бергене (Норвегия) проводился симпозиум, касающийся вопросов аутентичности. Среди его участников были ученые в разных сферах науки (социальные антропологи, социологи, архитекторы) Ян Бреггер, Юкка Юкилето, Дэвид Ловенталь, Кнут Эйнар Ларсен и другие. Обсуждались вопросы сохранения и консервации мирового культурного наследия.[132]132
  Destruction and Conservation of Cultural Property / Edited by R. Layton, P. G. Stone and J. Tomas, London and New York: Routledge, 2001.


[Закрыть]

Участники симпозиума охарактеризовали аутентичность как «одно из основных понятий в лексиконе гуманитарных наук» (Ян Бреггер)[133]133
  Brűgger J. Authenticity and Identity // Conference on Authenticity in Relation to the World Heritage Convention. Preparatory Workshop // Edited by K. E. Larsen and N. Marstein, Norway: Tapir Publishers, 1994, pp. 117–120.


[Закрыть], а также как «широко распространенный современный культ», критерии которого варьируются от места, времени и контекста (Дэвид Ловенталь)[134]134
  Lowenthal D. Changing Criteria of Authenticity // Nara Conference of Authenticity. In relation to the World Heritage Convention / Edited by K. E. Larsen. Trondheim: Tapir Publishers, Norway, 1995, p. 121–135.


[Закрыть]. Хотя, по мнению Ловенталя, она предполагает истину как противоположность лжи, настоящее, а не подделку, оригинал, а не копию, честное, а не коррумпированное, сакральное, а не профанное, тем не менее, подобные бинарные оппозиции накладывают определенную трудность, так как предполагают веру в аутентичность как в абсолютную ценность. Таким образом, обычно аутентичность рассматривается как абсолютное достоинство, хотя на практике она никогда не является абсолютной. Аутентичность всегда относительна, ее значения и функции изменяются с течением времени. Каждое новое поколение воспринимает ее по-новому. Не следует рассматривать аутентичность как статичное явление, как нечто «замороженное» или то, что необходимо сохранять. Ее всегда необходимо рассматривать в динамике и не следует считать антиквариатом. При этом необходимо уделять внимание локальным интерпретациям понятия аутентичность.[135]135
  Munasinghe H. The Politics of the past: Constructing a National Identity through Heritage Conservation // International Journal of Heritage Studies, Vol. 11, No. 3, July 2005, p. 253.


[Закрыть]

Кнут Эйнар Ларсен считает, что у каждой культуры есть собственный взгляд на понятие аутентичность, который может отличаться от других. В этом смысле аутентичность является культурной универсалией. Но даже если многие страны разделяют одну концепцию аутентичности, это не означает, что они отдают приоритет одним и тем же аспектам. Значение аутентичности как культурной универсалии подтверждается тем количеством международных обменов и дебатов, которые происходят в мире и, касаются различных аспектов этого понятия.[136]136
  Larsen K. E. «The Test of Authenticity: and National Heritage Legislation // Nara Conference of Authenticity. In relation to the World Heritage Convention / Edited by K. E. Larsen. Trondheim: Tapir Publishers, Norway, 1995, pp. 363–364.


[Закрыть]

Юкка Юкилето рассматривает аутентичность как многомерный феномен и выделяет историческое, культурное, социальное и артистическое измерения. Культурное измерение, по его мнению, должно учитывать культурные различия. Данное измерение становится особенно важным в современном мультикультурном мире.[137]137
  Jokilehto J. Authenticity: a General Framework for the Concept // Nara Conference of Authenticity. In relation to the World Heritage Convention / Edited by K. E. Larsen. Trondheim: Tapir Publishers, Norway, 1995, pp. 17–34.


[Закрыть] Сохранение культурного наследия, по его мнению, остается культурной проблемой современности и касается не только экспертов в этой области, но и представителей различных культур.

Попытку сохранить в галереях, музеях, спасти, посредством государственных проектов, «аутентичные культуры» от опасности исчезновения, случайной потери антрополог Джеймс Клиффорд назвал «этнографическим спасательством» («ethnographic salvage»). Аутентичность – это созданное, а не спасенное; и она производится преимущественно посредством перенесения объектов и культурных элементов из их текущей исторической ситуации. Необходимость «спасения» индигенных культур часто выдвигается как аксиома, как учеными, так и активистами. В данном случае возникает парадокс, когда исчезновение культуры сопровождается ростом авторитета антрополога, который фиксирует ее элементы, как ученого.[138]138
  Lindner R. The Construction of Authenticity: The case of Subcultures // Locating Cultural Creativity / Edited by J. Liep, London: Pluto Press, 2001, p. 82.


[Закрыть] Довольно часто аутентичность часто понимается на «… западе, и даже в кругу антропологов как «навязчивая идея» музейных работников, которые воспринимают традицию как статичную категорию».[139]139
  King A. D. Genuine and Spurious Dance Forms in Kamchatka, Russia // Max Planck Institute for Social Anthropology Working Papers. Working Paper No. 79, Halle / Saale, 2005, p.5.


[Закрыть]

Стремление «сохранить» и «заморозить» культуру нередко находит свое отражение в музейных коллекциях. Собиратели культуры обычно коллекционировали то, что казалось «традиционным», то, что по определению противоположно модернизированному. Различные предметы собирались вместе в музеях и презентировались как «системы аутентичности».[140]140
  Clifford J. On Collecting Art and Culture // The Cultural Studies Reader. Second Edition / Edited by S. During, Florence, KY, USA: Routledge, 1999, p. 67.


[Закрыть] Подобная репрезентация культурных групп Сибири может наблюдаться в локальных краеведческих и этнографических музеях.

Но, выставляя в музее исторические артефакты определенного сообщества и не показывая современных предметов, относящихся к жизни этого сообщества, аудитории навязывается взгляд, что оно продолжает жить в «каменном веке».[141]141
  Sharma B. R. Cultural Preservation Reconsidered. The case of Canadian aboriginal art // Critique of Anthropology, vol. 19 (1), 1999, p. 55.


[Закрыть] В современной социальной антропологии «… новые определения аутентичности (культурной, личностной, артистической) стали более ориентированы на современность и не центрируются на «спасенном прошлом» («salvaged past»).[142]142
  Clifford J., Dominguez V., Minh-Ha T. T. Of Other peoples: Beyond the «Salvage» Paradigm // Discussions in Contemporary Culture, Number One / Edited by Hal Foster, Seattle: Bay Press, 1987, p. 126.


[Закрыть] Таким образом, аутентичность не является статичным конструктом или «эссенциальным качеством вещей или событий».[143]143
  Jamal T., Hill S. The Home and the World: (Post)touristic Spaces of (In)authenticity? // The Tourist as a Metaphor of the Social World / Edited by G. M. S. Dann, New York: Cabi Publishing, 2002, p. 103.


[Закрыть]

Хотя Ричард Хандлер и предложил рассматривать аутентичность как «конструкт современного Западного мира»[144]144
  Handler R. Authenticity // Anthropology Today, 2(1), 1986, pp. 2–4.


[Закрыть] и можно говорить о том, что она навязывалась «индигенным группам» в качестве инструмента доминирования в рамках колониального дискурса, представители локальных культурных групп пытаются использовать ее как одну из стратегий интеграции в глобальное сообщество и для привлечения ресурсов для «сохранения культурного наследия», также для того, чтобы легитимировать свои права на территорию.

Таким образом, понятие аутентичность представляет собой полемический концепт. Автор считает, что термин культурная аутентичность может быть удачным инструментом социологического анализа современных культурных процессов в России. Причем важно не искать аутентичность как нечто утерянное и забытое, не трактовать ее как то, что требует возрождения или сохранения, а нужно исследовать, как представители различных культурных групп используют суждения об истинности для того, чтобы получить контроль над локальными ресурсами и чтобы заявить свои права на культурное наследие.

Д. А. Васильева
Образование как фактор самоидентификации коренных народов Севера

Сегодня под воздействием изменений, порожденных процессами глобализации и модернизации, пронизавшими буквально все сферы социальной жизни, изменяются принципы концептуализации идентичности коренных народов, как на групповом, так и на индивидуальном уровне. Таким образом, в рамках изучения проблем развития Сибирского региона и связанных с данным процессом трансформации, перед исследователем встает вопрос: как создается идентичность представителями коренных народов сегодня, под воздействием каких факторов происходит актуализация уровня этнической идентификации, как реализуются стратегии включения в национальное общество, как осмысляется принадлежность к различным локальным сообществам, в рамках которых существует данный индивид и группа?

Отвечая на эти вопросы, мы сталкиваемся с важной методологической проблемой: стоит ли в данном случае рассматривать образование как институт, в рамках которого реализуется политика интеграции национальных меньшинств и этнических групп в национальное сообщество? Осуществление через систему институтов государства (в том числе и института образования) интегративной политики в форме централизации отношений государство – регионы, или «центр – периферия» [Шилз 1972], дает нам представление о существующих механизмах трансляции «центральной культуры», но практически не позволяет нам получить информацию об их действенности на индивидуальном и групповом уровне.

Хотя взгляд на образование как на институт, являющийся одним из важнейших агентов вторичной социализации индивида, [Гидденс 1999: 392–412] стал уже классическим, опять же встает вопрос, насколько категория «социализация», введенная социологами при изучении социокультурного воспроизводства будет работать при изучении процессов самоидентификации. Ведь изучаемый нами процесс не ограничивается усвоением продуцируемых образованием моделей и их воспроизводством – идентификация себя с определенной общностью индивидом (или же группой) связана так же со сложной ситуативной ситуацией выбора. Тут речь уже не идет об определенных установленных моделях поведения, из которых складывается нормативно-ограничительный прядок, в рамках которого может действовать индивид [Лоусон, Гэррод 2000: 149], скорее мы выходим на уровень ситуативного конструирования и применения различных стратегий и моделей взаимодействия, которые будут эффективными в данном контексте и характерными, с нашей точки зрения, для группы, с которой мы себя идентифицируем. Таким образом, образование целесообразней рассматривать как информационное поле, конечно же, носящее институциональный характер.

Именно усваиваемые в процессе взаимодействия в данном информационном поле не всегда формальные смыслы, знания, паттерны участвуют в самоидентификации. Проводя в ВУЗах Санкт-Петербурга данное исследование, мы, чтобы получить представление о стратегиях самоидентификации коренных малочисленных народов Севера, акцентировали внимание не только на институциональных особенностях образования, но и на той функции образования, которую в традиции социологических исследований принято считать не институциональной, латентной, реализуемой на уровне повседневного взаимодействия.

В данной работе, опираясь на мнение Г. Бейтсона, П. Ронсфилда (P. Rouncefld), П. У. Джексона (P.W. Jackson), мы определяем латентную образовательную программу (hidden curriculum) как повседневный опыт в течение всех лет обучения, усваиваемый индивидом чрезвычайно хорошо, независимо от урока, и поэтому являющийся важнейшим в формировании ценностей, диспозиций, норм, аттитюдов, навыков и, в конечном счете, поведенческих стратегии. Соответственно, мы обращаемся к образованию именно как к некоему институционализированному полю неформального знания, если желаем узнать, как влияют на самоидентификацию индивида и этнической группы в целом усвоение норм социального поведения, основных ценностей данного общества, а так же овладение принципами политической культуры общества.

Для нашего исследования немаловажным фактором, во-первых, является то, что студенты, жившие и воспитывавшиеся в рамках специфической этнической и культурной среды, оказываются в совершенно новой для них ситуации: другая социокультурная среда, новая для них роль студента. Во-вторых, студенческие годы – период активного становления идентичности индивида, связанного с построением многих жизненно важных стратегий, и то, что в течение последующих лет обучения в поликультурной среде они сталкиваются и частично воспринимают новые паттерны поведения, ценности и нормы, можно рассматривать как совершенно особую ситуацию для саморефлексии.

Интервью и наблюдения подтверждают, что актуализация этнокультурной идентичности чрезвычайно зависит от контекста, и используется респондентами, как ресурс. «Дома я как-то не задумывалась, что я – саами», – говорит студентка второго курса. В университете же для нее актуальна эта идентичность. Это маркер принадлежности к определенной студенческой группе, «один из символов дома». Для других студентов это доступ к определенным материальным ресурсам (стипендия, льгота и т. п.). В определенном социальном контексте актуализуется один или несколько элементов структуры идентификации [Куропятник М. 2005] («я(мы) – северянин(е)», «я(мы) – россиянин(е)», «я(мы) – ненец(ы)»).

Формируются принципиально новые стратегии и паттерны поведения и взаимодействия, и они динамичны. Респонденты через институт высшего образования воспринимают нормы, ценности т. н. «центральной культуры», согласуя их с воспринятыми в родной культуре, характерными для их группы.

Многие респонденты замечают, что по-разному идентифицируют «ощущают себя» в этнокультурном плане дома на каникулах и в университете. «Дома родители и друзья говорят, что я изменилась, по-другому отношусь к разным вещам». Приезжая к родителям они демонстрируют новые (зачастую ожидаемые ими) паттерны поведения, чувствуя при этом свою общность с Петербургом, «Большой Землей». При этом намного острее, чем до поступления респонденты ощущают, что «дома все намного проще», что там «свое», поэтому более обоснованно (в своих собственных глазах) идентифицируют себя с данной этнической группой. Так же появляется новой ощущение себя «северянкой» («северянином»), что тоже определяется территориальной локализацией «студентов народов Севера» на одном факультете и, зачастую, в одном общежитии, и соответственно определенным кругом общения.

Сокурсникам, особенно на старших курсах, демонстрируется определенная компетентность и включенность в городскую среду. Шанс найти работу и поселиться в Санкт-Петербурге заставляет индивида «выдвинуть» на первое место общегражданскую идентичность. В это же время формируется, раннее не существовавшая идентичность «северянин», ощущение принадлежности к «малым коренным народам Севера». Именно так априори воспринимают студентов, представителей народов севера, «местные» – «они». Такая идентичность формируется за счет интеракции в рамках студенческого сообщества, актуализируется различными квотами и дотациями.

Таковы результаты первичного обследования в течение двух лет, дающее общую картину формирования этнической и гражданской идентичности рассматриваемой группой. Последующая гипотеза о влиянии информационного поля образования, и введение соответственных задач позволило получить следующие результаты.

В рассматриваемых нами случаях Петербургских высших учебных заведений, наряду с общими проблемами в поле скрытых образовательных программ, четко вырисовывается проблема социокультурного пространства, пространства, во-первых, полиэтничного, а во-вторых, зачастую локализованного, которое так же неявным образом реализуется в образовательных практиках.

К скрытому содержанию можно отнести дифференциацию или группировку учащихся по «этническому» признаку еще на этапе поступления. Подобную практику в западной традиции социологии образования называют tracking – механизм разделения по образовательным потокам [Макарова 2006: 75]. Только в описанных случаях критерием разделения является уровень владения материалом (распределительные тесты), или материальное состояние (платные элитные учебные заведения) и т. п., а в нашем случае основой послужил критерий принадлежности к этническим группам, которые юридически закреплены как «коренные малочисленные народы Севера». Основанием подобного «трэкинга» являются определенные квоты для поступления, плюс, как отметили многие информанты, «семейная традиция» получать образование именно в этом учебном заведении, т. е. наличие неформальных связей.

Студенты оторваны от привычного социального окружения, а так же не имеют в городе социальных связей, играющих большую роль в решении актуальных проблем и удовлетворении жизненных потребностей. Надо заметить, что роль неформальных социальных связей очень велика в Санкт-Петербурге и в Российском обществе в целом: в решении актуальных жизненных проблем они, зачастую, подменяют собой государственные институты.

Например, в РГПУ им. Герцена традиционно представители коренных малочисленных народов Севера учатся на отдельном факультете, обособленном от остальных зданий университета и имеющем свои специфические программы. Т. е. они могут «более гарантированно» поступить не в общем потоке, выбирая между различными специальностями или предметами преподавания, а на факультет, который призван помочь им адаптироваться, с учетом принадлежности к иной культуре. Так же стоит отметить, что подобное положение мало способствует реализации формально заявленной функции адаптации: представители меньшинств, наоборот, получают подтверждение того, что они «не настолько умны» [Гидденс 1999: 405], чтобы осваивать программу высшего образования «в общем потоке», с остальными гражданами. Государственный институт дает им модель локализации, подчеркивая особое положение коренных малочисленных народов в национальном обществе.

Практически аналогичная ситуация с 2002 года в Институте Технологий и Дизайна. На практике, студенты исключены из общего контекста учебного заведения, из так называемой «студенческой жизни». Особенно это касается младших курсов [эмпирические материалы 2006 года]. Что характерно три изучаемых учебных заведения в большей степени развивают контакты «между собой», между «отделениями народов Севера», чем в рамках своего факультета. По крайней мере, это подтверждает анализ документов: объявлений о семинарах, конференциях и студенческих вечерах в исследуемых вузах и общежитиях, в которых проживают студенты.

Подобное подчеркивание и выделение «национальных» отделений ВУЗов и колледжей, с соответствующей этнокультурной спецификой, способствует, как уже было отмечено в первой главе, конструированию совершенно новых уровней идентичности, как-то «северянин(ка)». И актуализации принципиально новых ресурсов для самопрезентации в определенных ситуациях.

Еще одним немаловажным фактором, структурирующим латентные функции, является различный культурный опыт, отличный друг от друга «багаж знаний», с которыми приезжают студенты из разных регионов. Это создает проблему понимания и взаимодействия на внутрифакультетском уровне. Это нашло выражение в кодах языка (русского – основного языка обучений), их реально действующей семантике, стилю, объему лексики.

Определенные Бернстайном способы использования языка, несомненно, связаны с описанными культурными различиями, которые приводят к разнообразию интересов и вкусов. Студенты, принадлежащие разным этническим группам, приехавшие из разных областей, демонстрируют каждый свои манеры речи и поведения, приходящие в противоречие друг с другом. Соответственно возникают сложности во взаимодействии, так как привычные для них манера речи и поведение будут разительно отличаться от манеры речи и поведения большинства однокурсников, учителей и даже старших сверстников, [Гидденс 1999: 404–405] что приводит к распределению учащихся еще и по «языковым кабинетам». Действительно, такие кабинеты существуют в рамках факультета Народов Севера Герцена, где студенты объединены вокруг изучения родного языка и культуры. На практике получается, что там занимаются люди, приехавшие из одной области, соответственно, со сходным языковым кодом. Такая «тихая заводь» в ситуации культурного шока, с одной стороны, является мотивом для обучения, с другой, определяет рамки круга общения, за которые страшно и довольно трудно выйти.

Региональные различия, осуществляющиеся по контрасту «центр» – «периферии», достаточно сильно влияют на формирования студенческой среды рассматриваемых ВУЗов. Различия в экономическом развитии территорий, например, являются одним чрезвычайно значимых факторов. Лучшая школьная подготовка студентов – это подготовка, обусловленная возможностью набирать более квалифицированный персонал и обеспечивать предметное разнообразие. Соответственно, такие студенты более мобильны и активны в общеуниверситетской жизни. Также студенты из определенных регионов получают дополнительные субсидии. Показателен случай студентов из Ямало-Ненецкого автономного округа. Администрация округа профинансировала строительство нового общежития, заметно улучшив условия жизни студентов-ненцев и студентов, выходцев из данного региона. Также обеспечивает дополнительные дотации.

Интересно просмотреть взаимосвязь РГПУ им. Герцена и региональной системы среднего образования. Выпускники факультета народов Севера имеют возможность работать по специальности именно там. Это приводит к определенному ограничению приема специалистов во многие школы данных регионов: трансляции определенных паттернов и стереотипов, сформировавшихся в рамках ВУЗа, гендерной сегрегации, этнизации – трансляции «права на различие». Ведь практика показывает, что выпускники, демонстрирующие общегражданскую идентичность и «европейские», как они сами называют, жизненные стратегии, остаются работать в Петербурге (Москве) или работают в регионах не по специальности [экспертные интервью 2005 года]. Так что паттерны центральной культуры транслируются в регионы далеко не в полной мере.

Устанавливается связь риторики самоидентификации и ознакомления студентов с определенным научным и политическим дискурсом, с определенной политической практикой, на что неоднократно обращали внимание исследователи [Куропятник М. 2005]. Как уже говорилось выше, на факультете читаются тематические лекции и проводятся общероссийские и международные конференции, посвященные проблемам малочисленных коренных народов. Следовательно, у выпускников – принципиально иной уровень международной информированности, а также их правовая и научная компетентность. Приобретается опыт апелляции непосредственно к высшему уровню государственной власти (минуя локальные и региональные административные структуры), а также к различным влиятельным международным организациям. Соответственно, это новый уровень групповой идентичности. В том числе, из центральной культурной системы заимствуются паттерны политической презентации «своей группы». Примером подобной дискуссии может служить Круглый Стол «Устойчивое будущее для коренных малочисленных народов Севера России», состоявшийся в марте Март 14 2003 года в Институте народов Севера Российского Государственного Педагогического Университета им. А. И. Герцена [Программа Круглого Стола 2003]. Дискуссии, проведенные на Круглом Столе, проходили в рамках разработки практической стратегии, адресованной на решение проблем коренных малочисленных народов Российского Севера. Был открыт Информационный Молодежный Центр, учрежденный в Санкт-Петербурге студентами коренных малочисленных народов Севера Российского Педагогического Университета имени А. И. Герцена, – этот проект поддержан инициативой Министров Северных Стран. Данный Круглый стол показывает характер воздействия этнической, культурной, социальной, политической социокультурной пространственной среды на представителей коренных малочисленных народов Севера. Соответственно, конструируются уровни и линии этнической идентичности, а именно уровень локальной общины (идентификация себя с этнической группой, «которая осталась дома»), региональное своеобразие, а также идентификационная концепция «мы – коренные народы России».

Символы этнической идентификации создаются иначе, чем в межличностном общении и это во многом связано с деятельностью этнополитической элиты меньшинства, стремящейся к мобилизации своего народа и одновременно имеющей доступ к институтам и ресурсам общества большинства [Куропятник 1999]. Так, на факультете проходят встречи студентов с региональной этнополитической элитой. Такая встреча у студентов Таймырского автономного округа проходила с вице-губернатором округа 7 октября 2004 года, как пример. Так же в контексте подобных собраний идет постоянная апелляция к «своим» ученым и деятелям культуры, представителям народа [эмпирические материалы 2004–2005 года]. Во многих «кабинетах языка» можно наблюдать портреты выдающихся ученых и политических деятелей данной этнической группы, плакаты выступлений артистов. Исходя из эмпирических данных исследования, можно отметить, что в рамках учебных заведений наблюдаются процесс обоснования (по принципу, описанному Э. Шилзом) собственной этнической культуры, опираясь на модель центральной культуры национального государства.