Читать книгу "Fil tír n-aill… О плаваниях к иным мирам в средневековой Ирландии. Исследования и тексты"

Итак, как и в «Плавании Майль-Дуйна», темы разлома времени (или того, что в современной физике называется «феноменом близнецов») в данных текстах нет, по крайней мере – на первый взгляд.

Кроме того, надо добавить, что в так называемом «списке А» (ХII в.), одном из дошедших до нас перечне саг, сгруппированных по названиям, отражающих их содержание («Подвиги», «Угоны скота», «Пиры», «Рождения», «Битвы», «Сватовства» и проч.), упоминается «Плавание Муйрхертаха, сына Эрк», что, надо сказать, не может быть с легкостью соотнесено с каким-либо из существующих нарративных сюжетов, поскольку король, носивший это имя, является героем другой саги и обстоятельства его гибели хорошо известны: он наполовину сгорел, наполовину утонул в бочке с вином (см. русский перевод данного текста А. А. Смирновым [331]331
  [Смирнов 1933].


[Закрыть], а также комментированное издание оригинала [332]332
  [Nic Dhonnchada 1980].


[Закрыть]). Объяснить включение данного сюжета в список «плаваний» можно, как нам кажется, только сделав смелое предположение, что слово immram могло иметь в определенном контексте (нарративной традиции) переносное значение – «смерть».

Саг, в название которых входит слово echtra (букв. «выход наружу» при echtar «вне», prep.), действительно, гораздо больше и среди дошедших до нас текстов, и в «списках саг» – так, в том же «списке А» – приводится четырнадцать подобных названий. Однако обращение к конкретным текстам, которые кодируются данным «заглавием», показывает всю его условность, что, впрочем, справедливо по отношению ко всем другим аналогичным «заголовкам». Соотнесение их с реальными сюжетами показывает, что, в отличие от литературы Нового времени, в период становления и развития средневековой словесности в Ирландии того, что мы сейчас называем «названием» или «заголовком», обладающим своей функциональностью и своей поэтикой, просто не существовало. В отдельных случаях текст саги начинается в рукописи просто с определенного вида буквицы и не всегда четко отделим от предыдущего, в других – в качестве подобия зачина приводится фраза типа «о смерти N вот здесь» или «как получилось, что N убил своего сына? – Не трудно (сказать)». При этом совершенно очевидно, что данный набор предикатов, которым компилятор (или даже – устный исполнитель, что в данном случае для нас неважно) располагал для квалификации того или иного сюжета и отнесения его к определенной «группе», был очень невелик. Естественным следствием данной искусственной ограниченности возможностей была та условность, с которой на сагу «налеплялся штамп», а также неизбежная десемантизация или полисемантизация самого данного «штампа». Так, например, слово Tochmarc, лежащее в названии многих повестей, лишь условно может быть передано одним из русских эквивалентов – сватовство, любовь или совращение. В ирландской традиции понятие tochmarc (образование от глагольной основы arc- с общим значением «умолять, просить, требовать, добиваться» [333]333
  [Льюис, Педерсен 1954: 399].


[Закрыть]) оказывается гораздо более емким и включает в себя целый комплекс усилий, успешных и нет, которые предпринимает мужчина для овладения женщиной, будь то путем законного брака или незаконной связи. Характерно, что в русском переводе названия саг с данной лексемой и переводятся по-разному: «Сватовство к Эмер», но «Любовь к Этайн»; название саги Tochmarc Lиаiпе, переведенное С. В. Шкунаевым как «сватовство» (см. [Шкунаев 1991: 214]), строго говоря, не дает нам точного указания на то, что в данном конкретном случае имеется в виду – официальное сватовство к девушке Луайне короля уладов Конхобара или «гнусные предложения», с которыми адресовался к ней же филид Атирне и его сыновья и которые также могли квалифицироваться как tochmarc. В данной принципиальной амбивалентности мы видим не «семантические издержки», но скорее некий нарративный прием, характеризующий древнеирландскую словесность в целом и затем канонизированный уже в бардической поэзии. Впрочем, вопрос этот достаточно сложный.

Нечто аналогичное, как мы видим, отчасти наблюдается и в случае употребления в названии саги слова echtra, традиционно переводимого как «приключение». Обращение к непосредственным текстам показывает нам, что под данным «жанром» на самом деле могут пониматься довольно различные сюжеты, однако все же в той или иной форме подпадающие под определенную схему, в основе которой лежит момент контакта миров – этого мира и мира Иного (обычно это посещение сида или тот или иной контакт с его обитателями, однако возможны исключения). Как полагает С. В. Шкунаев, «контакт с потусторонним миром является неизбежным следствием нарушения установленных норм мира посюстороннего» [334]334
  [Шкунаев 1998: 64].


[Закрыть].

Суть данного «контакта» может различаться, однако тонко подмеченный Шкунаевым момент нарушения норм, пожалуй, действительно остается неизменным. Более того, посещение сида или иного потустороннего локуса, предпринятое не с целью гармонизации мира посюстороннего, но, например, ради наживы или с враждебными намерениями, может, как правило, внести дисгармонию в этот мир, что воплощается в гибели субъекта действия, кодируемого как echtra. Так, например, в саге «Приключение Фергуса, сына Лейте» рассказывается о том, как король уладов Фергус, сын Лейте, получил от демонов дар спускаться на дно озер и морей, но при этом ему было запрещено спускаться на дно озера Лох Рудрайге. Нарушив этот запрет, Фергус увидел на дне страшное отвратительное чудовище (muirdris), с которым он затем вступил в схватку, победил его, но тут же после этого умер. В своего рода хронике, называемой «Перечень королей», в которой в краткой форме последовательно указываются сроки правления и излагаются обстоятельства гибели королей Ирландии, рассказывается о верховном короле Ирландии Кримтанне, сыне Аугайда, который «отправился в echtra вслед за Нар, женщиной-сидой (ban-shidaige), в Дун Криммтана, так что провел он там целый месяц, а затем вернулся и принес множество сокровищ, золотые колесницы, золоченые доски для игры в фидхелл и плащ Криммтана. Он умер сразу, как вышел оттуда, ночью, как прошел месяц» [335]335
  [RR 1956: 302].


[Закрыть].

Однако, как видно из двух кратко пересказанных нами сюжетов, поскольку в обоих речь идет о смерти короля, каждый из них в принципе мог бы носить другое название – aided «насильственная, противоестественная смерть», или «трагическая судьба». Более того, как пишет о повести о Фергусе, сыне Лейте, Ж. Борч, название echtra в списке саг представляет собой скорее условность, поскольку в самой рукописи сага называется Aided Fergus – «Смерть Фергуса». Таким образом, как она полагает, «все классификации саг по “жанрам” не носят абсолютного характера и являются поздними наслоениями» [336]336
  [Borsje 1996: 20].


[Закрыть]. И нам остается лишь согласиться с ней. Так, например, повесть о посещении Бекфолой, женой Диармайда, сына Аэда Слане, чудесного острова на озере и ее сексуальном контакте с мифическим персонажем в рукописи называется Tochmarc, тогда как смещение нарративного фокуса, несомненно, должно было бы придать данному тексту название Echtra, поскольку в нем говорится именно о кратком посещении Иного мира (отметим, что в данном сюжете, как и в саге Echtra Nera, описывается сдвиг во времени, обратный «жанру» плаваний: для героини проходят сутки, тогда как в мире посюстороннем время как бы замирает. См. [Dillon 1994: 75–79]). С другой стороны, эта же сага – «Tochmarc Becfhola» – была сопоставлена Дж. Кэри с «Приключением Коннлы». В частности, мотив ухода человека на зов супернатурального сексуального партнера, по его мнению, оказывается необычайно близким и на вербальном уровне, что говорит о «жанровой» общности обоих текстов [337]337
  См. [Carey 1995: 60].


[Закрыть].

Таким образом, хотя при сопоставлении сюжетов саг, кодируемых как «плавания», с одной стороны, и «приключения» – с другой, действительно можно обнаружить последовательные различия, касаются они скорее не собственно того, о чем рассказывается в саге, но определенных нарративных акцентов. Таким образом, мы можем говорить о том, что в вынесенном в заглавие саги слове при всей его возможной полисемантичности актуализуется каждый раз лишь одно значение, причем именно то, которое входит в поле ожидания как компилятора текста, так и его возможной аудитории. Слово «плавание», употребленное в самом тексте, не абсолютно синонимично «Плаванию», помещенному в его заглавии, они могут пересекаться лишь отчасти и, что главное, второе исполняет функции своего рода маркера содержания саги. И понятие «плавание» в контексте сказанного оказывается в чем-то у_́же, чем «приключение», повествующее о контакте с Иным миром в более широком смысле слова, впрочем, вопрос этот достаточно сложен и отчасти выходит за рамки нашего непосредственного исследования.

Поэтому нам представляется более целесообразным в данном случае говорить не о «жанрах», которые достаточно условны, а о темах – теме краткого контакта с потусторонним миром, находящимся в недрах чудесного холма-сила или на дне озера в пределах Ирландии, и теме плавания к чудесным островам, находящимся за морем (т. е. вне пределов, пользуясь термином В. П. Калыгина [338]338
  См. [Калыгин 1997].


[Закрыть], доместицированной территории).

И поэтому в корпус анализируемого материала, несомненно, должны попасть не только тексты, называемые Immram, но и все сюжеты, укладывающиеся в данную фабульную схему, как, например, рассказ о посещении сыном Финна Ойсином страны Вечной Юности, более известный по традиции фольклорной, а также латинские navigationes, написанные в духе традиции христианской.

Более того, как нам кажется, вторая тема также должна быть, может быть, отчасти и искусственно, «расслоена» на две субтемы: собственно уплывания, отправления в неизвестном направлении «по воле волн» и сверхдлительного (или вечного) пребывания вне пределов этого мира, и чудесных островов как таковых. Конечно, данное «расслоение» в значительной степени условно, поскольку, как правило, данные субтемы в традиции тесно сплетены друг с другом, однако в ряде случаев данное искусственное разделение оказывается целесообразным для реконструкции конкретного интересующего нас мифологического мотива и, что главное, может помочь ответить на основной для нас в данном случае вопрос: можем ли мы говорить о «чудесных островах» как о мире изначально загробном или нет?

Так, в уже упоминаемой нами неоднократно саге «Приключение Коннлы» о чудесных островах не говорится практически ничего, точнее – их описание содержится лишь в словах женщины-медиатора, в ладье которой Коннла этот мир покидает. Таким образом, судя по тексту саги, мы не можем сказать, попал ли ее герой в чудесную «страну живых, страну, где нет ни смерти ни невзгод», поскольку о его дальнейшей судьбе сказано лишь: «никто с тех пор больше не видел их и не узнал, что с ними сталось» [339]339
  [Смирнов 1933: 232].


[Закрыть]. Более того, другими персонажами саги, в частности – братом Коннлы Артом, данное «морское плавание» (immram mаrо) осмысляется, скорее всего, как завершение его земного существования, неслучайно он называет себя после случившегося «одиноким» (όenfer).

Аналогичное выпадение из мира живых, безусловно, присутствует и в саге «Плавание Брана», которая, напомним еще раз, была помещена в утраченной рукописи Cin Dromma Snechta рядом с рассказом об исчезновении Коннлы. С одной стороны, корабль Брана на время возвращается к берегам Ирландии, но с другой – происходит это через много десятилетий, а спутник Брана Нехтан, прыгнувший на землю, превращается в прах, что также свидетельствует о несомненном прекращении всеми героями саги нормального земного бытия и выпадении их из мира людей.

В рассказе о посещении Ойсином страны Вечной Юности также отмечается определенный сдвиг во времени: герой отсутствует, как ему кажется, всего год, тогда как в мире этом проходит триста лет. Здесь также присутствует тема запрета касаться ногой земли, однако нарушение его влечет за собой не смерть, но мгновенное старение. В исследовании Д. О. Хогана, посвященном теме Финна в ирландской саговой и фольклорной традиции, данный эпизод трактуется как позднее привнесение. Как он пишет, «трехсотлетнее пребывание Ойсина во вневременном Ином мире и его печальное возвращение в Ирландию вряд ли могло изначально входить в корпус сюжетов о фианне до начала позднего Средневековья. Мы можем предположить, что средневековые авторы не знали данного объяснения странного долголетия Ойсина, поскольку им оно не было известно» [340]340
  [Ó hОgain 1988: 255].


[Закрыть]. Как нам кажется, даже если в данном конкретном случае и может иметь место факт позднего вкрапления, тема «вневременного бытия» не может быть названа «измышлением позднего Средневековья», поскольку она широко известна практически во всем мире, с одной стороны, и встречается в других гойдельских же фольклорных сюжетах – с другой: например, рассказ о шотландском поэте Томасе Лермонте из Эрсилдуна, где герой аналогичным образом выпадает из времени земного бытия, попав в чудесный холм.

Наше осторожное предположение, что тема «уплывания по волнам» может быть интерпретирована как своего рода метафора смерти, как кажется, находит подтверждение уже не в собственно нарративной традиции Ирландии, но в законодательной практике, а точнее – в пенитенциальной. Так, широко известным и необычайно интересным фактом являются свидетельства о том, что в ранней Ирландии существовал обычай несколько необычного «предания смерти» (наряду с другими, более простыми способами казни – подвешиванием, зарыванием в землю и забиванием палками или копьями), а именно – отправления преступника на маленькой лодочке без весел в открытое море «по воле волн». Ему давался запас пищи и пресной воды на одни сутки (иногда – несколько больше), и лодочка с ним заводилась от берега на определенное расстояние: так, чтобы нельзя было различить взглядом специально поставленный на берегу белый щит. Затем преступник оставлялся в одиночестве, и судьба его, как считалось, оказывалась отныне в руках Бога. Ф. Келли отмечает, что данный вид казни практиковался довольно редко, причем – скорее в более поздние периоды, поскольку данная практика могла возникнуть только после принятия христианства, потому что до этого сама идея вверения судьбы Богу была, скорее всего, ирландцам чужда [341]341
  [Kеllу 1995: 220].


[Закрыть]. Мы не беремся в данном случае судить о времени происхождения данного обычая, однако, если даже в данной практике и присутствовал оттенок того, что в средневековой Европе называлось «божьим судом», вряд ли сам ритуал мог быть порождением христианской церкви. К тому же, как известно, аналогичному псевдоумерщвлению подвергались не только преступники, но и незаконнорожденные дети, особенно – рожденные в результате инцестуальной связи, которых в кожаной корзине «сплавляли» в море. Более того, поздняя фольклорная традиция также знает способ избавления от нежелательного потомства при помощи «морских волн»: новорожденного объявляли подменышем и относили его на берег моря во время отлива; его оставляли на линии прибоя в полосе белой пены, а затем уже начинавшийся прилив завершал процесс «возвращения подменыша туда, откуда он явился» [342]342
  [Rееs 1961: 243].


[Закрыть]. Однако отметим, тема «сплавления» новорожденного в корзине или в чем-то аналогичном входит в число универсалий архаического нарратива.

Интересно при этом, что данный способ казни применялся далеко не ко всем преступникам, но лишь к тем, чья вина была либо не совсем доказана, либо сама по себе не очень велика. Чаще всего объектами такой практики становились женщины, подозреваемые в совершении убийства, поджога или иных преступлениях, что, как мы увидим в дальнейшем, кажется нам неслучайным. Другой категорией преступников были лица, совершившие в припадке ярости убийство близкого родича (fingal), т. е. подозреваемые в психических отклонениях. Данная практика, строго говоря, и не рассматривалась прямо как казнь, или лишение жизни, поскольку в ряде случаев, если лодка с преступником приставала к небольшому островку и он оказывался спасенным, ему в дальнейшем сохранялась жизнь, однако – с частичным поражением в имущественных и гражданских правах. Описанный обычай разительным образом напоминает известный у славянских народов жестокий ритуал «проводов на тот свет», при котором стариков свозили на особых саночках в овраг, оставляли зимой в поле или в нетопленой хате в лесу, причем данное убийство не в полной мере расценивалось как таковое и где-то за пределами текста обрядового действия присутствовала идея, что тот, кто подвергся данной процедуре, минуя тяжелую стадию естественного умирания, попадает непосредственно в Иной мир, причем – в лучший [343]343
  См. [Велецкая 1978: 42–44].


[Закрыть].

В Ирландии из различных источников известны также факты добровольного принятия данной «символической» смерти, однако все они уже носят характер довольно поздний и, как правило, связываются с традицией отшельничества. Так, в одной англосаксонской хронике рассказывается о том, как в 891 г. ко двору короля Альфреда привели троих ирландских моряков, которые «тайком от всех бежали со своего корабля, поскольку из любви к Богу хотели отправиться в паломничество. Об этом они никому не говорили, а только взяли с собой еды на семь ночей, а на седьмую ночь прибыли они в Корнуолл. Они сразу пошли к королю Альфреду, а звали их Дубслане, Мак Бету и Маэлнмун» [344]344
  Цит. по [Dumville 1976: 78].


[Закрыть]. Строго говоря, практически любое паломничество подобного типа (в отличие от паломничества в нашем понимании, предполагающего посещение святых мест и возврат домой) с данной точки зрения может рассматриваться как своего рода символическая смерть, поскольку предполагает утрату изначального социального статуса, с одной стороны, и обретение нового места обитания – с другой. На уровне вербальном данная идея воплотилась в термине ailitre «паломничество, странствие, уход», образованном от сложения основ aile- «другой, иной» и tír «земля, страна» [345]345
  [LEIA-A: 33].


[Закрыть], т. е. буквально – «Иной мир»! Сам паломник при этом получал статус «Божьего изгнанника» (deoradh Dé) и жизнь его отныне подчинялась иным законам [346]346
  См. подробнее об этом, напр., [Hughes 1966: 136, 160 et passim].


[Закрыть]. Аскеза и отшельничество ирландских монахов раннего периода, безусловно, уходят своими корнями в раннее христианство в целом и вовсе не питаются языческими мотивами, существовавшими на Британских островах. Однако все же «уплывание по воле волн» как особая техника добровольного умирания несет на себе несомненный архаический оттенок, каким бы изменениям ни подвергся данный мотив в дальнейшем.

Другим свидетельством соотнесения темы смерти с идеей плавания в море и, в частности, корабля мы полагаем отмеченный в фольклористике обычай «строить кораблик» во время ритуальных поминок. Как известно, народный погребальный обряд в Ирландии включает в себя необычайно долгие бдения, которые могут длиться до трех ночей. Данные ритуальные «бдения по покойнику» предполагают особое ритуализованное времяпрепровождение, включающее в себя не только обильную трапезу, но также, что для нас может показаться несколько шокирующим, – нарочито веселые песни, танцы и игры, в которых участвует и сам покойник. Одной из таких игр является «строительство корабля», в ходе которой участники окружают гроб, вынимают из него тело и, раскачивая его руками, делают вид, что покойный «уплывает» от них в открытое море. Действие сопровождается соответствующим пением. Данный обычай является достаточно давним и с начала нашего века уже практически не фиксируется, поскольку, как отмечает описавший его исследователь, «английское лицемерие и снобизм повсеместно запрещают, чтобы в играх принимал участие сам покойный, что делает многие из них практически невозможными» [347]347
  [Morris 1938: 141].


[Закрыть]. Однако, как мы должны отметить, мы не располагаем практически никакими свидетельствами того, что данная практика была известна и в дохристианской Ирландии. Пользуемся случаем отметить, что известный «макет» лодки с семью парами весел, выполненный из золота и датируемый I в. н. э., найденный во время раскопок на территории графства Дерри, вопреки распространенному мнению, не был частью погребения, а вместе с другими золотыми предметами составлял клад.

Какова же на фоне сказанного каузация подобных «уплываний» из этого мира в мир Иной, как представлена она в нарративной традиции? Совершенно очевидно, что в данном случае с легкостью выделяются два типа, причем один из них носит выраженный поздний этический характер, а другой отражает какие-то более архаические представления.

Первый, а точнее второй с точки зрения стадиальной, тип каузации связан, как правило, с морально-этическими представлениями, сформировавшимися, действительно, в значительной степени уже под христианским влиянием. «Плавание по воле волн» в этих случаях вызвано обычно стремлением искупить совершенный грех, либо – найти кого-то, кто нарушил этические нормы. В «Плавании Майль-Дуйна» это стремление найти и покарать убийц отца героя (которое в ходе самого плавания сменяется идеей всепрощения, и само плавание, таким образом, приобретает самоценный характер как поиск высшей истины), в «Плавании Уа Корра» и «Плавании Снедгуса и Мак Риаглы» это искупление и добровольное (во втором случае) принятие испытания с целью обретения того же высшего знания. Примерно так же, с нашей точки зрения, могут быть интерпретированы побуждения к особому типу паломничества, отмеченные в текстах житийных и также предполагающие отправление в неопределенном направлении «по воле волн» в поисках «обетованной земли» как вместилища высшей истины. Что для нас важно в данном случае – это отсутствие «вестника», который мог бы быть назван медиатором между мирами, т. е. плавание объясняется внутренними причинами, но не является ответом на призыв извне.

Совершенно иная ситуация наблюдается в сюжетах, которые представляются нам более архаическими, поскольку, во‑первых, не могут быть объяснены ни чисто христианским, ни античным влиянием и, во-вторых, находят подкрепление в традиционной общекельтской нарративной мотивной системе. Мы имеем в виду тему женщины, которая специально прибывает за героем из «страны живых» и уводит его за собой. Так, от тоски по женщине, которая приплыла на хрустальной ладье, чахнет Коннла («Тоска по этой женщине охватила меня…»), вслед за женщиной «в невиданной одежде» покидает Ирландию и отправляется в море «по воле волн» и Бран, сын Фебала. Надо отметить, что при всей универсальности данного мотива в целом, причем не только в ирландской, но и в бриттской традиции (Рианнон и пр.), ему не всегда сопутствует собственно тема плавания. Так, Ойсин, сын Финна, попадает в Страну вечной юности по призыву Ниав с золотыми волосами, однако перемещаются они не на корабле, а на спине волшебной белой кобылы. Аналогичным образом, на лошади, попадает в чудесную страну и Томас Лермонт: он следует туда, движимый любовью к королеве фей.

Образ сверхъестественной женщины, которая исполняет функции медиатора между мирами, для кельтской традиции является общим местом. В книге К. Лёффлер данная тема трактуется в духе юнгианской теории и осмысляется как «безболезненный и желанный возврат в материнское лоно» [348]348
  [Löffler 1983: 400].


[Закрыть]. Однако не следует забывать при этом, что присутствующий в данных сюжетах выраженный эротический характер неотделим и от темы смерти, которую данная прекрасная и желанная женщина собой олицетворяет.

Обращение к анализу изображения чудесных островов, описанных как в текстах, названных «плавания», так и в житийной литературе (в первую очередь – «Плавании святого Брендана») дает богатую пищу и необычайный простор для интерпретаций ввиду их поразительного разнообразия. Действительно, описания монстров, демонов, странных животных и иных «чудес» по характеру своему неоднородны и во многом, как мы понимаем, могут быть порождением как заимствованной традиции, так и рассказов о реальных морских путешествиях, предпринимаемых ирландцами начиная с самых древних времен (например, в описании «огней Дьявола», вырывающихся из земли, или «хрустальных гор», плавающих в море, изображенных в «Плавании святого Брендана»), можно увидеть вполне реальные сернистые источники и айсберги, которые могли поразить его во время посещения Исландии [349]349
  См. [Kervran 1977: 72–75].


[Закрыть]. Более того, как пишет Дж. Вудинг, ирландские мореплаватели, и в том числе монахи, ищущие уединения, достигали также берегов Гренландии и, что является предметом дискуссий, Северной Америки [350]350
  См. [Wooding 1995].


[Закрыть]. Однако, опять же, наиболее постоянным, универсальным и, как представляется, наиболее архаическим мотивом является представление о чудесном острове как об «Острове живых», «Равнине блаженства», «Стране женщин», что естественным образом вытекает из предыдущего наблюдения о теме женщины как проводнике героя в Иной мир. Судя по текстам саг, это не просто прекрасная страна, где царит покой, где нет ни насилия, ни смерти, где все заняты лишь любовью и пиром. Это мир – принципиально не подчиняющийся времени, мир вечный, где ничего не происходит, где нет старости и болезни. Иными словами, это мир Смерти, но смерти особого рода – инобытия, наступающего на смену бытию земному. Неслучайно на таком же острове, носящем имя Авалон, согласно бриттской легенде, вечно пребывает и король Артур.

Однако попытка локализации данного мира, как нам кажется, принципиально невозможна, так как перемещение в этот мир происходит не в пространстве, а во времени. В принципе, эта страна может оказаться и самой Ирландией. Попадая в Страну вечной юности, герой попадает в прошлое, в некий Золотой век.

 
«Есть иная страна, далекая,
Мила она тому, кто сыщет ее.
Хоть, вижу я, садится уж солнце,
Мы ее, далекой, достигнем до ночи», —
 

говорит Коннле загадочная женщина. Видимо, чудесные острова, благословенная земля, лежащая где-то «далеко» за морем, в традиции мифопоэтической мыслилась как находящаяся не буквально на большом расстоянии от берегов Ирландии, но скорее в ином временном измерении, и достичь ее поэтому можно было за день (возможно, по этой же причине именно суточный запас провианта выдавался отправляемым в море преступникам: предполагалось, что им этого будет достаточно).

Но если «чудесный остров» лежит в другом времени, то где именно – в будущем или в прошлом? На первый взгляд, в будущем, поскольку явление смерти – это всегда манифестация события, которое должно иметь место в будущем, но тем или иным способом проецируется на настоящее. Однако в данном случае, как нам кажется, это не так. Тема «страны женщин», с одной стороны бесспорно соотносимая, как пишут Фр. Ле Ру и Кр. Гюйонварх, «с германской Вальгаллой и исламским раем» [351]351
  [Le Roux, Guyonvarc’h 1990: 159].


[Закрыть], с другой – несомненно соприкасается с темой так называемой первой расы, заселившей Ирландию, расы, почти целиком состоящей из женщин, которыми правила королева Кессайр, расы, которая, согласно преданию, погибла, когда Ирландия была затоплена водами Потопа. И возможно, это «затонувшее царство» и есть та «медовая равнина», куда стремятся попасть те, кто пускается в странствие «по воле волн», доверяя морю свою судьбу. Этот мир, таким образом, находится в далеком, легендарном прошлом, поскольку, как можем мы предположить, само понятие «вечность» как философская категория носителям традиции было еще не знакомо. Так эсхатология смыкается с этиологией, и так замыкается «круг времени».

Но все сказанное нами лежит скорее в области предположений, и данная тема по-прежнему остается «открытой» для дальнейших дискуссий. Более того, мы не ответили на наш главный вопрос: является ли «страна женщин» миром загробным, т. е. местом, куда суждено попасть человеку после смерти. Как кажется, все-таки нет. Если мы и будем рассматривать «чудесный остров» как локус смерти, то должны будем все же признать, что это скорее не некий универсальный «Иной мир», но что-то вроде рая для избранных, естественно, не в христианском понимании, но в языческом – для тех, кто в той или иной степени оказался приобщенным к миру предков или богов. Тогда как мир собственно мертвых находится тоже на островах – но островах как бы естественных, находящихся в пределах доместицированного пространства: в Доме Донна [352]352
  О Доме Донна как локусе Иного мира – см. в нашей работе [Михайлова 2023], там же – обзор литературы по вопросу.


[Закрыть], на острове Хи Брасил или других маленьких островках, окружающих Ирландию. Сид же, на фоне сказанного, представляется скорее миром мифологических существ, куда смертный может попасть параллельно с его земным существованием.

Наши выводы, таким образом, кажется уместным представить в виде следующей схемы:

В каких взаимоотношениях между собой находятся эти «миры»? Скорее всего – в континуальных, и границы между ними оказываются довольно условны и взаимопроницаемы, поскольку время, как известно, по природе своей не дискретно.