Читать книгу "Fil tír n-aill… О плаваниях к иным мирам в средневековой Ирландии. Исследования и тексты"
Автор книги: Сборник
Жанр: Культурология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: 16+
сообщить о неприемлемом содержимом
Велецкая 1978 – Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М.: Наука, 1978.
Калыгин 1997 – Калыгин В. П. Некоторые аспекты доместикации пространства в ирландской мифологии и поэзии // Атлантика. Записки по исторической поэтике. 1997. Вып. 3. C. 140–146.
Льюис, Педерсен 1954 – Льюис Г., Педерсен Х. Краткая сравнительная грамматика кельтских языков / Пер. с англ. под ред. В. Н. Ярцевой. М.: Издательство иностранной литературы, 1954.
Михайлова 2023 – Михайлова Т. А. «Дом Донна» и острова Иного мира в ирландской традиции // «И был явлен им остров…». Острова Иного мира в древнеирландской традиции. Тексты и исследования. М.: ЯСК, 2023. C. 347–365.
Михайлова 2002 – Михайлова Т. А. Знамения смерти в кельтской эпической и фольклорной традиции // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. М.: ЯСК, 2002. C. 253–314.
Михайлова, Шкунаев 2004 – Саги об уладах / Изд. подг. Т. Михайлова и С. Шкунаев. М., 2004.
Смирнов 1993– Смирнов А. А. Ирландские саги / Сост., пер. и комм. Л.; М.: Academia, 1933.
Шкунаев 1998 – Шкунаев С. В. Потусторонний мир – единство времени, места и действия // Язык и культура кельтов. Материалы VI коллоквиума. СПб.: ИЛИ РАН, 1998. C. 64–65.
Шкунаев 1991 – Шкунаев С. В. Предания и мифы средневековой Ирландии / Сост. пер., вступ. статья и комм. М.: Издательство Московского университета, 1991.
Borsje 1996 – Borsje J. From Chaos to Enemy: Encounters with Monsters in Early Irish Textes. An Investigation Related to the Process of Christianization and the Concept of Evil. Steenbrugis. Instrumenta Patristica XXIX, 1996.
Buck 1949 – Buck C. D. A Dictionary of selected synonyms in the principal Indo-European languages. Chicago: The University of Chicago Press, 1949.
Carey 1991 – Carey J. The Irish “Otherworld”: Hiberno-Latin Perspective // Éigse. 1991. Vol. 25. P. 154–159.
Carey 1982–1983– Carey J. The Location of the Otherworld in Irish Tradition // Éigse. 1982–1983. Vol. 19. P. 36–43.
Carey 1995 – Carey J. The Rhetoric of Echtrae Chonlae // Cambrian Medieval Celtic Studies, Winter. 1995. Vol. 30. P. 41–65.
Carney 1963 – Carney J. (rev.) Selmer 1959 // Medium Aevum, 1963. Vol. 32. P. 37–44.
Carney 1969 – Carney J. The Deeper level of Early Irish literature // Capuchin Annual, 1969. Vol. 36. P. 160–171.
D’Arbois de Jubainville 1883 – D’Arbois de Jubainville H. D’. Essai d’un catalogue de la littérature épique de l’Irlande, précédé d’une étude sur les manuscripts en langue irlandaise conservés dans les Iles Brittaniques et sur le continent. Paris, 1883.
Dillon 1946 – Dillon M. The Cycles of the Kings. Oxford: Oxford University Press. 1946.
Duignan 2011 – Duignan L. The Echtrae as an Early Irish Literary Genre. Rahden/Wastf., Verlag Marie Leidorf GmbH, 2011.
Dumville 1976 – Dumville D. N. Echtrae and Immram: some problems of definition // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 73–94.
Green 1992 – Green M. J. Dictionary of Celtic Myth and Legend. London: Thames & Gudson, 1992.
Hollo 2005 – Hollo K. Fled Bricrenn ocus Loinges mac nDuíl Dermait and its Place in the Irish Literary and Oral Narrative Tradition. Maynooth, 2005.
Hughes 1966 – Hughes K. The Church in Early Irish Society. Ithaca-New York: Routledge, 1966.
Hyde 1903 – Hyde D. A Literary History of Ireland from Earliest Times to the Present Day. London: Adelphi terrace, 1903.
Kelly 1995 – Kelly F. A Guide to Early Irish Law. Dublin: DIAS, 1995 (1988).
Kervran 1977 – Kervran L. Brandan, le grand navigateur celte du VI siècle. Paris: Robert Laffont, 1977.
Lambert 1981 – Lambert P. – Y. Les littératures celtiques. Paris: Que sais-je, 1981.
Le Roux, Guyonvarc’h 1990 – Le Roux Fr., Guyonvarc’h Chr. La civilization celtique, Rennes: Ouest-France, 1990.
LEIA-A – Lexique étymologique de l» irlandais ancien de J. Vendryes. Paris: SNRS, 1959.
LEIA-R-S – Lexique étymologique de l» irlandais ancien de J. Vendryes / Par E. Bachellery Paris: SNRS, 1974.
Löffler 1983 – Löffler Chr. The Voyage to the Otherworld Island in Early Irish Literature. Dissertation zur Erlangung des Doktorgrades an der Geisteswissenschaftlichen. Fakultät der Universität Salzburg. Institut für Anglistik und Amerikanistik. Salzburg, 1983.
Mac Cana 1970 – Mac Cana Pr. Celtic mythology. London: Hamlyn, 1970.
Mac Cana 1976 – Mac Cana Pr. The Sinless Otherworld of Immram Brain // Ériu. 1976. Vol. 27. P. 95–115.
Mac Cana 1980 – Mac Cana Pr. The Learned Tales of Medieval Ireland. Dublin: DIAS, 1980.
Macalister 1956 – Macalister R. A. S. Lebor Gabála Érenn. The Book of the Taking of Ireland. Vol. V. Dublin, 1956.
Marx 1959 – Marx J. Les littératures celtiques. Paris: Que sais-je, 1959.
McCone 2000 – McCone K. Echtrae Chonnlai and the Beginnings of Vernacular Narrative Writing in Ireland: A Critical Edition with Introduction, Notes, Bibliography and Vocabulary. Maynooth, 2000.
Meyer 1919 – Meyer K. Der irische Totengott und die Toteninsel // Sitzeungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. 1919. Bd. 23. P. 537–546.
Meyer, Nutt 1995–1897 – The Voyage of Bran Son of Febal to the Lanad of Living / Ed. K. Meyer, A. Nutt. 2 vols. London, 1995–1897.
Morris 1938 – Morris H. Irish Wake Games // Béaloideas: The Journal of the Folklore of Ireland Society. 1938. Iml. 8. P. 123–141.
Nic Dhonnchada 1980 – Nic Dhonnchada L. (ed.) Aided Muirchertaig Meic Erca. Dublin: DIAS, 1980.
O’hOgáin 1988 – O’hOgáin D. Fionn mac Cumhaill. Images of the Gaelic Hero. Dublin: Gill and Macmillan, 1988.
Oscamp 1970 – Oscamp H. P.A. (ed.) The Voyage of Máel Dúin; A Study in Early Irish Voyage Literature. Groningen: Wolters-Noordhoff, 1970.
Persigout 1985 – Persigout J. – P. Dictionnare de mythologie celtique. Monaco: Edition du Rocher, 1985.
Rees & Rees 1961 – Rees A. & Rees B. Celtic Heritage. Ancient Tradition in Ireland and Wales. London: Thames & Hudson, 1961.
RR – Reim Rigraide, Rolls of the Kings // Lebor Gabala Erenn. The Book of taking of Ireland. Part 5. Ed. R. A. S. Macalister. Dublin: Irish Text Society, 1956.
Selmer 1959 – Selmer C. Navigatio sancti Brendani abbatis, from early Latin manuscripts. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1959.
Sims-Williams 1990 – Sims-Williams P. Some Celtic Otherworld Terms // Celtic Language, Celtic Culture: a Festschrift for Eric P. Hamp / Ed. A.T.E. Melia. California: Ford & Bailie. 1990. P. 57–81.
Van Hamel 1941 – Van Hamel A. G. (ed.) Immrama. Dublin: DIAS, 1941.
Vries 1977 – Vries J. de. La religion des celtes. Trad. de l’Allemand par L. Jospin. Paris: Payot, 1977.
Wooding – Wooding J. A Paradise for the Extractive Industries: European reports of Land to the West from St. Brendan to Newfoundland Voyages // Parergon: Bulletin of the Australian and New Zealand Association for Medieval and Renessance Studies, 1995. Vol. 12. № 2. P. 97–114.
Д. С. Пенская
Византийское «Сказание отца нашего Агапия» как один из возможных источников «Плавания Брендана» [353]353
Исследование было выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21–011–44102.
[Закрыть]
История о чудесном плавании св. Брендана к берегам земли, обетованной cвятым, обрела славу и в ирландской, и в европейской культуре. Известно более 100 рукописей «Плавания Брендана» [354]354
Описание рукописной традиции см. в: [Burgess, 2000; Zelzer, 2006: 337–350]. Актуальное состояние исследований «Бренданианы» см. в: [Mackley, 2008: 250].
[Закрыть] (далее – ПБ), множество созданных в период с XI по XVII в. переводов [355]355
Библиографический обзор переводов, осуществленных до 1956 г., приведен в: [Selmer, 1956: 145–157]. Издание переводов важнейших рукописей ПБ см.: [The Voyage of St. Brendan, 2005].
[Закрыть]. Памятник служит источником по истории культа святого и развитию ирландского монашества. Пытаясь положить маршрут Брендана на карту, в тексте находят свидетельства пути в Америку, Ньюфаундленд или Мехико [356]356
[Little 1945; Creston 1957: 231–234; Ashe 1962].
[Закрыть]. Обсуждение особенностей самого памятника строится вокруг нескольких ключевых проблем: когда и где был написан текст; кто его автор [357]357
Основные точки зрения приведены в книге: [Guy, 1982: 15–16]. Болландисты приписывали авторство ПБ самому Брендану, C. Selmer полагал, что текст был написан в Лотарингии епископом Израилем, автором первой половины X в.
[Закрыть]; как он возник; существовало ли некое исходное ядро, на основе которого впоследствии был выстроен пространный нарратив [358]358
Исследователями предложены две основные модели: либо ПБ развивает темы нескольких отрывков о чудесном путешествии из «Жития св. Брендана», либо же эпизоды ПБ вошли в состав более поздних версий «Жития». Обзор основных точек зрения на этот счет приведен в: [Guy, 1982: 14–15; Mackley, 2008: 17–19].
[Закрыть]; каковы источники текста и к какому жанру его следует относить.
Наиболее ранние рукописи ПБ написаны на латыни в IX–X вв. [359]359
О датировке см.: [Navigatio, 1959; Orlandi, 1968: 131–160; Carney, 2000: 45–49; Dumville, 1988: 87–102; Kenney, 1929: 11, 410, 415, 417; Mackley, 2008: 9–26].
[Закрыть], место создания неизвестно, однако очевидно, что текст возник и первоначально бытовал в ирландской культуре. Памятник сложен по форме и содержанию, и жанр его не поддается однозначному определению. ПБ, как описал его Дж. Ф. Кенни (J. F. Kenney), представляет собой сплав ирландской мифологии, христианских видений ада и рая, западноевропейского фольклора, актуальных географических представлений и реминисценций из Библии [360]360
[Kenney 1929: 415].
[Закрыть]. Среди ирландской системы жанров ПБ одновременно обладает чертами immram – текста, описывающего скитания по миру иному, и echtra, странствия по миру иному ради определенной цели.
Начиная с XIX в. ученые искали источники ПБ за пределами кельтской культуры – в литературе Древней Греции и Рима, Византии, средневековой Испании и мусульманского Востока. Литературным образцом ПБ предлагали считать рассказ Идриси о странствии неких братьев-лиссабонцев по Атлантическому океану или «Путешествие Синбада-морехода», однако все эти гипотезы были отвергнуты [361]361
Гипотезы охарактеризованы в статье М. Эспозито, диссертации В. Ги и книге Дж. С. Макли [Esposito, 2000: 29–30; Guy, 1982: 61–62; Mackley, 2008].
[Закрыть]. В ПБ видели христианизированную «Одиссею» и «Энеиду» [362]362
А. Ф. Озанам назвал ПБ «монашеской Одиссеей» [Ozanam, 1845: 21]. Х. Циммер считал ПБ христианизированной Энеидой [Zimmer, 1889: 129–220; 257–338]. Дж. Ф. Кенни именует его «Одиссеей древнеирландской церкви» [Kenney, 1929: 415].
[Закрыть]. Истоки образности памятника находили также в эллинистической литературе и византийской словесности. Так, в 1892 г. А. Граф (A. Graf) отметил влияние эллинистического романа и апокрифов. Во второй четверти XIX в. Э. Бовуа (E. Beauvois) обсуждал знакомство ирландцев с апокрифической «Книгой Еноха и Илии» – повестью о чудесном плавании монахов к острову, где обитают ветхозаветные праведники [363]363
[Guy 1982: 23].
[Закрыть]. В 1960 г. М. Эспозито (M. Esposito) вновь обратился к тому же апокрифу как к вероятному источнику ПБ. Текст «Книги» сохранился в поэтическом переложении Годфрида Витербоского последней четверти XII в., оригинал же, по мнению исследователей, был популярен в Ирландии с кон. VI – нач. VII в. и мог послужить моделью для историй о чудесных путешествиях – помимо ПБ – Плаваний Майл-Дуйна, Снегдуса и Мак Риагла и др. [364]364
[Esposito 2000: 27–42; Guy 1982: 19–20]. Д. Н. Дамвилль (D. N. Dumville) полагал, что «Книга Еноха и Илии» могла быть источником «Плавания Снегдуса и Мак Риагла», но никаких оснований связывать ее с ПБ нет [Dumville, 1973: 299, 310].
[Закрыть]
В 1968 г. Г. Орланди (G. Оrlandi) подчеркнул сходство композиции ПБ с некоторыми восточнохристианскими житиями и апокрифами, в частности, «Житием Павла Фивейского», «Житием Макария Римского» и «Видением Павла» [365]365
[Orlandi, 1968: 99–129].
[Закрыть]. Отдельные замечания о влиянии на бренданиану «Откровения» Иоанна Богослова высказывала Д. А. Брей (D. A. Bray) [366]366
[Bray, 2000: 182–184].
[Закрыть]. В 2006 г. А. М. Фаньони (A. M. Fagnoni) опубликовала предварительные результаты сопоставления ПБ с корпусом восточнохристианских агиографических памятников [367]367
[Fagnoni, 2006: 53–79].
[Закрыть]. Исследование А. М. Фаньони опирается на прочную основу – она рассматривает тексты, переведенные на латынь, о бытовании которых на материке, а иногда и на островах имеются надежные сведения. Среди них жития – «Житие Антония Великого» в переводе Евагрия Антиохийского, «Житие Павла Фивейского» (далее – ЖПФ) Иеронима Стридонского, «Житие Макария Римского», «Житие Онуфрия Великого» (далее – ЖОВ), «Житие Марии Египетской» и др.; и патерики – «История египетских монахов» (далее – HME) в переводе Руфина Аквлейского, «Жития отцов» (Vitae partum – Verba senior) Пасхазия Думийского, «Лавсаик» и др. Фаньони выявляет в ПБ топосы монашеской литературы: непрестанная молитва, бдение, пост, молчание; упование в пути на Господа – Господь укажет путь, снабдит едой, питьем и пошлет помощников; описание locus amoenus и встреча героя с неким чудесным существом, которое сообщает, что дальше дороги нет; исчезновение земных потребностей – чувства голода, жажды, усталости; упоминание точных временных вех; внимание к расстояниям – пути долгому или краткому, длительности постов и т. д. в противовес весьма общему рассказу о прочих деталях путешествия; знание отшельниками того, кто к ним придет, и цели его пути; приветствие по имени; подробное описание ритуала приветствия; вопросы отшельника к пришедшему; либо же отшельник всеведущ и без просьбы он сам дает ответ на вопрос героя; общая молитва и трапеза; мольба путника остаться в благословенном месте, отказ, а иногда прямое повеление вернуться в свою страну; восприятие времени отличное от подлинной его протяженности; большие расстояния, преодолеваемые с чудесной скоростью и т. д. А. М. Фаньони находит дословные или близкие лексические параллели между эпизодами ПБ и некоторыми агиографическими текстами [368]368
Мотив чудесной пищи (ПБ 6,21 (47) vs. ЖПФ 10); Божья помощь, совершающаяся каждый день (ПБ 12,30 (57–58) vs. ЖОВ 16; 22; HME 1); накрытый к приходу странников стол, на котором лежат хлеба (ПБ 6,21 (46–47) vs. ЖОВ 22; HME 1); хлеба неизвестного происхождения (ПБ 12,28 (54–55) vs. ЖОВ 22); хлеба удивительной белизны (ПБ 6,22 (48–49); 12,23 (45–46)) vs. HME 1); количество хлебов, увеличенное в соответствии с числом гостей (ПБ 12,30 (57–59); 12,31 (60–61) vs. ЖПФ 10; ЖОВ 16,22) и др.
[Закрыть]. Свою статью А. М. Фаньони завершает призывом искать возможные новые источники ПБ, которые позволят лучше понять культурный фон автора ПБ. В ответ на этот призыв мы предлагаем на суд еще один возможный восточнохристианский источник ПБ – «Сказание отца нашего Агапия» (далее – СА).
Общий объем СА невелик – около 17 рукописных листов, 3807 слов. Текст предваряет пролог от лица некоего стороннего, не обнаруживающего себя рассказчика (СА 1), из которого читатель узнает имя героя и краткую предысторию: Агапий с детства был богобоязнен, исполнял заповеди Божьи, тридцать пять лет прожил в миру, ушел в монастырь, стал настоятелем, в монастыре прожил еще тридцать пять лет и все это время неустанно молил Господа открыть ему, «на что уповают покинувшие дома свои, родителей, жен и детей, чтобы последовать за Тобой?» (СА 1.3). Все дальнейшее повествование, включая послесловие, представляет собой рассказ из первых уст, от лица самого героя, о путешествии, как оказалось, в рай за ответом на этот вопрос (СА 2–16). Господь велит, и по гласу Его Агапий покидает монастырь, следует за проводниками и оказывается в райском саду. Там он хочет устроить себе келью, остаться навеки, но на краю сада, на торной дороге встречает Господа с двенадцатью апостолами и, по Его слову, вновь отправляется в путь. Приходит в место под названием Феоктист, т. е. Богозданье, где обитает Илия Фесвитянин. Дав испить воды из источника, Илия открывает страннику божественные таинства, причащает его божественной премудрости и на прощание дарит ломоть чудесного неубывающего хлеба, которым Агапий питается до конца дней своих, им и творит чудеса – точь-в-точь чудеса Христовы: спасает от смерти моряков и воскрешает четырехдневного мертвеца, сына некоей вдовы. В келье у моря Агапий пишет рассказ о своем путешествии и в руце Господа предает дух свой, о чем – поразительная деталь – сообщает сам в последних строках текста.
В ряде работ мы попытались доказать, что СА, чье время и место создания не были известны, – памятник ранневизантийского времени, чью датировку мы предложили ограничить промежутком 428–482 гг.[369]369
[Пенская, 2017: 74; 344].
[Закрыть]
СА содержит ключи к символическому прочтению повести в ткани самого нарратива [370]370
[Пенская, 2017: 52–100].
[Закрыть]. Символическую фактуру обнажает и отсутствие подробной биографии Агапия, и говорящее имя героя, в котором заключена основная для всего повествования идея христианской любви, ἀγάπη, и условность географии и исторического контекста [371]371
[Пенская, 2017: 85; 71].
[Закрыть].
Читатель ПБ, напротив, находит множество отсылок к историко-географическим деталям, да и сама фигура Брендана (ок. 484 – ок. 578 гг.), знаменитого монаха и основателя монастырей на территории Британии и Ирландии, подталкивала к восприятию текста как рассказа исторического. Впрочем, не вызывало сомнений и то, что ПБ – аллегория духовной жизни, монашеского послушания, веры, благая весть о грядущем спасении, так что все повествование дает символический образец жизни по монашеским правилам, выстроенной в соответствии с календарем праздничных дней и часов молитвы [372]372
[Kenney, 1920: 51–60; Bourgeault, 1983: 109–122; Bray, 2000: 175–187; Mackley, 2008: 2–3].
[Закрыть].
Почву для включения СА в кругозор автора ПБ могла создать как историческая ситуация (контакты ирландцев с восточными христианами), так и сюжетная канва, поскольку в СА присутствует редкий для византийских райских текстов мотив путешествия по морю к берегам чудесной страны, исключительно распространенный в мифах и легендах Ирландии.
Ниже речь пойдет о тех эпизодах, которые, как кажется, могут свидетельствовать о знакомстве (непосредственном или опосредованном другими, неизвестными нам источникам) автора ПБ с текстом СА. Мы остановимся на общих для двух текстов мотивах, сосредоточенных преимущественно в следующих сценах ПБ:
1. Отправление в путь (гл. 1–3).
2. Остров последователей св. Албея (гл. 16–19).
3. Два описания рая – Баринт, а затем Брендан оказываются на райском острове (гл. 1; 37).
1. Отправление в путьОба текста объединяет исключительный мотив – настоятель монастыря покидает свою паству с тем, чтобы совершить чудесное путешествие в рай.
Агапий прожил тридцать пять, а после удалился в монастырь и стал там игуменом (СА 1.2)
Брендан был <…> отцом почти трех тысяч монахов (с. 23) [373]373
Перевод цитируется по изданию: [Плавание, 2009: 23–54].
[Закрыть] (Erat …trium milium fere monachorum pater) (сap. 1) [374]374
Латинский текст заимствован из электронного издания [Vita sanctissimi confessoris Christi Brendani].
[Закрыть].
Оба настоятеля уходят открыто, прощаясь с братией, и перед уходом назначают преемников.
В СА сцена необычайно подробна в сравнении с лаконичностью остального текста.
«Братья мои и сыны, решайте, кого для треб своих вы хотите поставить игуменом вместо меня?» Братья на это сказали ему: «А ты куда хочешь убежать от нас?» Агапий отвечает им: «Господь Бог повелел забрать меня от вас, и я отправляюсь по пути Господнему. Так кого же вы хотите поставить себе игуменом?» Тогда отцы сказали: «Кто угоден Богу, того ты, честной отче, и назначь нам игуменом». Агапий поставил им игумена и ушел из монастыря, сказав: «Да будет у вас всегда мир» (СА 1.6–1.10).
В ПБ соответствующие события описаны гораздо более кратко. ПБ упоминает о поставлении препозита, не акцентируя и никак не поясняя эту деталь, что, вероятно, происходит из иных условий бытования подобной практики в Ирландии:
Попрощавшись с братьями и утвердив вместе со всеми препозита своего монастыря, который затем стал его преемником (с. 25) (Salutatis fratribus commendatisque omnibus preposito monasterii sui qui fuit postea ejus successor (in eodem) loco <…> сap. 3).
Во вступлении СА, где едва намечена биография Агапия – благочестивая жизнь в миру и уход в монастырь, – сцена эта неожиданно подробна. Описание воспроизводит порядок, установленный со времен св. Пахомия, когда игумен в случае приближения смерти или по иной причине был вынужден оставить свое место и назначить преемника [375]375
Ср. Житие Пахомия Великого (кон. 4 в.): «За два дня до кончины, святой созывает других отцов монастырей и других игуменов и говорит им: “Вот, видите, что посещает меня Господь. Изберите себе того, кто сможет управлять вами в Господе”. <…> “Поскольку Господь предал нас в твои руки, мы никого не хотим знать, кроме тебя”, – на что Пахомий отвечает им: “Доверьтесь мне в этом, ибо я думаю, что если будет жить Петроний, то он сможет позаботиться о вас”» [Sancti Pachomii, 1932: 74–75].
[Закрыть]. Таким образом, эпизод о поставлении нового настоятеля вписывает неслыханный сюжет об уходе Агапия в рай в земные церковно-канонические рамки, свидетельствуя среди прочего о знании автором СА буквы закона и стремлении согласовать с ней текст. Возможно также, что столь пристальное внимание ко всей процедуре является одним из свидетельств ранней датировки памятника, когда порядок поставления игумена еще не был определен и требовал отсылки к авторитетному источнику.
Помимо собственно исторических причин немногословие автора могло стать результатом обращения к готовому источнику, откуда была заимствована лишь канва эпизода. Но и на сюжетном уровне сообщение об уходе двух настоятелей имеет различный «вес»: Агапий навсегда покинет свою паству, принеся весть о рае в мир людей, Брендан же вернется в монастырь.
Путь Агапия и Брендана лежит к берегам рая, но цель их странствия в текстах сформулирована по-разному.
Агапий надеется обрести ответ на важнейший для монаха вопрос, не ведая своего пути.
Господи, открой мне, на что уповают покинувшие дом свой, родителей, жен и детей, чтобы последовать за Тобой? (СА 1.3).
Брендан же отправляется на поиски определенного места – прекрасного острова, о котором ему поведал Баринт.
<…> сердце мое и все мои мысли соединились в одном желании. Если на то есть воля Божья, то от всего сердца я предлагаю отыскать Землю, обетованную святым (с. 25) (<…> cor meum et omnes cogitationes meae conglutinatae sunt in una voluntate. Tantum si Dei voluntas est terram de qua locutus est pater Barinthus repromissionis sanctorum in corde meo proposui querere) (cap. 3).
В ПБ чуть ниже звучат те же евангельские слова, что и в формулировке многолетнего вопрошания Бога Агапием, но роль вопроса совершенно иная:
Разве мы не покинули родителей, разве мы не отвергли потомков и не вручили плоть свою в руки твои? (с. 25) (Nonne parentes nostros dimisimus? Nonne hereditatem nostram despeximus et corpora nostra tradidimus in manus tuas?) (саp. 3).
Так отвечают монахи, которых Брендан спрашивает, пойдут ли они с ним в опасное путешествие на поиски рая. Вопрос их риторический – они монахи и они готовы следовать за своим настоятелем. СА и ПБ по-разному обращаются с евангельской цитатой: Агапий задается экзистенциальным вопросом и получает ответ благодаря путешествию в рай. Для спутников же Брендана их монашеский статус находится вне рефлексии, и желание увидеть рай, сами формулировки сродни СЗ и ЖМР [376]376
Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 109].
[Закрыть].
Если предположить, что автор ПБ имел в виду начало СА, то в ПБ сюжетообразующий мотив заменен риторическим украшением, в котором тем не менее возможно предположить след знакомства автора ПБ с СА.
