Текст книги "Сибирская ментальность и проблемы социокультурного развития региона"

Определяя свое отношение к земле, многие этнические сообщества, не утратившие духовной связи с ней, считают, что не земля принадлежит им, а они принадлежат земле. В их традиционной космогонии нет места присущему западной мысли различению объекта и субъекта в отношениях человека с природой, нет представления о природе как о подчиняемой человеком бесчувственной материи. Земля – это дом и кормилица, но ее нельзя дробить на обособленные владения и нельзя отчуждать.

Земля – это Мать. В родной земле заключена свобода, считают сибирские народы. «Если продадим землю, станем рабами!» – утверждают они.[63]63
  Мышлявцев Б. А. Указ. соч. С. 125–126.


[Закрыть] Продажа родной земли равносильна рабству. Этот императив ментальности вряд ли вписывается в идеалы свободы либерального образца. Здесь представляются скорее отрицательные права на собственность, и упор делается на недопущение других, чем на свое право полного распоряжения.

Об исторически негативном отношении сибирских коренных этнических групп к институту частной собственности на землю свидетельствуют письма бурятской интеллигенции. Так, по мнению Э.-Д. Ринчино, между европейской Россией и Сибирью существуют знаменательные и резкие социально-экономические различия. Прежде всего, в Сибири не получили развития капиталистические отношения; выжит торгово-посреднический капитал, один из самых паразитических видов капитала[64]64
  Ринчино Э.-Д. Областническое движение в Сибири и социал-демократия // Ринчино Э.-Д. Документы, статьи, письма. Улан-Удэ, 1994. С. 21.


[Закрыть]. В Сибири нет землевладельческого класса и частного землевладения. «Правда, делаются опыты насаждения ядовитых побегов частного крупного землевладения. Впрочем, есть некоторые основания полагать, что Сибирь, как и в прошлом, так и ныне выплюнет в лицо своим насильникам принудительно прививаемые ей гнилостные грибки частного землевладения, несущие ее сынам иго социального раздора и социально-экономического рабства».[65]65
  Там же.


[Закрыть]

Представляет интерес психологический климат в обществах, не ориентированных на частную собственность. Э. Фромм писал, что у людей таких обществ не было ни малейшей нужды накапливать имущество и завидовать тем, кто «имеет больше добра», ибо они не знали частной собственности, а имущественные различия были столь незначительными, что вряд ли могли способствовать формированию чувства зависти. Зато потребность в сотрудничестве, мирном совместном труде диктовалась самими условиями жизни. Не было ни малейшей основы, на которой могло бы развиться желание использовать чужой труд. Абсурдной кажется сама мысль, что в обществе, где отсутствует экономическая и социальная почва для эксплуатации, кто-то может стремиться использовать в своих целях физические и духовные силы другого. Сомнительно, чтобы в таком обществе могла развиться потребность в господстве. Человеческие отношения, возникали на основе взаимодействия. И если бы там появился человек обуреваемый жаждой повелевать, он не добился бы никакого успеха в социальной жизни. Даже для развития чувства жадности в эту эпоху не было никаких оснований, так как производство и потребление оставались всегда на определенном уровне.[66]66
  Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1994. С. 142.


[Закрыть]

Вышеизложенное подтверждается примерами из социальной практики и сибирских этносов. В частности, взаимопомощь нашла институциональное выражение в обычаях распределения общественного продукта и его коллективном потреблении между сородичами. У якутов в обычае «iддсд» был заложен императив равного распределения произведенного продукта: «убивающий скотину для своего потребления обязан не только накормить и одарить мясом присутствующих, но одарить своих соседей».[67]67
  Кочнев Д. Очерки юридического быта якутов. Казань, 1899. С. 50.


[Закрыть] Д. Кочнев, исследователь «юридических древностей» якутов, в свое время писал: «… наделение мясом присутствующих и отсутствующих соседей не просто обычай, а право одного и обязанность другого. Этот обычай с характером права и обязанности выполняется всеми членами родовой общины».[68]68
  Там же.


[Закрыть]

В. Л. Серошевский также указывал на то, что «вся добыча делилась поровну между присутствующими, при этом собственник получал лишь одну долю за себя и две доли за средства производства (одну за невод, одну за подводы). Члены семейства, имеющие желание участвовать в разделе продуктов производства, обязывались присутствовать при раздаче. Собственник невода обязан соблюдать обычай, в противном случае от насмешек ему не будет житья».[69]69
  Серошевский В. Л. Якуты. (Опыт этнографического исследования). СПб., 1896. С. 328–330.


[Закрыть]

У якутов исторически сформировался также институт «кцмц»[70]70
  Кочнев Д. Указ. соч. С. 50.


[Закрыть], сущность которого определялась так: «Никто не имел права прогнать нищего, отказать в ночлеге. Во время болезни и старости нетрудоспособных членов содержали за счет рода».[21]

Взаимопомощь институционализировалась также в праздничных обычаях, например, (у якутов – «Ысыахе», у бурят – «Тайлаганах», «Архидашинах», «Сурхарбанах» и проч.).[71]71
  Гирченко В. П. Материалы по истории хозяйства и родового управления забайкальских бурят во второй половине XVIII в. и в начале XIX в. // Бурятиеведение. Верхнеудинск, 1926. № 1. С. 73–76.


[Закрыть] Так, обычай взаимопомощи обнаруживал себя в оказании медицинской помощи в случае получения увечий на праздничных состязаниях.

У эвенков, как и у других автохтонов Сибири, забота о благополучии членов родового коллектива также была институционализирована соответствующим образом. Так, институт «нимат» (происходивший от эвенкийского слова «нимадув», то есть «я отдаю») предписывал: «что добудут охотники, то сразу съедается по стойбищу… наделяют мясом не только своих по стойбищу, но и тех, кто пришел в гости… охотнику достается целиком только шкура да сердце, которое он должен был съесть на месте…».[72]72
  Увачан В. В. Указ. соч. С. 36.


[Закрыть]

Весьма интересны ментальные представления сибирских этносов в отношении потребления природных ресурсов и продуктов охотничьего промысла. Так, например, согласно космологическим представлениям в «заповедных», «святых местах» жили небожители-прародители местностей, рек, озер, там же обитали и священные животные (тотемы) – прародители сибирских родов.

Комплекс, включающий персонажей лесного мира, зверей, космологические и демонические объекты обозначался термином «бестиарий». В соответствии с космологическими представлениями о параллелизме трех сфер Вселенной, расположенных по мировой оси (мировому древу), Вселенная предстает в трех ипостасях (нижний мир, средний мир – мир зверей, людей и птиц и верхний мир). При таком положении вещей сообщество зверей – это определенные ипостаси персонажей верхнего и нижнего миров и, в конечном счете, всей космологической системы, свойственной данной культуре.[73]73
  Жамбалова С. Г. Указ. соч. С. 122–125.


[Закрыть]

Главными объектами в традиционном охотничьем промысле у бурят были лось, изюбр, кабан, кабарга, соболь, рысь, волк и медведь. Успех промысла всецело зависел от воли «Хангая» (дикого, девственного леса, в некоторых случаях «Хангаем» называли духов, хозяев местности). Как отмечал этнограф Л. П. Потапов, термин «Хангай» во многом идентичен алтайскому понятию «Алтай», где горы и воды, леса и скалы, ущелья и долины неразрывно связаны между собой одним оживляющим духом Алтая[74]74
  Потапов Л. П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских тюрков // Культура и письменность Востока. Баку, 1929. Вып. 5. С. 123–149.


[Закрыть].

Установление коммуникации бурятских охотников с Хангаем было опосредовано обрядовой, символической формой – ритуалами жертвоприношения, которые, с одной стороны, входили в сферу экономических отношений (обменное дарение), а с другой – в сферу экономической ментальности. Необходимость жертвоприношений как способа «расположить» к себе не только животных, но и хозяев тайги, объяснялась верой в то, что и деревья, и другие растения леса должны быть хорошо расположены к охотникам. Разные интерпретации этого феномена дают М. Мосс, К. Леви-Строс, Р. Ферс, М. Салинз и др.[75]75
  Mauss M. Essai sur le don: Forme et raison de l`йchange dans les sociйtйs archaiques// Sociologie et anthropologie. Paris, 1966; Lйvi Strauss C. Tristes Tropiques. N. Y, 1961; Firth R. Elements of Social Organization. London, 1951; Салинз М. Экономика каменного века. М., 2000; и др.


[Закрыть]

Рассмотрим более подробно институт обменного дарения человека с Хангаем. При этом если учитывать, что категория «прибыли» исторически и экономически была чужда сибирским аборигенам, то дары «Хангая» должны были быть эквивалентны первоначальному преподношению. Очевидно, что «дары леса» нельзя было рассматривать как средство наживы. Желание получить хороший «подарок» от «Хангая» не преследовало цели беспредельного обогащения: буряты не преступали меру должного и возможного. Можно утверждать, что существовали табуированные обычаи, действующие по умолчанию, обеспечивающие экологический лимит.

Известно, что буряты верили в то, что на каждого охотника отпущено определенное количество зверей. За всю свою жизнь один охотник не должен был убить свыше 99 медведей. Иное означало «большой грех», и за превышение положенного охотник мог расплатиться собственной жизнью и жизнью близких. Считали, что у жадных охотников могут погибать дети как бы взамен зверей, убитых сверх меры.

Понятие «большой грех» у народов Сибири ассоциировалось с нарушением правды и законов совести, его оборотной стороной было несчастье. Охотничьи ограничения (табуированные обычаи) распространялись не только на промысловых животных, как медведи, волки, лисы, но и на птиц. Например, на лебедей, которые, согласно бурятским преданиям, были прародителями ряда монголо-бурятских родов. Это обеспечивало данной популяции птиц неприкосновенность. Помимо лебедя, запрещался промысел дрофы, журавля и красной утки-огаря, что, по-видимому, также объяснялось рядом космогонических представлений древних бурят об их святости и непосредственной связи с божествами.

«Большим грехом» также считался отстрел степного орла – священной птицы «бурхан шубун», хранителя мудрости и врачевателя. В районе проживания сойотов, тафаларов, бурят в предгорьях Саянских гор запрещался промысел редких и незнакомых аборигенам зверей.

Особую категорию промысловых животных составляли кошачьи, поскольку обществом признавалось, что у кошек очень сильны «проклятия», которые они могут наслать на своих обидчиков. Поэтому даже обыкновенную рысь стреляли, произнося в уме заклинания.[76]76
  Галданова Г. Р. Эволюция содержания охотничьего культа // Буддизм и традиционные верования народов Центральной Азии. Новосибирск, 1981. С. 49.


[Закрыть] Нарушение охотничьих обычаев признавалось нарушением кармы (как охотника, так и всего рода). Отсюда и возмездие «Хангая» могло распространиться как непосредственно на нарушителя, так и на весь род.

У других народов Сибири, например у якутов, эвенков, алтайцев, также существовали институционализированные экологические лимиты. Так, социологический опрос показал, что большая часть коренного сибирского населения совершают обряд «кормления духов местности (природы, земли)», «Почитание и кормление огня», «Добывать все в меру», «Нельзя бросать в воду всякие отходы – это грешно», «Нельзя наносить раны земле», «Относиться с почтением к священным деревьям – кэрэх масс, камням и растениям необычной формы», «Добывать больше того, что может съесть семья» и т. п.[77]77
  Новикова Н. И. Как живется оленю президента России // Расы и народы. Вып. 28. М., 2002. С. 126.


[Закрыть]

Например, табуированные обычаи алтайцев запрещают массовый отстрел животных (зайцев, кабарги), и птиц (лебедей, турпанов, журавлей, кукушек, трясогузок, беркутов, белоголовых орлов). Считалось, что они прародители (тотемы) алтайских родов.

У алтайцев институционализировалось почитание живительной силы молодых деревьев (кедра, сосны, пихты, лиственницы, жимолости). Это, в свою очередь, накладывало определенные запреты, лимиты, ограничивающие их потребление. Особенно ограничивалась рубка в хозяйственных целях. Деревья использовались также в ритуальных и обрядовых практиках, особенно важная роль здесь принадлежала березе.

У алтайцев, как и других сибирских народов особо почитались родовые территории, «святые места». Особый статус имели горы, и прежде всего Алтай. В ореоле святости и почитания были также горы Абыган, Адыган, Бабырган, Каракая и др. А высочайшая вершина Алтая – гора Юч-Сюмер (трехглавая Сумеру) в представлении алтайцев являла центр Вселенной.

Алтайцы связывали с горами и природой гор, частью которых они себя ощущали, свои глубочайшие ментальные ценности и установки. Горы ассоциировались с обителью божеств, духов предков, с могуществом природы, источником благословения, плодородия, общего благосостояния и прочего.

Таким образом, эмпирический материал показывает, что, во-первых, соционормативная культура сибирских этносов отличается особым своеобразием. Ориентированная на нерыночное потребление она иррациональна. Отсюда дифференциация социальных регуляторов относительна. Они преимущественно являли синкретическое единство, объединяя в себе три начала (право, мораль, нравственность).

Во-вторых, все соционормативные регуляторы, находились под воздействием «родовых» институтов. Отсюда групповой альтруизм в распределении общественного продукта, приоритет нерыночных механизмов хозяйствования и проч.

Современным законодателем эти обстоятельства должны непременно учитываться в связи с проведением дальнейших преобразований в экономической, политической, социальной жизни в сибирском регионе.[78]78
  Приклонский В. Л. Три года в Якутской области // Живая Старина. Т. 3. 1891. С. 123.


[Закрыть]

В. Н. Давыдов
Понятие «культурная аутентичность» в дискуссиях о сохранении культурного наследия[79]79
  Статья подготовлена при поддержке РГНФ (грант № 05-03-03380а), и Норвежского научного совета (Norges forskningsgrеd).


[Закрыть]

Данная статья представляет собой аналитический обзор подходов зарубежных ученых к понятию «культурная аутентичность». Необходимо заметить, что в российской социологической традиции данный термин практически не использовался (за исключением дискуссий об «аутентичном марксизме» в рамках философии), в то время как за рубежом, начиная с конца 1970-х годов, он был предметом оживленных научных дискуссий.

Понятие аутентичность было заимствовано социологами и социальными антропологами из философии. В русском языке слово «аутентичный» означает «подлинный», «истинный», «настоящий», «восходящий к первоосновам». В латинском языке можно проследить его лингвистическую связь с такими словами как auctor (креативный человек, создатель, творец, обладающий авторитетом), augeo (делать прирост, возрастать) и auctoritas (начало, происхождение, порождение, ответственность, поддержка, власть, влияние, авторитет).

В древности слово «аутентичный» применялось для обозначения оригинала как противопоставления копии, для апелляции к подлинному как противоположности поддельного. В английском языке слово «аутентичность» («authenticity») начинает использоваться с четырнадцатого века. Уильям Шекспир употреблял это слово, для того чтобы поэтически выразить отсутствие притворства, лжи и обмана.

Близкую к современной трактовку понятия аутентичность можно найти в работах таких философов как Рене Декарт и Джон Локк. Вопрос «аутентичности» затрагивался также в философии Гердера, Гете и Гегеля.[80]80
  Jokilehto J. Authenticity: a General Framework for the Concept // Nara Conference of Authenticity. In relation to the World Heritage Convention / Edited by K. E. Larsen. Trondheim: Tapir Publishers, Norway, 1995, pp. 17–34.


[Закрыть] Термин аутентичность встречается в философии экзистенциализма. Мартин Хайдеггер и Жан Поль Сартр говорили о смерти «современного идеала аутентичности». Хайдеггер является основоположником современной философской трактовки данного понятия, рассматривая индивидов как «заложников повседневности».[81]81
  Bendix R. In search of authenticity: The formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, pp. 18–19.


[Закрыть] Он рассматривает отношения между аутентичностью и искусством, определяет сущность искусства как поэзию, а сущность поэзии как основу истины.[82]82
  Jokilehto J. Authenticity: a General Framework for the Concept // Nara Conference of Authenticity. In relation to the World Heritage Convention / Edited by K. E. Larsen. Trondheim: Tapir Publishers, Norway, 1995, p. 26.


[Закрыть] Хайдеггер считал, что существует два способа существования: «аутентичный» и «не-аутентичный».

Экзистенциалистская версия аутентичности Сартра основана на утверждении, что каждое человеческое «Я» обладает эссенциальным ядром, «психологическим ДНК», которое оно пытается утвердить посредством интеракции с другими. Человек не может жить аутентично, не выбрав «свободу для всего».[83]83
  Flynn T. R. Authenticity // Dictionary of Existentialism / Edited by G. Haim / Westpost, CT, USA: Greenwood Publishing Group, Incorporated, 1999, p. 24.


[Закрыть] Сартр считал, что публичное, цивилизованное поведение испорчено фальшью и «не-аутентичностью», что размывает «внутреннее чувство самости». По Сартру, только те, кто находятся за пределами «цивилизованного» общества, маргинализированные группы, являющиеся «парадигматическими Другими» имеют неплохие шансы, чтобы достичь аутентичности. Только представители маргинализированных групп являются «оазисом аутентичности в пустыне неверия». Сартр считал, что себя можно освободить только путем становления «символическим аутсайдером», подобно представителям этих групп.[84]84
  Rudrappa S. The Politics of Cultural Authenticity // Rudrappa S. Ethnic Routes to Becoming American: Indian Immigrants and the Cultures of Citizenship, New Brunswick, NJ, USA: Rutgers University Press, 2004, p. 134.


[Закрыть]

Впоследствии экзистенциалистская версия аутентичности была подвергнута критике Теодором Адорно, который указывал на отсутствии конкретности в языке философов – экзистенциалистов, употребляя понятие «жаргон аутентичности», который, по его мнению, является частью системы, ложно конструирующей себя как эссенцию и как источник.[85]85
  Adorno T. W. The Jargon of Authenticity. Evanston: Northwestern University Press, 1973.


[Закрыть] Якоб Голомб в работе «В поисках аутентичности» делает попытку представить аутентичность как интегральную часть Западной философской, гуманитарной традиции; по его мнению, обращение к аутентичности становятся особенно заметны в кризисных ситуациях.[86]86
  Golomb J. In Search of Authenticity, London: Routledge, 1995.


[Закрыть]

В конце 20-го века словосочетание «культурная аутентичность» вошло в лексикон таких дисциплин как социология и антропология туризма, музееведение, фольклористика, социология культуры, этнология и этнография в качестве аналитического инструмента. Автор не ставит своей задачей рассмотреть все теории, которые затрагивали бы это понятие, и сужает свой анализ на том, как данный термин используется в современной западной антропологии искусства, в дискурсе музееведения, а также в дискуссиях о сохранении мирового наследия. Следует также сказать, что понятие «культурная аутентичность» в определенных случаях может использоваться политическими лидерами и активистами коренных народов в качестве идиомы политического поля, когда представители различных культурных групп заявляют свои права на природные ресурсы и территорию, в попытке «присвоения культурных ландшафтов».[87]87
  Давыдов В. Н., Карбаинов Н. И., Симонова В. В., Целищева В. Г. Агинская street, танец с огнем и алюминиевые стрелы: присвоение культурных ландшафтов. Хабаровск: ДВО РАН, издательство Гродековского музея, 2006.


[Закрыть]

Нельзя говорить о формировании «единого западного» социологического взгляда на данное понятие и тем более о существовании «школ», в которых это понятие разрабатывалось. Культурная аутентичность была и остается полемическим концептом, который часто имеет разные трактовки в рамках различных теоретических подходов. Эмпирический материал, для анализа которого ученые применяли разнообразные концепции аутентичности в основном был собран в сообществах коренных (индигенных) народов и географически представлен пятью континентами. Понятие аутентичность используется в работах Канадских, Американских, Британских, Австралийских, Немецких, Норвежских и Шведских ученых.

На взгляд автора, аутентичность, если использовать термин Пьера Бурдье, может рассматриваться как форма «символического капитала». Она является тем понятием, к которому часто апеллируют представители различных культурных групп, находящихся в процессе институционализации, и может быть выражением мифа о «Золотом Веке» и националистической ностальгии. В качестве примера можно привести апелляции к аутентичности говорящих на французском языке жителей Квебека в Канаде. Сам термин аутентичность был концептуализирован в рамках американской антропологии Ричардом Хандлером и Джозелин Линнекин на примере Квебека.[88]88
  Handler R., Linnekin J. Tradition, Genuine or Spurious // The Journal of American Folklore, Vol. 97, No. 385, Jul. – Sep., 1984, pp. 273–290.


[Закрыть]

Понятие «аутентичность» («культурная аутентичность») активно дискутируется в рамках зарубежной антропологии искусства и является предметом дебатов о сохранении культурного наследия. В рамках данных дискуссий обсуждались вопросы, касающиеся «аутентичного искусства» коренных народов, аборигенов, индейцев. Исследователи пытались найти ответ на вопрос, является ли «искусство аборигенов» искусством, а также на тему того, «насколько оно аутентично»[89]89
  Coleman E. B. Appreciating «Traditional» Aboriginal Painting Aesthetically // The // Journal of Aesthetics and Art Criticism 62 (3), summer 2004, p. 237.


[Закрыть] и как его сохранить или возродить. Ставилось под сомнение существование современного «аутентичного примитивного искусства» («authentic primitive art»), поскольку все его создатели сейчас находятся под влиянием глобальной визуальной культуры.

Некоторые авторы рассматривали в своих исследованиях проблему аутентичности вещи, предмета. Вообще, в последние годы интерес зарубежных антропологов к понятию материальность значительно вырос. Например, в Осло в ноябре 2005 года проводился семинар «Материальность и общество» («Materiality and Society»).

Фольклорист Регина Бендикс в своей книге «В поисках аутентичности» (1997) попыталась дать оценку понятию аутентичность. Она считает, что основной смысл данного понятия состоит в том, что она связана с моральной властью автора, а также с тем фактом, что предмет был изготовлен руками, а не был просто механически воспроизведен.[90]90
  Bendix R. In search of authenticity: The formation of Folklore Studies. Madison: // University of Wisconsin Press, 1997, pp. 13–14.


[Закрыть] Таким образом, Бендикс ввела в научный оборот тот критерий аутентичности артефакта, который восходит к этимологии данного термина: «аутентичное» как «сделанное своими руками». Он соответствует тому определению аутентичности, которое используется искусствоведами и антикварами, привыкшими в рамках своих профессиональных практик четко идентифицировать как личность изготовителя, автора, мастера, так и уникальность самого артефакта. Сам дискурс аутентичности часто связан с современной «ностальгией по утрате изготовленного руками и уникального».[91]91
  Philips R. B., Steiner C. B. Art, Authenticity and the Baggage of Cultural Encounter // Unpacking Culture. Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds / Edited by // R. B. Philips and C. B. Steiner, Berkeley: University of California Press, 1999, p. 13.


[Закрыть] Причем данный дискурс часто используется туристическими менеджерами, а также представителями «индигенных сообществ» для того, чтобы привлечь внимание покупателей к сувенирам, которые презентируются как «изготовленные с помощью ручного труда» («handmade»). Эпитет «аутентичный» довольно часто применяется по отношению к изделиям малочисленных народов и так называемых «исчезающих культур».[92]92
  Shiner L. «Primitive Fakes», «Tourist Art», and the Ideology of Authenticity // The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 52, No. 2 (Spring, 1994), p. 229.


[Закрыть] Следует заметить, что дискурсивное приписывание артефакту таких категорий как «редкость», «неповторимость» и «опасность утраты техники изготовления» служат росту рыночной стоимости продукта.

В рамках данного направления также обсуждалась проблема появления новых жанров в искусстве коренных народов. В какой мере новые культурные образцы можно считать аутентичными? Не наносят ли они урон «традиционному» искусству и необходимо ли его сохранять? А если необходимо, то, какими способами?

Важными для анализа аутентичности артефакта или перфоманса представляется то, какие критерии истинности выбирает исследователь. Критерии аутентичности часто являются довольно противоречивыми. Они варьируются в зависимости от объекта исследования: быть аутентичным с одной точки зрения означает неаутентичность с другой.[93]93
  Coleman E. B. Aboriginal Art, Identity and Appropriation, Hampshire: Ashgate Publishing Limited, 2005.


[Закрыть]

Антрополог Александр Кинг исследовал локальные категории «истинного» и «поддельного» (genuine and spurious) этнического танца на Камчатке. Целью исследования было изучение камчатского дискурса индигенной культуры и традиции. Кинг рассматривает локальные суждения об истинности определенных перфомансов, артефактов и личностных идентичностей. Он утверждает, что практически в каждой культуре есть критерии, по которым люди различают «настоящее» от «подделки», «аутентичное» от «неаутентичного», но данные критерии отличаются в разных культурах. Таким образом, аутентичность можно рассматривать как культурно-релятивистскую категорию. При этом важно исследовать то, как конкретная социальная группа определяет что-либо как «сделанное правильно» и «неправильно», «ошибочно».[94]94
  King A. D. Genuine and Spurious Dance Forms in Kamchatka, Russia // Max Planck Institute for Social Anthropology Working Papers. Working Paper No. 79, Halle / Saale, 2005.


[Закрыть]

Одна из позиций исследователей материальной культуры заключалась в том, что изделие признавалось аутентичным, если оно было произведено для локального потребления и использования, а методика производства «не испорчена» внешним влиянием. Дэнис Даттон предложил следующий критерий: аутентичный предмет производится скорее для религиозных целей, нежели для рынка.[95]95
  Dutton D. Tribal Art and Artefact. The Journal of Aesthetics and Art Criticism, No. 50, 1993, pp. 13–21.


[Закрыть] Изделие, изготовленное для традиционного использования, будет качественно отлично от того, которое производится для коммерческого обмена. Даттон утверждал, что нет строгой связи между целью изготовления и качеством продукта. Культурно «неаутентичный» продукт может быть равен «аутентичному» или даже превосходить его по качеству. Позиция Даттона подразумевает различение между эстетической ценностью и аутентичностью объекта. Таким образом, по Даттону, аутентичная культура может рассматриваться как предусловие создания аутентичного объекта и критерием аутентичности этого объекта.[96]96
  Coleman E. B. Appreciating «Traditional» Aboriginal Painting Aesthetically // The Journal of Aesthetics and Art Criticism 62 (3), summer 2004, p. 238.


[Закрыть]

В западном научном дискурсе гомогенности и традиционализму в этнографических классификациях соответствовала категория артефакт, индивидуальному уникальному – эстетическая категория искусство.[97]97
  Cohodas M. Elizabeth Hickox and Karuk Basketry. A Case Study in Debates of Innovation and Paradigms of Authenticity // Unpacking Culture. Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds / Edited by R. B. Philips and C. B. Steiner, Berkeley: University of California Press, 1999, p. 151.


[Закрыть] Пожалуй, можно согласиться с Элизабет Колеман, которая считает, что не может существовать аутентичной культуры в том смысле, что не существует культур без внешних влияний.[98]98
  Coleman E. B. Appreciating «Traditional» Aboriginal Painting Aesthetically // The Journal of Aesthetics and Art Criticism 62 (3), summer 2004.


[Закрыть] Поэтому использование критериев аутентичности может быть поставлено под сомнение. Другая концептуальная ошибка может возникнуть, когда понятие аутентичность используется как основа для эстетических суждений. Она заключается в подмене суждения о культурной аутентичности суждением об эстетической ценности. Например, многие коллекционеры рассматривают африканские маски как более ценные, если они использовались в ритуалах. В данном случае для собирателя важнее этнографический контекст использования предмета, чем его эстетическое восприятие.[99]99
  Coleman E. B. Appreciating «Traditional» Aboriginal Painting Aesthetically // The Journal of Aesthetics and Art Criticism 62 (3), summer 2004, p. 238.


[Закрыть]

Существует концепция аутентичности, основанная на праве производства, подобная той, которая используется в юридической практике и касается авторских прав. По закону об авторских правах, запатентованное изделие, произведенное без лицензии или соглашения, считается подделкой. В данном случае аутентичность имеет отношение к этике производства и воспроизводства, здесь делается различение между аутентичностью и неаутентичностью.

Дискуссия об авторских правах на «культурные элементы», в которой участвуют «индигенные активисты», является актуальным предметом исследований в современной социальной антропологии. Здесь также возникает вопрос: Что является «аутентичным», а что может быть рассмотрено как «фабрикация», подделка? Предметы искусства, утварь, национальная одежда, а также истории, песни, мифы, танцы и определенные ритуальные практики часто понимаются как достояние индивидов или коллективов, которые имеют эксклюзивное право на их использование и передачу. Однако индигенные права на интеллектуальную собственность обычно не подкрепляются формальным законом.[100]100
  Kasten E. Cultural Heritage: Property of Individuals, Collectivities or Humankind? // Max Planck Institute for Social Anthropology Working Papers. Working Paper No. 39, Halle / Saale, 2002, pp. 3–4.


[Закрыть]

В рамках данной дискуссии задается еще ряд вопросов. Является ли «аутентичное» индигенное знание интеллектуальной собственностью? Как защитить индигенное население от несанкционированного копирования их «аутентичных» элементов? При этом «индигенные активисты» указывают на возможность использования «аутентичных предметов» и «индигенного знания» в коммерческих целях. Радикальной является точка зрения, что исследователи индигенных народов являются частью колонизирующего дискурса, которые лишают индигенное население власти определять себя самостоятельно.[101]101
  Brown M. F. Can Culture Be Copyrighted? // Current Anthropology, Vol. 39, No. 2, April 1998, p. 204.


[Закрыть]

Приведу пример из собственного полевого опыта. В Хабаровском крае (лето 2002 и 2004) информанты (нанайцы, эвенки, негидальцы) часто жаловались на то, что не имеют доступа к материалам, опубликованным учеными, проводившими исследования в местных деревнях. По их словам, некоторые ученые после публикации книги или защиты диссертации навсегда забывают об их существовании. Например, в селе Владимировка (Хабаровский край) информанты говорили, что до сих пор не получили материалов по исследованию негидальского языка, хотя местные учителя заинтересованы в них.[102]102
  Давыдов В. Н., Карбаинов Н. И., Симонова В. В., Целищева В. Г. Агинская street, танец с огнем и алюминиевые стрелы: присвоение культурных ландшафтов. Хабаровск: ДВО РАН, издательство Гродековского музея, 2006.


[Закрыть]

Пожалуй, трудно не согласиться с Элизабет Колеман, которая считает, что эстетическая ценность изделия не связана с его аутентичностью. По ее мнению, аборигенные ценности, по отношению к праву рисовать картины, должны быть частью моральных суждений о художественной практике и «присвоении» искусства аборигенов, а не частью эстетических суждений о художественном продукте. То же самое касается «культурного перфоманса»[103]103
  Coleman E. B. Appreciating «Traditional» Aboriginal Painting Aesthetically // The Journal of Aesthetics and Art Criticism 62 (3), summer 2004, pp. 235–247.


[Закрыть], который представляет вариант «постановочной аутентичности».[104]104
  MacCannel, D. 1973. Staged Authenticity: Arrangements of Social Space in Tourist Settings. American Journal of Sociology 79(3), pp.589–603.


[Закрыть] Таким образом, важный аналитический момент заключается в том, чтобы различать такие понятия, как «чувство аутентичности» и «аутентичность прав». Также, на взгляд автора, необходимо принять во внимание вывод Колеман о том, что суждения об аутентичности или неаутентичности не являются эстетическими суждениями.

Классифицируя некоторые предметы или процессы как аутентичные, можно предположить, что существуют другие – неаутентичные, нелегитимные, ненастоящие. Сам дискурс аутентичности предполагает существование не-аутентичного.[105]105
  Cheng V. J. Inauthentic: The Anxiety over Culture and Identity. New Brunswick: Rutgers University Press, 2004, p.36.


[Закрыть] Понятие аутентичность, таким образом, может потенциально противопоставляться поддельному, не-аутентичному, нелегитимному.[106]106
  Bendix R. In search of authenticity: The formation of Folklore Studies. Madison: University of Wisconsin Press, 1997, p. 9.


[Закрыть]

Многие исследователи часто отказывали в аутентичности предметам изготовленным на продажу в пользу тех изделий, которые предназначались для использования в повседневности.[107]107
  Cohodas M. Elizabeth Hickox and Karuk Basketry. A Case Study in Debates of Innovation and Paradigms of Authenticity // Unpacking Culture. Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds / Edited by R. B. Philips and C. B. Steiner, Berkeley: University of California Press, 1999, p. 161.


[Закрыть] Сувениры, изготавливаемые индигенными (коренными) народами для продажи, часто считались неаутентичнымми.[108]108
  Cohodas M. Elizabeth Hickox and Karuk Basketry. A Case Study in Debates of Innovation and Paradigms of Authenticity // Unpacking Culture. Art and Commodity in Colonial and Postcolonial Worlds / Edited by R. B. Philips and C. B. Steiner, Berkeley: University of California Press, 1999, p. 147.


[Закрыть] Например, Барбара Киршенблат-Гимблет предложила в качестве критерия аутентичного отсутствие «стратегической и прагматической самопрезентации».[109]109
  Kirshenblatt-Gimblett B., Destination Culture: Tourism, Museums, and Heritage. Berkeley: University of California Press, 1998, p. 239.


[Закрыть] Аутентичными же признавались предметы, изготовленные с помощью ручного труда и из натуральных материалов.[110]110
  Cohen E. Contemporary Tourism. Diversity and Change, Amsterdam: Elsevier, 2004, p. 105.


[Закрыть] Яркко Сааринен приводит аргумент, что сама идея «аутентичных» туристических сувениров отражающих «настоящую» индигенную и локальную культуру является довольно проблематичной, так как сувениры и другие туристические товары являются выражением Западной культуры, нежели индигенных культур.[111]111
  Saarinen J. Representations of «Indigeneity»: Sami Culture in the Discourses of Tourism // Indigeneity: Construction and Re/Presentation / Edited by J. N. Brown and P. M. Sant, New York: Nova Science Publishers, 1999, p. 242.


[Закрыть]

Коллекционеры и историки часто определяли как «аутентичное традиционное искусство» изделия, которые были изготовлены членами локального сообщества, в традиционном стиле, характерном для этого сообщества, а также использовались в традиционных социальных и религиозных практиках. Довольно часто «аутентичное» определялось как «изготовленное для использования в ритуалах». Изделия, которые классифицировались как предметы «неаутентичного примитивного искусства» наделялись статусом подделок. Сюда относились предметы туристического искусства, то есть все то, что локальное сообщество изготавливало на продажу.

Такие классификации порождали разницу в цене на предметы: «аутентичное», как уже было упомянуто выше, продается дороже. Поэтому многие мастера из числа коренных народов могут пытаться нарочно «состарить» изделия, чтобы они соответствовали «европейским стандартам аутентичности». В то же время, в подобных ситуациях можно сказать, что «старина» изделий была подделана, сфабрикована, но нельзя считать, что такие предметы не является аутентичными. Тем не менее, критика изделия, изготовленного на продажу за его «неаутентичность» является распространенным явлением. Подобные поделки классифицируются как «этническое» либо «туристическое» искусство. В зарубежной антропологии существует также термин «аэропортовое искусство» («airport art»).

Рассмотрим подход к анализу «этнического искусства», предложенный Лари Шинером. Данный исследователь определяет этническое искусство как артефакты, изготовленные в «этническом стиле», с применением «традиционных материалов и техник», но нацеленные на рынок, где покупателями выступают аутсайдеры. Он считает, что, не смотря на то, что этническое искусство может быть «стилистически аутентичным», оно всегда будет «подозреваться в неаутентичности» из-за его изготовления на продажу, особенно если материалы, техники и стиль были модифицированы для того, чтобы уменьшить стоимость изделия и удовлетворить запросы покупателей. Туристическое искусство – это предметы не просто предназначенные для продажи аутсайдерам, но изготовленные в стиле, адаптированном для аутсайдеров. Оно является важным элементом в сложной системе символического и экономического обмена. Ошибка многих исследователей состоит в рассмотрении туристического искусства через призму «девиации от традиционных стилистических норм и использования», а не как креативного ответа современной культурной и экономической ситуации коренных сообществ. По замечанию Шинера, изготовление изделий на продажу индигенными народами является точно такой же «традицией» как и поклонение духам в прошлом.[112]112
  Shiner L. «Primitive Fakes», «Tourist Art», and the Ideology of Authenticity // The Journal of Aesthetics and Art Criticism, Vol. 52, No. 2 (Spring, 1994), pp. 225–234.


[Закрыть] Здесь можно согласиться с Шинером, если принять во внимание тезис Эрика Хобсбаума и Теренса Рейнджера об «изобретении традиции».[113]113
  The Invention of Tradition / Edited by E. Hobsbawm, T. Ranger, Cambridge: Cambridge University Press, 1983.


[Закрыть] Таким образом, само взаимодействие индигенных сообществ и туристов может быть рассмотрено как «изобретенная» и «сконструированная» традиция.