Читать книгу "Fil tír n-aill… О плаваниях к иным мирам в средневековой Ирландии. Исследования и тексты"
Автор книги: Сборник
Жанр: Культурология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: 16+
сообщить о неприемлемом содержимом
Джеймс Карни
Перевод А.А. Богдановой
Внешний элемент в ирландской саге
В предыдущих главах [461]461
Глава переведена из книги Дж. Карни: [Carney 1955].
[Закрыть] я был поглощен исследованием определенных литературных моментов, «Похищением коров Фроэха», «Беовульфом», «Сватовством к Требланн», историей о Дейдре и др., при этом избегая решительных замечаний в отношении общей природы ранней ирландской саги, ее сущности. В лекциях и частных беседах я постоянно выступаю против того, что обозначаю «нативистской» концепцией (the nativist conception) касаемо наших древних литератур. Ученые склонны представлять наши саги якобы с долгим развитием в устной традиции до того, как (цитируем дословно эту странную фразу) «подвергнуться письменной фиксации» [462]462
Наиболее известный в этом плане пример – у М. Чедвика: «Насколько мне известно, не представлено ни одного серьезного аргумента для доказательства, что “Беовульф” был композицией литературной. Но в обыкновении, однако, особенно среди английских ученых, использовать слово «письменный» применительно к его композиции; делается это зачастую по простой небрежности. Более того, есть здесь некая общепринятая неприязнь к допущению того, что поэма была создана и без записи… Едва ли Беде и Алкуин были не осведомлены о состоянии всевозможных литературных опытов своего времени… И с учетом их молчания гипотеза о том, что поэма была подвержена записи еще задолго до конца VIII века, кажется мне весьма ненадежной» [Chadwick 1912: 73].
Но если «Беовульф», как я выяснил, содержит обширный ирландский компонент, тогда мы должны рассматривать его в качестве монастырской (следственно, письменно-литературной) композиции. А придворный поэт куртуазии, в ком Чедвик и остальные увидели транслятора подобного рода героического эпоса, едва ли мог быть знаком с ирландским комментарием Библии или с историями, записанными в глубинке Острова.
[Закрыть]. Они находят затруднительным отказаться от этого сентиментального впечатления, – польстительному, должно быть, для национальной гордости, – отказаться от невообразимой древности этих историй, слагавшихся поколениями в «залах королей». Если ученый с нативистскими взглядами примет к сведению мою аргументацию относительно «Похищения коров Фроэха», то он постарается не допустить влияния этой слабости на свою главную концепцию всего материала. Как он бы сказал: это отдельная, специфическая категория; ведь согласие с тем, что одно особенное произведение – явное христианское (с очень незначительным «нуклеусом» нативной традиции), вовсе не значит, что уж такие эпопеи, как Táin Bó Cuailinge, Togail Bruidne Da Derga и др., не что иное, как то, чем мы их всегда и считали, – в большинстве своем устная традиция Ирландии, отданная впоследствии пергаменту.
Я нахожу несостоятельным, по многим причинам, – верить, что та форма поэтики и словесного развлечения, которую мы застали в наших средневековых рукописях, с какой-то стати должна быть в той форме, в которой они рассказывались (если этот рассказ вообще имел место) на уровне устного творчества.
Иногда специалисты забывают, что письменный [463]463
Здесь и далее в абзаце выделено нами. – Прим. пер.
[Закрыть] материал общества, знакомого с литературой, и устная традиция того общества, что еще не успело попасть в орбиту влияния литературной культуры, – они находятся на разных экзистенциональных уровнях; отсюда передача материала (transmission) на каждом из уровней обусловлена теми правилами, которые отвечают его (материала) природе. Конечно, необходим переход (transference) материала с одного уровня на другой: из устного в письменный. Но подобный переход обязательно происходит прежде всего у того народа, чье сознание открыто великому миру античной и христианской литературы. Когда авторы писали (или, скажем, «записывали»), наряду с ирландским бэкграундом, они также понимали, что этот материал существовал и в качестве литературы и само это состояние требовало новой ступени развития, которую ирландский социум мог приобрести и приобрел уже за счет самого факта становления литературным. Неуместно и позиционирование этих историй как полусакральных композиций, кочующих в веках в почти статических формах до тех пор, пока, наконец, энтузиаст-антиквар с научным подходом и ментальностью современного студента-этнографа не соизволит их записать [464]464
Я готов согласиться с тем, что определенная часть традиции могла быть записана прилежными собирателями старины, в духе академического антикварианизма. «Изгнание Дейши», например, представляется мне, в основном, записанным senchus (историческим знанием). Ровным счетом я не нахожу никаких препятствий определить и историю о рождении Кухулина типичным senchus.
[Закрыть]. Факт лишь в том, что непосредственно тексты демонстрируют явные свидетельства своего формирования в период раннехристианской Ирландии.
Автор Táin Bó Cuailinge, слагая свою эпопею, был вынужден прибегнуть к воображению тех сцен в дохристианской Ирландии – Ирландии за шесть веков до его рождения. Он отправил главных героев эпоса на войну в снаряжении с навесами и шатрами, достаточно обширными, чтобы вместить большое количество народа; можно предположить, что в шатре Айлиля располагались все придворные в соответствии с принятым тогда порядком старшинства. Нет ни малейшего повода думать, что ирландцы дохристианских времен таскали подобные шатры в своих военных походах или что устная традиция будет придавать этому значение. Немаловажно для затронутой темы и то обстоятельство, что автор для обозначения «навеса» или «шатра» прибегнул к лексеме, которая уже на тот момент была заимствована из латыни (pupall от лат. papilio) [465]465
Более того, определенный интерес вызывает и тот факт, что значение латинского слова papilio, «бабочка», не предполагало определений «навес», «шатер» вплоть до III в.
[Закрыть]. Еще несколько примечательных слов и выражений христианско-латинского происхождения в Táin Bó Cuailinge: bendacht (benedictio), maldacht (maledictio), celebrad («прощай», celebrare), Dia do bethu («Господь твоя жизнь», стандартное ирландское приветствие), laech («воин, молодой герой», laicus). В некоторых сагах лексика выглядит вычурно экзотичной, соответствуя в этом плане ирландским христианским «Видениям», происхождение которых, безусловно, церковное и под внешним влиянием.
Любой ранний саговый нарратив сложен, он включает в себя не только элементы из нативной устной традиции, но также и из литературной культуры ранней Ирландии. Здесь проявляется феномен так называемого «перехода» (transference), с которым мы встречались и при анализе Táin Bó Frаích, «Беовульфа» и др. Да, автор берет своих героев из местной исторической традиции, но помещает их в то драматическое действо, сюжет которого пришел к нему на уровне чисто литературном и зачастую – из внешнего источника. Нередко его работа – дело адаптации: согласовать инородное повествование или сюжетный паттерн со своей собственной концепцией именно того времени и места, актуальных для адаптации. Примерно тот же процесс мы застали и в наши дни, когда драматург, к примеру, Денис Джонсон берет за основу пьесу Э. Толлера и меняет сеттинг с континентального на ирландский. Адаптация такого рода – достаточно крупное привнесение в пьесу, ибо даже самые общие человеческие отношения не будут освещены одинаково у двух народов, различных и по темпераменту, и по социальному и экономическому развитию, и по морально-этическому мировоззрению, и по юридическим институциям и правопорядку.
Процесс «перехода» – наипростейшее объяснение разного рода сходств, что наблюдаются в историях, как, например, Хильдебранд убил своего сына Хадубранда, или как Кухулин – Конлуи, или Рустам – Сухраба [466]466
По данному вопросу см. [Cross 1950: 176–182]. Ср. тезисы О’Рахилли, типично нативистские: [O’Rahilly 1946: 62]; то же и М. Диллон [Dillon 1948: 16], который видит в этом конфликте «очевидно древний индоевропейский мотив». Ирландская традиция представляет Кухулина как юного героя, который умер молодым. В процессе адаптации этого инородного сюжета к герою, который, как воспринимается [ирландской аудиторией], умер в возрасте 27-ми лет, автор помещает эпизод с зачатием сына в отрочестве героя, а убийство сына происходит, когда тому всего лишь семь лет от роду. Отмечу аллитерацию (типичную для германского сказительного искусства) в именах отца и сына, как в ирландской, так и в германской вариациях данного сюжета. (По сути, здесь подразумевается больше, нежели просто аллитерация, ибо в обоих случаях имя сына символизирует продолжение отцовского имени.) В фенианском и уладском циклах есть тенденция использовать общий нарративный материал – отсюда и большое количество коннотаций между персонажами. Конхобар сопоставим с Кормаком, Финн – с Кухулином, Найси – с Диармайтом, Дейдре – с Грайне, Конан – с Брикне. В цикле Финна бэкграунд истории не позволяет автору описать убийство Ойсина Финном по той простой причине, что Ойсин как персонаж в ранее существовавшей традиции или истории позиционировался как переживший своего отца, достопочтимый старец. Соответственно, лучшее, что мог предложить цикл Финна, это эпизод, как Финн был близок к убийству Ойсина (ср. [Thurneysen 1921: 403], где отмечено нечто подобное).
[Закрыть].
В целом, картина довольно очевидна: автор раннесредневековой Ирландии в выборе своей лексики и в предпочтении драматического момента подпадает под влияние раннехристианской культуры Острова, даже когда речь заходит об отдаленном языческом прошлом. Соответственно, следы, которые остались в этих сагах от действительно предлитературной устной традиции, – их рассмотрение предназначено для вдумчивого и тщательного исследования, но не для необоснованных, поверхностных выводов.
Я бы хотел перейти сейчас к конкретным иллюстрациям элементов из ирландской саги, корни которых лежат извне, независимо от того, в каком состоянии был устный материал в Ирландии до знакомства с литературным творчеством.
Immram Brain, Serglige Con Culainn
Глубокое изучение сущности ирландской литературы, таким образом, не получало должного внимания; соответственно, у меня нет возможности апеллировать к фундаментальным, выдающимся работам современников, где были бы те самые ошибочные положения, на которые я ссылался ранее. Но даже узкие специалисты, кто имеет дело с древнеирландскими текстами сугубо с позиции лингвистики, выдают, даже если только в случайных формулировках, что их базовые установки в точности те самые, на которых направлена моя критика. Тезисы А. Г. ван Хамеля касаемо Immram Brain послужат нам хорошей иллюстрацией.
Immram Brain, очевидно, составлено в Ирландии, в христианском литературном сообществе в VII или VIII вв. [467]467
На мой взгляд, предполагаемая дата ближе к позднему VII в., нежели к VIII в. Метр первой поэмы наводит на мысль, что составлен он человеком, в совершенстве владевшим более древними типами метрики, чья основа заключается в исключительно тщательно проработанной системе аллитерации.
[Закрыть] Метр deibide – по своей рифме, силлабической конструкции и делении на четверостишия смоделирован целиком с латинской метрики гимнов. Тематика [саги] обращается во многом к мотиву Воплощения (Incarnation) и, как мы увидим далее, проводится четкая параллель между рождением Христа и Монгана, сына Фиахны. Как выясняется, события с Монганом имеют место в раннем VII в. и, следовательно, представляются не столь отдаленными хронологически от времени формирования непосредственно поэмы. Но даже с учетом этого мизерного пробела между Монганом и поэмой, А.Г. ван Хамель считает, что устное бытование саги (причем в сохранившемся виде, а не просто в общем содержательном плане) первично относительно ее функционирования уже в качестве литературного нарратива. Тезис об устной традиции всего Immram Brain мы можем найти во вступительной статье к его изданию, цитата: «Immram Brain maic Febail дошло до нас в составе только одной версии. Состоит оно из 56 четверостиший с метром debide scaílte с несколькими связующими короткими прозаическими пассажами. И поскольку в прозе указано, что некая женщина из Страны фей (Elfland) спела 50 строф (в то время, как текст сохранил лишь 28), а количество строф, спетых Мананнаном, сыном Лера, равно 30-ти (при актуальных 28), – как нам кажется, первоначально поэма о приключениях Брана была больше, нежели то, чем мы располагаем на текущий момент. Однако нет ни единого следа данных утерянных четверостиший, так что не ясно, существовал ли другой письменный вариант текста, более полный, нежели сохранившийся» [468]468
См. [Hamel 1941: 1]. Курсив мой. Затруднение А. Г. ван Хамеля, в принципе, можно решить посредством простой замены coica «50» на trícha «30». Что значит: из каждой поэмы убрали две строфы. И, действительно, текст подтверждает мое предположение: замечу, что вторая поэма претворяется следующими словами: «Canaid in fer isin trichait rand n-aile ad» («Сей муж поет 30 других четверостиший ему»). Стихи первой поэмы (женщины) выглядят достаточно цельно, вряд ли там есть серьезная потеря строф.
В защиту А. Г. ван Хамеля стоит сказать, что Дж. Карни привел довольно осторожное высказывание Хамеля, где тот не настаивал на устном происхождении «Плавания Брана», а просто указал на неполноту дошедшего до нас текста. – Прим. пер.
[Закрыть].
А. Г. ван Хамель полагает, что и прозаическая, и поэтическая части нарратива передавались устно и из 80 четверостиший только 56 были «записаны». В своем рассмотрении саги он также апеллировал к тому, что связное прозаическое повествование было изначально устным рассказом, поскольку именно из прозы явствует, что доля поэзии утеряна. Таким образом, А. Г. ван Хамель считает, что устная традиция [первична] и идентична не только по содержанию, но и по форме с литературой Ирландии VII и последующих веков.
Последние работы по Immram Brain, а именно М. Диллона, также открыты для критики [469]469
[Dillon 1948: 105–106].
[Закрыть]. М. Диллон рассматривает сагу, главным образом, в качестве вместилища языческих идей, характеризует некоторые стихи, очевидно христианского происхождения, как «интерполяции». Но никаких лингвистических, метрических или стилистических доказательств приведено не было (и не могло быть, на мой взгляд) в подтверждение того, что эти стихи (христианские «интерполяции») выделяются на фоне остального поэтического текста по авторскому почерку или по периоду составления. Произвольно их вычленять, с целью придать тексту более подобающий заведомо выстроенной теории вид – ошибочный подход. Терпя неудачу в поиске признаков поздней редакции саги, вмешательств в нее, ученый должен в первую очередь направить свои усилия на понимание текста как целого.
Некоторые комментарии будут приведены ниже в качестве наглядного доказательства того, что 1) помимо прочего, Immram Brain было записано в обществе христианско-литературном и 2) найти нам какие-либо ясные сведения о концепции «Плавания Брана» дохристианских времен не представляется возможным.
Мы обнаруживаем тесную связь между: 1) двумя поэмами-загадками в Миланском кодексе, 2) Immram Brain [470]470
См. [Thesaurus 1901: II. 291–292].
[Закрыть], 3) Serglige Con Culainn [471]471
Ссылки сохранены по изданию К. Мейера [Meyer, Nutt 1895].
[Закрыть]. В последнем присутствуют следы «Плавания Брана» и поэм [472]472
Сравни: Adcondarc alaill innocht / ba ingnad lium etarport [Thesaurus 1901: 292]; Tegdais atchondarc indiu; ised ira … / ecosc ndimin airm hi tá / tegdassa adchondarcsa [id.]. И: co n-aicced immar ítá / in tech mór atchonnarcsa [Serglige 1953: 532]; ranacsa rem rebrad rán / bale íngnád cíarbo gnád [Serglige 1953: l. 466]; tuirid airgid ocus glain / issed fil istig hi ta [Serglige 1953: l. 451].
Сравни также: ni cen tri chet airm i mbá [Thesaurus 1901: II. 241], с: tri coecait im chechtair de / is é lin inn oentaige [Serglige 1953: l. 480]; biatar tri cét do chach crund [Serglige 1953: l. 504].
Сравни также: ni thucai nach meraige [Thesaurus 1901: II. 292]; с: nín acend nach meraige [Serglige 1953: l. 796], ní acend acht sídaige [Serglige 1953: l. 800].
[Закрыть]; в свою очередь, шутливые поэмы (типичные памятники экклесиастической мысли) содержат отсылку к Брану, доныне не примеченную.
Информация из Immram Brain предполагает наличие саги о рождении Монгана (Compert Mongáin). Без сомнения, оба текста были частью литературного бэкграунда у автора Serglige, и последний не что иное, как литературное продолжение их. Однако, прежде чем перейти к его рассмотрению, стоит сказать несколько слов о природе «Плавания Брана».
Immram Brain, с начала и до конца, – вдумчивая, тщательно проработанная христианская поэма. По сути, она представляется аллегорией о людях, отправляющихся в плавание к берегам рая.
К Брану, сыну Фебала, приходит женщина, неся ветвь с древа из Иного мира. Она красочно описывает ту страну и зовет Брана отправиться с ней.
Здесь, так же как и в «Беовульфе», мы примечаем общую культуру Ирландии и Нортумбрии. Immram Brain, аллегория о существовании Земного Рая, тесным образом связана с церковными шуточными поэмами из Миланского кодекса. «Книга Эксетера» сохранила большую коллекцию англосаксонской шуточной поэзии, аллегорию «Феникс», основанную на одноименной поэме, приписываемой Лактанцию. Immram Brain, вне всяких сомнений, обязано многим и этой латинской поэме [473]473
Внимание на возможную связь поэмы Лактанция обратил А. Натт, который, впрочем, рассматривал Immram Brain как отдельное, независимое развитие идей, только созвучных тем, что в латинском источнике. И хотя работа А. Натта по данному вопросу является одним из самых весомых достижений в изучении раннеирландской литературы, несколько замечаний, как, например, здесь, показывают, что не всегда с его общими выводами можно согласиться. Его финальный тезис: «христианское влияние на ирландскую составляющую Иного мира незначительно и несвойственно; общие моменты ирландских и христианских пассажей объясняются тем фактом, что все они имеют определенное основание с дохристианскими греческими верованиями» [Meyer, Nutt 1897: 293]. Тем не менее влияние поэмы Лактанция на «Плавание Майль-Дуйна» А. Натту пришлось признать [Meyer, Nutt 1897: 238–239]. В «Плавании Брана» настолько много эпизодов очевидно внешнего происхождения (птицы, поющие по литургическим часам, идеал девственной чистоты и безгрешности (cen peccad, cen immarboss), отсылки к грехопадению и искуплению), что все они ложатся тяжким бременем на плечи тех, кто отважится, к примеру, утверждать, что Mag Mell – родственник равнинам Элизиума, а не дериват.
[Закрыть]. В качестве наглядного примера, ровно как и в доказательство близости ирландской и нортумбрийской культур, процитирую параллельно несколько пассажей из ирландской и англосаксонской поэм.
Сравни:
«Птица необычайной силы, неимоверного благородства
Живет на том древе…
После своих игр водных возносится гордо,
Достигает самой верхушки дерева-башни,
Откуда, без труда, видит,
Как время течет на востоке…
Звучание ее голоса
Слаще и мелодичнее любого искусства песен,
Притягательнее любой музыки…
Отмеряет часы она двенадцать раз,
Денно и нощно…» [474]474
См. [Gollanez 1895: 207–209]. Здесь и далее перевод отрывков «Феникса» Лактанция наш по цитатам Дж. Карни. Доступен также перевод с англ. В. Заславского в рамках проекта «Библиотека произведений античных и византийских авторов» [Лактанций]. – Прим. пер.
[Закрыть]
И:
Терминология Иного мира местами звучит схожим образом.
Сравни:
«Нет в той стране лютой злобы,
Ни плача, ни мести, ни знака скорби,
Ни старости, ни страдания, ни мучительной смерти,
Ни угасания жизни, ни насилия и вреда,
Ни греха, ни распрей, ни изгнания в печали…
Ни иней, ни град не достигают земли той,
Ни облачко с воздушным порывом; не упадет и капля,
Гонимая ветром» [476]476
См. [Gollanez 1895: 205].
[Закрыть].
И:
И:
«…Любая погода
(Воистину правду сказал Бран)
Не омрачалась здесь до сих пор
Ни штормом, ни ливнем, ни снегом» [478]478
Переведено из поэмы Tegdais adchondarc indiu в Миланском кодексе. Из-за затруднения с прочтением текста упоминание Брана было до сих пор не замечено.
Перевод строфы наш. Английский перевод Дж. Карни: «…Every weather / (Bran has spoken a true word) / there has not fallen in it until now / storm nor rain nor snow» [Carney 1955: 285]. Оригинал: «…Cach sin / atrubart Bran brethír fir / ní roar índi cu se / sín na sníge na snechta». – Прим. пер.
Далее идет пересказ фабулы «Плавания Брана», который мы опускаем. – Прим. пер.
[Закрыть].
Христианская сущность поэмы очевидна. Она наполнена мыслями о грехопадении, воскрешении и искуплении. Владения Иного мира, поэтические описания которых далеки от дохристианской терминологии, – раннесредневековая идея на тему того, какое блаженство получило бы человечество, если бы Адам не согрешил [479]479
Мы можем сравнить с некоторыми аспектами из «Видения Адамнана»: «…Три чудесные птицы [сидят] на престоле перед Господом, и умы их [погружены] в Творца во все времена: таков их дар. Празднуют они восемь [канонических] часов, молясь и дивясь Господу… Таков этот град, то есть царство без гордыни, без тщеславия, без лжи, без печали, без ущерба, без покаяния, без вражды… без болезни, без нужды, без сирости, без упадка, без убытка, без града, без снега, без ветра, без дождя, без шума, без грома, без тьмы, без холода. Царство высокое, чудесное, прекрасное» и т. д. [Иванов 2006: 335, 342]. Мы цитируем по [Meyer, Nutt 1897: 221–222]. А. Натт согласен с Х. Циммером, видя в этом «взаимодействие и взаимореакцию христианских и внехристианских концепций друг на друга».
[Закрыть]. Данная аллегория имеет несколько аспектов, которые с первого взгляда могут показаться странными и специфическими. Бран избегает лености и хмельного угара и не высаживается на Острове безумных хохотунов (Inis Subai). Его конечный пункт назначения и цель – Остров женщин, блаженство которого состоит в тотальном пресыщении чувств. Однако [кажущаяся специфика] не представляет больше трудностей, когда мы допускаем, что автор при задействовании этого иносказания мыслит сразу на двух уровнях и позволяет иногда одному из них пересекать границы другого. Он был вынужден отображать свои христианские реалии в той семиотике, что была изначально связана с языческим историческим бэкграундом. Он решил не показывать Брана (фигура которого на базовом уровне символики является не более, чем элементом кельтского сеттинга морского странствия в куррахе), наслаждающимся подобным переосмысленным христианским раем. Автор, по сути, достаточно логичен и строго последователен в рамках своей аллегории; аллегории, когда старый язычник, ходячий анахронизм, прибывает на загадочный остров, все прелести которого состоят в удовлетворении чувств и убийстве времени [480]480
Полагаю, несколько затруднений все же остается. Остров женщин, по моему мнению, полностью заимствован из греческой культуры. Замечу, что не стоит отождествлять его с царством Мананнана, населенного как женщинами, так и мужчинами, хотя и описанного в тех же формулах абсолютной чистоты и непорочности.
[Закрыть].
Временной сдвиг, происходивший с Браном и его командой, тоже требует некоторого пояснения. Есть ли в этом иносказательный смысл, а если нет, то почему? Ответ прост. Писчики ирландских сказаний всегда были предельно внимательны к вопросу о том, каким образом устное предание следует записать и сохранить. Если Бран отправился в плавание и не вернулся (а, значит, и не мог поведать свою историю), следовательно, сага о нем – фальсификация. Поэтому Брану «позволено» вернуться и с борта своего курраха рассказать столпившимся на берегу жителям Ирландии о своих злоключениях. Затем он отчаливает (не исключено, что обратно к Острову женщин), и более о нем ничего не известно. Его временное возвращение не несет в себе никакой скрытой мысли, просто призвано придать истории более достоверное звучание.
Общие заключения
Раннеирландская саговая литература ясно показывает, по задействованной лексике, что ее формирование в том виде, который мы знаем, произошло в рамках христианского времени. Без сомнения также, что эта литература действительно основана отчасти на устной традиции, уходящей корнями в далекое дохристианское прошлое. Но элемент традиции находится глубоко в текстовом ядре, ибо христианские писчики, представляя языческие времена, черпали вдохновение не только из местного («нативного» – native) материала, но и из собственного литературного опыта. И опыт этот включал в себя и непосредственно знание определенных парадигм латинской словесности, знание греческого эпоса, дошедшего, вероятно, из латинских источников-посредников, и знание Писания, апокрифов и патристики. Они также могли быть знакомы с житиями некоторых ирландских святых, Самсона Дольского, Бригиты, Колумбы, Кентигерна. Возможно, что дальнейшие исследования расширят, помимо указанных единичных линий, диапазон литературного кругозора ирландского автора.
Главный эпос ирландского литературного наследия, Táin Bó Cuailinge, – произведение VII в. Частично оно основано на традиционном материале, частично – на произвольной реконструкции далеких языческих времен в тех формах и выражениях, оставшихся от пестрой и разнообразной культуры раннехристианской Ирландии. Те элементы, что являются частью эпического каркаса сымитированы либо с античного наследия, либо с его христианских переложений. К явной имитации я бы также причислил вдумчивое прописывание персонажа, драматические вступления и технику повествования, как в частности проиллюстрировано в мотиве беседы «гонцов несведущих и гонцов прозорливых», технику ретроспективы, посредством которой герои описывают первые подвиги Кухулина, построение риторики и диалогов в Táin вообще.
Одна сага имитирует другую: таким образом идет поступательное, постоянное развитие на уровне литературном. Фигуры Медб, Айлиля, Фергуса, Кухулина и др., безусловно, ведут свое происхождение из глубин нативной устной традиции. Однако вмешательство феномена «перехода» не позволяет нам быть уверенными в том, что сохранившиеся [481]481
Выделение наше. – Прим. пер.
[Закрыть] истории об этих героях когда-либо существовали в дохристианское дописьменное время. Традиционный элемент больше всего может быть найден в текстах-объяснениях онимов и топонимов или в историях без какого-либо четкого художественного паттерна, рассказывающего о том, как те или иные народы достигали различных пределов страны, – иным словом, в senchus. Функция senchaid в ранней Ирландии заключалась в сохранении исторической информации. Я не знаю ни одного весомого доказательства, что в его функции также входило развлечение двора эпическими и фантазийно-художественными преданиями в дохристианскую эпоху.
Главная теория, легшая в основу сей книги, единственна и проста: письменные источники раннеирландского времени характеризуются признаками письменной работы. Да, литературные памятники базируются отчасти на устной традиции, но гипотеза, что устное творчество воплощено в них в полном и неизменном виде, ошибочна. Подобно тому, как У. Б. Йейтс и Дж. М. Синдж обращались к ирландской культуре (как письменной, так и устной), так и писчики саг конструировали свои произведения. В одноактной пьесе «Тень Глена» Дж. М. Синдж использовал тематику, прекрасно знакомую местной фольклорной среде. Первый мотив, несомненно, – ирландская версия универсального лейтмотива «Вдова из Эфеса». Второй – красноречивый бродяга, который упрашивает женщину оставить спокойную и безопасную жизнь ради какого-то беззаботного разгильдяя с дороги [482]482
Данный мотив у Дж. Синджа, насколько я знаю, ранее обнаружен не был. Как пример его из фольклора, см. [An seanchaidhe 1932: 300].
[Закрыть]. Оба мотива известны Ирландии и до Синджа. Но пьеса, ее язык, смешение элементов, репрезентация их именно в той аппетитной форме для подходящей аудитории – все это проделал Дж. М. Синдж. Ровно как и У. Б. Йейтс взял фигуру Кухулина из саг и придал ему тот характер и значение, коими герой ранее не обладал. Много из содержимого и древнего, но оформление, эмоции, интерпретация, как, впрочем, и львиная доля того же содержания – от У. Б. Йейтса.
Литература
Иванов 2006 – Иванов С. В. Видение Адамнана. Предисловие, перевод и комментарии // Кентавр. Studia classica et mediaevalea. 2006. № 3.
Смирнов 1929 – Ирландские саги / Пер., предисл., вступ. статья и комм. А. А. Смирнова. Л.; М.: Academia, 1929.
Лактанций – Лактанций. Легенда о Фениксе // Библиотека произведений античных и византийских авторов / Пер. В. Заславского // URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/lact/lact2.html.
An seanchaidhe – An seanchaidhe Muimhneach:.i. meascra de bhéaloideas ilchinéal ó «An Lóchrann» 1907–1913. Baile Átha Cliath: Institute Béaloideasa Éireann, 1932.
Carney 1955 – Carney J. Studies in Irish literature and history. Dublin Inst. for Advanced Studies, 1955.
Chadwick 1912 – Chadwick H. M. The heroic age. Cambridge, 1912.
Cross 1949–1950 – Cross T. P. Sohrab and Rustum in Ireland // Journal of Celtic Studies. 1949–1950. Vol. 1. P. 176–182.
Dillon 1948 – Dillon M. Early Irish literature. Chicago: University of Chicago Press, 1948.
O’Rahilly 1946 – O’Rahilly T. F. Early Irish history and mythology. Dublin: D.I.A.S., 1946.
Dillon 1953 – Serglige Con Culainn / Ed. by M. Dillon. Mediaeval and Modern Irish Series, 14. Dublin: Dublin Institute for Advanced Studies, 1953.
Meyer, Nutt 1995–1897 – The Voyage of Bran Son of Febal to the Land of the Living / Ed. and tr. by A. Nutt, K. Meyer. London, 1895–1897. In 2 vols.
Stokes 1901 – Thesaurus palaeohibernicus: a collection of old-Irish glosses, scholia, prose, and verse / Ed. by W. Stokes, J. Strachan. Cambridge, 1901. In 2 vols.
Thurneysen 1921 – Thurneysen R. Die irische Helden– und Königsage. Halle, Saale: M. Niemeyer, 1921.
