Текст книги "Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона"

• принятие мер по сохранению исторических и культурных ценностей коренных народов;

• внедрение в жизнь концепции обновления и развития национальных школ, создание новых типов школ и дошкольных учреждений, учебных заведений, соответствующих укладу жизни коренных народов республики;

• повышение национально-языкового самосознания коренных народов посредством приобщения их к духовному наследию национальной культуры, включая традиционное мировоззрение и религиозные верования;

• расширение общественных и культурных функций языков коренных народов в сфере государственной, общественной деятельности, образования, воспитания, науки, массовой информации, печати, транспорта, связи, обслуживания, делопроизводства;

• создание условий для широкой этнокультурологической и филологической деятельности;

• помощь в удовлетворении национально-культурных и языковых потребностей представителей коренных народов РС (Я), проживающих за пределами республики;

• финансирование из госбюджета программ, мер по возрождению, сохранению, развитию и использованию культур и языков коренных народов.

Сутью государственной политики должна стать позитивная этнополитика по отношению к коренным народам, чтобы предотвратить гибель их культур. Потеря этнокультурной идентичности, распада экогармоничной картины мира может привести к гуманитарной и экологической катастрофе на значительных территориях. Политика патернализма и интернационализма в культурном плане не опирается на духовную культуру интеграции. Изменена психология среды Севера, в результате нарушена связь между природной средой, человеческим поведением и опытом духовной культуры этносов. Аборигенные народы переживают вынужденные культурные потери и ущемление ценности ожидания в соответствии со сложившимися социальными навыками. Динамика к экогармоничному будущему предполагает создание и распространение геокультурной модели коренных народов как субъектов своей исторической судьбы.

Е. В. Жижко
«Труд», «Собственность», «Богатство» в «новой» сибирской фольклорной ментальности

Сибирская деревня находится в полу-кризисном как экономическом, так и моральном состоянии. Однако среди причин этого состояния трудно назвать такую (кроме, пожалуй, климатической), которая носила бы объективный характер и вытекала из дефицита времени, условий, ресурсов и других обстоятельств, отражающих реальную безысходность положения. Что же касается субъективных причин, одна из них – специфика «трудовой» ментальности, которую можно продемонстрировать с помощью анализа сибирского фольклора.

Для анализа были взяты фольклорные тексты, собранные на территории Красноярского края фольклорными экспедициями филологического факультета Красноярского государственного университета от носителей фольклора в возрасте от 16 до 22 лет за последние 20 лет рыночных преобразований. Фольклор собирался в нескольких сельских населенных пунктах, отобранных по многоступенчатой территориальной выборке. Удаленность пунктов сбора от г. Красноярска составила от 20 км. до 400 км. Среди населенных пунктов были районные центры, поселки, деревни.

Методом контент-анализа были изучены образы труда, собственности, богатства в произведениях сибирского фольклора. В качестве смысловых единиц анализа брались слова «труд», «собственность», «добро» и т. д., исследовалась их смысловая сочетаемость в малых фольклорных жанрах (частушки, дразнилки, страшилки) и содержание тех же понятий в биографиях фольклорных героев (предания, легенды, сказки и т. д.).

В таких малых фольклорных жанрах, как частушки и песни образы труда встречались крайне редко, большая часть текстов посвящена любовно-семейной проблематике. Собранные фольклорные ситуации можно разделить на следующие типы.

1. Повседневный труд – «разлучник», нечто, отвлекающее от приятного любовно-семейного времяпровождения («посылала меня мать яровое жито жать, а я жито не жала, все Ванюшку ждала» или «не пряди ты, жена, не старайся, на печи ты со мной поваляйся»).

2. Повседневный труд – «мука», где мучителем выступает либо абстрактная сила, причем в основном для юношей – «распроклятый завод», «армия-злодейка», «тайга», например, «в казарме мы живем, хлеб с водой жуем, с работы убежим, под кустом лежим»; либо «мучитель», заставляющий работать, – конкретное лицо «хозяин», «командир», «председатель», отец, которые сами почти не работают, а только «водку пьянствуют»; для девушек – муж, мать или свекровь, например, «младая жена, впрягайся сама, да в лес по дрова».

3. Труд «на заработках» (исключительно мужской вариант): на «лесовале», в «городе», «Питере», «Москве» – можно «денежек скопить», но потратить специфически (исключительно мужские варианты): «накоплю я денег много, отнесу их в кабачок» или «накоплю я денег много, красным девушкам отдам».

В двух первых типах явно наличествует выраженное негативное отношение к труду. В третьем типе фольклорное ситуации это отношение более мягкое, однако завершение сценария подчеркивает отсутствие у молодых носителей фольклора деньги сберегающей идеи: деньги «пропиваются» или «тратятся на женщин легкого поведения»; у песенного героя нет даже элементарного плана более разумного вложения заработанных средств.

В страшилках (более «женском» виде малых фольклорных форм) «трудовые» ситуации в изученных материалах в принципе отсутствовали. Но следует отметить одну важную деталь: страшные вещи происходили с детьми (чаще девочками), как правило, после того, как их родители уходили на работу или уезжали по делу, а дети оставались в доме или лесу одни. По сюжету страшилок ситуация нормализуется только после того, как один из родителей перестает уходить из дома (то есть отказывается от работы). В этом жанре проблема ставится достаточно категорично: или работа вне дома (особенно для матери) или благополучие семьи.

В преданиях и легендах встречаются ситуации двух следующих типов. В первом случае «народный заступник» (солдат, бедняк, казак) купца (барина, графа, коммерсанта) – «богача и кровопийцу», наживающегося на людском горе, «честно ограбит», половину денег народу отдаст, половину пропьет, прогуляет. Вновь имеет место явное отсутствие деньги сберегающей идеи. Во втором случае Природа наказывает людей (строителей, браконьеров), которые строят дом (ГЭС, завод) или рубят слишком много леса, разрушая ее. Проявляется идея языческого плана: природа – живое существо, она мстит человеку за его хозяйственную деятельность. Первый тип преданий несколько чаще рассказывается представителями мужского пола, второй – женского.

Особое внимание в исследовании отводилось анализу текстов сказок, поскольку именно в них образы «труда», «богатства» и т. д. присутствовали значительно чаще, чем в других фольклорных жанрах. К тому же сказки, существуя как медленно меняющийся элемент культуры, являются хранителями и трансляторами прошедших длительную эволюцию и отбор различных запретов, разрешений, этических стандартов, «житейской философии». Рассказчиков можно условно разделить на четыре группы.

Девушки 16–18 лет чаще всего предпочитают рассказывать волшебные сказки (сказки, в которых происходят чудеса и действуют царевны и царевичи) с главным героям женского пола. Нередко они переносят героинь своих сказок в свой социум, передают им свой социальный статус (например, Златовласка становится пастушкой, ее родители – бедными крестьянами). Героиня сказки – «простая», «работящая», в нее влюбляется «принц», «царевич», «купец», все заканчивается счастливой свадьбой, «и работать ей больше не приходится». Главный женской образ пассивен и статичен. Для рассказчиц данной возрастной группы характерна явная ориентация на ожидание позитивных изменений жизненной ситуации посредством «внешнего источника», «чуда» без активного личного в ней участия.

Если для рассказчиц первой группы сказка заканчивается свадьбой, то для второй группы (девушки 18–22 лет) после факта свадьбы продолжается не менее двух третей сказочной фабулы, которая по большой части повествует о злоключениях молодой жены. Прежде всего она работает за мужа или свекровь (труд – «мука»), может пойти за него в армию и даже «дослужиться до полковника», а потом еще «взять на поруки» разорившегося без нее бывшего богатого мужа – ныне нищего странника. Сказка носит бытовой характер, в ней имеет место постоянное противостояние жена-муж, рассказчицы пытаются заочно высказать претензии представителям другого пола. Только 5 % в общем количестве сказок этой группы составляют тексты, в которых героиня не выходит за сказочного героя до тех пор, пока он ремеслу какому-нибудь не выучится («Сегодня ты царевич, а завтра – нет, а какое ремесло знаешь?»). И в конце сказки оказывается, что если бы он не знал ремесла, «не помогло бы ему царское имя».

Рассказчики третьей группы (юноши 16–18 лет) выбирают для исполнения сказки с главным героем-мужчиной и рассказывают сказки двух типов:

1) волшебная сказка с героем, которому «повезло» (например, Емеля поймал щуку);

2) сказка – опасное приключение, попытка первого самостоятельного выхода в мир и преодоление возникающих препятствий (модернизированные варианты «Колобка» по типу «Буратино»).

Образы «дела» или «труда» в сказках этих двух типов или негативны (работать «скучно», «лень»), или отсутствуют: для героя важны и интересны в этом мире совсем другие вещи.

Для четвертой группы (юноши 20–22 лет, как правило, отслужившие в армии) характерны иные сюжеты, во многом они аналогичны сюжетам второй групп (рассказываемых девушками того же возраста), но акценты расставлены по-иному.

1. Герой – старый солдат, отслуживший положенный срок, шагающий «по земле русской, куда глаза глядят» и помогающий при необходимости другим (отдает попавшим в беду деньги, забирает у разбойников награбленное, наказывает жадного купца или злую жену).

2. Герой получает жену в придачу к «полцарству» за совершенный героический поступок. Жена-злодейка думает только о том, как погубить мужа, выведывает все секреты, похищает волшебные вещи и возвращается к отцу. В конце концов пристыженная жена остается ни с чем, а герой уезжает «в деревню, к хорошим людям».

3. Герой избирает жену за личные качества, но она оказывается злодейкой, «потому что бабья порода такая». В последние годы в фольклорных текстах жена-изменница все чаще уезжает во Францию (Турцию, Испанию) за хорошей жизнью. Этот факт оценивается рассказчиками крайне негативно.

Таким образом, анализ фольклорных текстов показал низкую ценность «труда», «собственности» для молодых носителей фольклора и их повышенный интерес к проблематике любовно-семейных отношений. Рассказчики ориентированы на позитивные изменения жизненной ситуации скорее посредством чуда, нежели дела. «Богатству» дается негативная оценка. В 50 % сказок «богатые» оцениваются отрицательно: они «злые», «жадные», «воры». Подчеркивается, что «богатство» не следует жалеть – например, «надобно сжечь свой дом и пеплом посыпать рану нищего». В собранном от молодых носителей сибирском фольклорном материале отсутствует деньги сберегающая идея, отсутствует понимание, что с деньгами как таковыми можно сделать нечто позитивное, социально одобряемое. При этом «бедность» и «бедные» оцениваются позитивно, как «свои».

Отношение к труду, собственности фольклорных героев, а следовательно, и молодых носителей фольклора серьезно противоречит потребностям экономического развития России, не создает ментальной базы для успешной и безболезненной адаптации к изменяющимся экономическим условиям.

Т. Ю.'Сем
Мифологические архетипы в модели мира тунгусов: гендерные аспекты ментальности

Моделирование мира является одной из составляющих структуры ментальности.

Картина мира, как результат моделирования, отражает различные уровни ментальности, и во многом базируется на самоидентификации человека, качественном своеобразии мужского и женского миров. При изучении структуры ментальности подчеркивается духовно-антропологический гуманистический подход. Углубленное исследование архепитических основ религиозно-мифологического мировоззрения, шаманства народов Сибири является шагом в данном направлении.

Проведенные структурно-семиотические и семантические исследования картины мира через бинарные оппозиции в этнографической науке характеризуют качественную специфику картины мира и ее структуры [16, 28; 161–164]. Гендерные аспекты модели мира относятся к циклу базовых оппозиций и ассоциативных семантических рядов. Круг семантических ассоциаций, относящийся к гендерным аспектам мифологической картины мира, связан с центральной оппозицией жизни и смерти, проявляющийся через активность, силу, агрессию, плодородие, сексуальность.

Обратимся к предварительным замечаниям, касающимся общего обзора соотношения мужского и женского в моделировании мира тунгусо-маньчжурскими народами. В мифологии тунгусо-маньчжурских народов сохранился архаичный образ духа – андрогина (двуполого чудовища), который символизировал удвоение мужского или женского начала природы в модели мира. Наряду с ним в моделировании мира тунгусы использовали принцип удвоения мужского начала в рамках старший – младший, либо удвоения женского начала. Особый тип моделирования характеризуется двойной оппозицией мужского и женского принципов во вселенной.

Двойной феминный принцип формирования модели мира представлен циклом рождения от женского всеобщего образа к части нового женского. Двойной маскулинный принцип реализуется через дуализм мужских образов – двух братьев творцов. Отметим, что двойной феминный принцип отличается от двойного маскулинного принципа формирования вселенной. Он заключается в том, что в первом случае образование мира происходит в результате деления, а во втором – в результате оппозиции старшего и младшего в процессе творения верхнего и нижнего мира.

На основании материалов опубликованных китайским исследователем Ванг Хонг Гангом по маньчжурской мифологии, можно заключить, что женский вариант образования мира предполагает одновременное создание вертикали и горизонтали космического пространства через отделение от космоса земли, роста мировой горы и разделения небесных и земных вод мировым деревом во время потопа (маньчжуры). [33; 47–50]. Дальнейшее разворачивание космогенеза по данным шаманского эпоса маньчжуров происходит через появление чудовища андрогина подземного огненного вихря Джелури и его борьбу с тремя главными богинями света Улден, неба Абуга и земли Банная [5;37–55].

В северо-тунгусском мифе оппозиция двух братьев-творцов разворачивает вертикаль космоса через создание двух деревьев – мирового древа и древа познания [7]. Эпический герой эвенков сражается с богатырями трех миров и добывает себе жен [8, 20].

В амурском мифе рождение мира происходит в результате творения мира двумя – тремя птицами, либо в результате брака двух творцов – небесного мужского начала и земного женского начала (в виде птиц, зверей: двух лосей, оленей, или черепахи и змея), либо антропоморфных первопредков [24; 85–122, 30].

Таким образом, в мифологии амурских народов сочетается двоичная и троичная схема моделирования мира, характеризующие мифологическое и шаманское миропонимание.

Основываясь на общих аспектах моделирования: формировании, способах организации и структурировании космоса тунгусо-маньчжурских народов, обратимся к анализу гендерных архетипов космогенеза и космологии тунгусо-маньчжурских народов.

Двуполое божество из разряда демонических существ мифологии является архетипом целостности мира. Оно характеризует особенности образа – олицетворяющего первозданный хаос – агрессивность, активность, целостность.

Реликты этого архетипа сохранились в повествовательном фольклоре тунгусо-маньчжурских народов. В космогоническом мифе эвенков по данным А. А. Макаренко, повествуется о первоначальном существовании старшего из двух братьев – хозяине земли, который ничего не боится [24; 85–122].

В шаманском эпосе маньчжуров демоническое двуполое существо Джелури (Йелури), представляющееся в виде ветра, смерча, стремится уничтожить мир богов и людей. С ним сражаются три женские богини (неба, света, земли) [5;37–55]. В сказках ульчей и нанайцев железное чудовище Силопон, голова и туловище которого имеют вид кузнечных мехов и наковальни, является людоедом (или людоедкой). Оно похищает души живых людей (вырывает сердце и язык одной из сестер). Старшая сестра оживляет младшую сестру, и они вместе толкут в ступе тело спящей людоедки, прах которой превращается в комаров и мошек. Они разлетаются по всему свету и пьют кровь людей [3; 1–12, 13]. В мифологии удэгейцев имеется подобный образ железного чудовища Сэлэмэгэ [31; 1–21]. По мнению Е. М. Мелетинского данный персонаж мифологии – восходит к архаичному образу двуполого существа, из тела которого образуется мир [19]. Подтверждением этой идеи может служить материал удэгейской мифологии. В ней известен подземный персонаж – болотный демон Суэмо, он же горбун Бохосо – шаманский дух-помощник (громовник). Тело демонического существа после смерти превращается в звезды (Суэмо, Бохосо или Кынга – созвездие костер людоеда), траву, кочки и камни в реке [2; 448–487]. Согласно мифологии эвенков, образ хозяйки вселенной Бугады энин, владеющей священными скалами и мировым древом (родовым древом жизни и познания) [1,18], также восходит к данному архетипу, имеющему власть над небом и землей (при горизонтальной модели мира).

В шаманских представлениях тунгусских народов имеется другой архетип расщепления мира на две половины: верха – неба и низа – земли. Выражен он в виде двойных мужских персонажей: Ерхий – Боко, Ахалдин-Бахалджин, Буга-Буга или Буга-На (Манни), Сэвэки – Сэвэки.

В шаманском комплексе духов-помощников удэгейцев, орочей, нанайцев, ульчей имеется изображение Бучу, Боко – духа ветра. Этот образ полисемантичен в фольклоре и культах. В шаманстве он изображает стихию ветра (орочи, нанайцы, ульчи), грома (удэгейцы), космос, либо обозначает связи во Вселенной.

Шаманский персонаж Бучу обычно представляется в облике птицезмея, и в этом качестве символизирует инициального духа и единство верха и низа космического пространства. В шаманском комплексе орочей и нанайцев известно второе имя данного персонажа – ясновидящий человек Ерга (орочи) или младший предок по женской линии Неукта (нанайцы). Изображение идола Ерга в виде филина-человека орочские шаманы использовали в шаманских обрядах увеличения силы. Только у сильных нанайских шаманов – психопомпов (проводников душ) третьего посвящения были посохи с фигуркой предка шамана Неукта, используемых для путешествия и возвращения по сферам вселенной [24; 85–122, 25; 101–104].

В волшебных сказках, включающих описание шаманской инициации, и в сюжетах эпоса, связанных с оживлением умерших шаманками (возвращение души из нижнего мира), главным героем является богатырь Ерхий мерген (нанайцы, ульчи), Ерга/Егда (удэгейцы, орочи), Иркинэчен (амурские эвенки, эвены) или Джеркинай (кур-урмийские нанайцы, буряты, эвенки). Он служил другой ипостасью шаманского духа бури (грома, ветра, дождя) Бучу, Боко, Бохосо. В мифах забайкальских эвенков, а также в генеалогической легенде о первопредках маньчжуров рассматриваемый персонаж представлен в виде демонического ветра Джелури, либо в виде двух помощника верховного божества, имеющих двойное имя Ахалджин/Бахалджин (маньчжуры), Экшире-Бакшире (эвенки) [10, 9]. Двойственность образа обозначает восход и заход солнца, солнечную и лунную половины мира, то есть мир людей и духов, и таким образом, характеризует посредническую и инициальную функцию этого персонажа.

Персонажи с двойным именем или двойные персонажи тунгусской мифологии и шаманского культа отражают тенденцию расщепления мира и сознания шамана, появления представлений о двойнике шамана. Эта тенденция имеет и другие формы выражения. В тотемизме, магии, фольклоре и шаманстве она выражена через способность к оборотничеству. В ритуальном искусстве принцип расщепления реализуется через развернутое симметричное изображение (нанайцы) или изображение на теле маленьких голов на уровне живота, коленей ног (нивхи, негидальцы), либо отдельных частей тела, обычно, глаза, руки (орочи, удэгейцы), а также через фантастическое совмещение головы – тела, от которой отходят руки и ноги как символ предка (эскимосы).

В ритуальной пластике тунгусо-маньчжурских народов Амура идея целостности и множественности, оборотничества, полисемии образа находит выражение через переходы одного образа в другой или совмещение нескольких образов в одном. Так в вышивке родовых деревьев нанайцев, ульчей и удэгейцев, символизирующих вселенную, изображена фигура богини матери прародительницы рода и ее божественного супруга в образе тотемного зверя – тигра, медведя, оленя. В результате подобные полисемантичные изображения кодируют не просто одного персонажа, а представляют «записи» мифов, в которых фигурируют персонажи с множеством разных расщепленных образов, восходящих к одному, либо образов дублетов их воплощений.

Третьим типом архетипических образов тунгусской мифологии и шаманства являются порождающие начала, как целостности, дающие жизнь – женские и мужские персонажи.

Женские образы тунгусо-маньчжурской мифологии (наиболее близкие – у эвенков и маньчжуров) относятся к общему архетипу при наличии культурных особенностей. В маньчжурской мифологии наиболее сильным является женский архетип – образ хозяйки Вселенной Абуга хэхэ, порождающей из самой себя второе женское божество земли. В данной схеме задействованы отношения: старший – младший, работает схема соподчинения: порождающий – рожденный. Этимология имени старшей хозяйки вселенной, отвечающей за мироздание в целом, за небо и землю, восходит к понятию мировой горы Абуга. Название маньчжурской богини Абуга соответствует древнемонгольскому персонажу Этуген хозяйки земли и алтайской Абуган хозяйки горы. Мировая гора заключает в себе вертикаль космоса, единство неба и земли. Старшая богиня тяготеет к небесной сфере и трансформируется со временем в маньчжурском пантеоне в мужское верховное божество – небесного бога Абуга Эндури. Ее «порождение» (младшая) становится женским божеством земли Манни или Баная. Оба термина Абуга гора и Баная земля относятся к единому целому понятию Буга/Боа/Ба, первоначально означающему вселенную, территорию, местность. Трансформация двух женских божеств мироздания в мужское и женское божества в маньчжурском пантеона свидетельствует об усилении маскулинности и уравнивании двух гендерных принципов мироздания.

В мифологии эвенков верховная богиня хозяйка вселенной Бугады энин владеет священными скалами и мировым древом [1]. У амурских эвенков ее ближайшими помощниками на земле были Того мушун богиня огня и Сэвэки мужское божество света и леса [18]. Таким образом, в эвенкийской мифологии главное женское божество имеет два разнополых помощника. То есть схема мироздания в принципе близка маньчжурской при известном своеобразии: у маньчжуров происходит мультипликация первоначального женского образа, а у эвенков – сосуществование разновременных образов.

Схема двуединства мужского и женского начала природы является изначальной для мифологии амурских народов. Известна она также и в шаманстве эвенков. Наиболее архаичный вариант данной модели мира сохранился у ульчей и верховских нанайцев. Изначально существовали два первопредка – брат и сестра. В ульчском мифе брат Кондолико жил в дереве пихте верховьев мировой реки, а его сестра Аджуа – в корнях кедра в низовьях реки. Сотворив землю, брат стал хозяином земли, а сестра – хозяйкой воды. Их старший сын Хадау стал хозяином неба, младшая дочь – хозяйкой солнца, а младший сын и старшая дочь – хозяевами зверей и растительности [12]. От инцестуального брака первопредков пошли люди. В нанайском мифе землю сотворили два первопредка, обладающих ипостасями птиц Хадо и Мяме [27; 30–44].

В шаманских текстах енисейских эвенков доминирует также разнополая модель мира. Шаман во время лечебного и поминального ритуала обращался к главным покровителям – хозяину неба творцу Майин и матери – хозяйке земли Дуннур эни [32].

У тунгусо-маньчжурских народов Амура, наряду с двуединой разнополой (маскулинно-феминной) моделью мира, известна также маскулинная модель с оппозицией двух братьев-творцов Боа Эндури и На Эндури, чаще антропоморфные, иногда в образе птиц (нанайцы, ульчи, орочи, удэгейцы, ороки). Имеется также вариант первоначальной разнополой схемы мужского (небесного) и женского (земного) первопредков в облике черепахи и змея, усиленной удвоенной маскулинной схемой: их помощники – два змея имеют детей медведей – хозяев земли-воды (низовские нанайцы).

Наряду с двоичным принципом построения мироздания и его удвоением в тунгусской мифологии широко известен также троичный принцип. В фольклоре эвенков и нанайцев троичность первоначальных персонажей выражена одним мужским и двумя женскими образами – первопредок, его сестра и жена (одна из трех или семи сестер-лебедей). В тунгусской мифологии часто троичный принцип дополняется семиричным. Эта же тенденция обнаруживается и у маньчжуров.

Так в маньчжурской мифологии доминирует наиболее ранний вариант модели мира – удвоения первичного женского начала, который затем в пантеоне сменяется двоичным разнополым вариантом творения мира. В шаманском эпосе маньчжуров уже присутствует совмещение двоичного и троичного принципа, который выражается в оппозиции трех богинь (богиня неба Абуга, света Улген и земли Баная) и двуполого чудовища мрака и ветра Джелури. Принцип троичности сил света, борющихся с удвоенной силой зла, усиливается за счет семи помощниц хозяйки Света (олицетворения Плеяд), и главной помощницы сил света – небесной ежихи Сэнгэ, владеющей стрелами света. В целом согласно шаманским представлениям маньчжуров, 300 богинь света борются с первичным архетипом хаоса, выраженным образом чудовищного двуполого вихря[5; 37–55]. Мифологический сюжет о борьбе сил света и тьмы восходит к зороастризму и проникает к тунгусо-маньчжурам через манихейство согдийцев и уйгуров. Отметим, что оппозиция мифических образов тунгусо-маньчжурской мифологии проходит не только по линии свет-тьма, но также и добро-зло, верх-низ.

Аналогичный сюжет в эпосе эвенков и тунгусо-маньчжурских народов Амура имеет иные основания. В эпосе герой добывает в жены одну из трех небесных дев-лебедей, являющихся дочерьми солнца [8, 20]. В маньчжурской генеалогической легенде императорский предок Горокингэ имеет ипостась солнечного лося Букури йонгсон, который рождается от союза небесной сороки (мужского первопредка) и одной из небесных дев-лебедей (женского первопредка) [11]. В эвенском мифе сохранился сюжет, близкий к маньчжурскому: три небесные девы солнечная Нэлтек, ивовая Хякак, морская Чуола маркируют три мира – небесный, земной, подземный.

В маньчжурской мифологии наиболее отчетливо видно небесное происхождение трех богинь, каждая из которых связана с первоначальной владычицей мировой горы – хозяйкой Вселенной. В мифологии нанайцев сохранился древний нерасчлененный женский образ хозяйки вселенной Мямельди, противопоставленный трем мужским персонажам. В шаманских песнях нанайцев Мямельди – хозяйка вселенной обладает разными обликами – старухи, женщины, утки-чернухи, лосихи-медведицы. Она делает землю из змей – речных потоков первичного водного хаоса, скручивая их в клубок. А три ее брата миров Гуранта – хозяин света, Хадау – хозяин грома, Джули – хозяин огня раскачивают и ровняют землю. Они являются хозяевам трех огней трех миров [26; 167–174]. Противопоставление одного женского образа трем мужским в одной шаманской модели мира нанайцев свидетельствует о количественном усилении мужского пространства, при стабильности женской целостности.

Заложенная в потенциале двойственность женского образа мироздания была подсмотрена из природы рождающего начала женщины и перенесена на моделирование мира. Развитие двоичного принципа модели мироздания в тунгусской мифологии имеет несколько вариантов: удвоение женского начала, противопоставление мужских образов, двойной разнополый принцип. Троичный принцип моделирования мира также поливариантен: три мужских образа, мужской и два женских образа.

Рассмотрев отдельные вопросы гендерных оснований моделирования мира, типов и сущности гендерных архетипов мироздания, двоичного и троичного принципов построения картины мира, исследуем особенности графического воспроизведения вариантов мужской и женской моделей мира.

Графическое решение картины мира в тунгусо-маньчжурской мифологии связано с образом мирового дерева – символа вселенной. Изображение образа вселенной-мирового древа запечатлено на территории Приамурья и Приморья с эпохи неолита на священных камнях с. Сакачи-Алян р. Амура и скалах с. Кия на берегах р. Уссури [21]. Китайские исследователи связывают изображения на петроглифах на Р. Кия, притоке р. Уссури с шаманским эпосом чжурчжэней рода Ваньян [5; 37–55].

На священном месте с. Сакачи-Алян имеется камень с изображением личины тигра и модели мира, с которой нанайцы и удэгейцы связывают миф о происхождении первых людей. Два первопредка – женщина Дюли и мужчина Маси в период появления трех солнц на небе, чтобы спастись проходят сквозь тело мифического животного – тигра у нанайцы, черепахи, змеи у удэгейцев.

О вероятном вторичном использовании в фольклоре народов Амура сюжетов рисунков на священных камнях писал А. П. Окладников. По нашему мнению с данной моделью мира также связан миф эвенов о происхождении мира из тела небесного оленя/лося. В сказках нанайцев и удэгейцев сохранились элементы данного сюжета о косуле, козле, кабарге, из тела которой героиня делает для себя жилище и получает разные блага (оленей, страну) [13]. Некоторые исследователи относят этот сюжет к наиболее архаичным мифологически сюжетам о творении мира у эвенов [23; 78–84, 4] Однако, широко распространенный персонаж хозяина горы-оленя, известный под именами Гуранта, Канда – первого шамана и кузнеца в повествовательных жанрах тунгусских народов (эвенки, нанайцы, ульчи, удэгейцы) заставляет усомниться в архаичности этого сюжета и позволяет связывать его с индо-европейским влиянием эпохи бронзы, зафиксированный в эпосе и шаманстве тунгусо-маньчжурских народов. О том, что сюжет эвенского мифологического эпоса о небесном восьминогом (солнечном) олене и девушке не древний, свидетельствует его аналогия в маньчжурской генеалогической легенде, о происхождении солнечного лося – первопредка от небесных предков – отце – сороке и деве-лебеде, женой и прародительницей людей которого становится лунная моралуха Бям Буке. Сюжет о браке солнца и луны, как первопредков людей имеет монгольское (киданьское) происхождение и распространен среди тунгусо-маньчжурских народов (нанайцы, удэгейцы, маньчжуры, эвенки) [17, 2; 448–487,11]. Другим свидетельством позднего происхождения эвенского сюжета, то есть не тотемистического, является принадлежность оленя, во-первых, к мужскому образу, во-вторых, к солнечному образу и, в-третьих, к образу первого шамана и кузнеца.