Читать книгу "Fil tír n-aill… О плаваниях к иным мирам в средневековой Ирландии. Исследования и тексты"

Следующий комплекс мотивов, параллели которому содержит СА, связан с описанием острова блаженных последователей св. Албея.

В обоих памятниках присутствует редкий, насколько нам удалось проследить по агиографическим текстам, жест – обитатель мира иного, взяв за руку, вводит героя в чудесное пространство.

Агапия в Богозданье-Феоктист так ведет Илия Пророк. Сказал мне старец:

«Да будет воля Господня!», – и, взяв меня за руку, провел меня за стену (5.12).

Брендана – аббат монастыря Св. Албея.

<…> и тогда этот старец взял за руку святого Брендана и повел его к монастырю по дороге длиной примерно в одну стадию (с. 34). (<…> tenuit manum sancti patris idem senex et ibat cum illo iter unius stadii usque ad monasterium) (cap. 16).

В обоих случаях действие совершается в сакральном пространстве. Как и в ПБ, пророк Илия, по сути, вводит Агапия в монастырь, чей образ читается в описании высоких стен от земли до неба и маленькой дверцы, в которую стучит герой, но в СА монастырь символический, в ПБ – вполне реальный, хотя и высится в фантастическом пространстве чудесного острова. Жест введения за руку в СА – мистериальный символ с отчетливой семантикой «руководства». В ПБ это действие получает «рациональное» объяснение – монахи обители св. Албея дали обет молчания, и иначе, чем ведя героя за руку, дороги к монастырю они показать не могут.

Образ белоснежного хлеба, центральный в описании рая Илии, как мы показали, редко встречается в византийских монашеских текстах (СА 7.4).

В ПБ же монахам на острове Св. Албея пищей служат хлеба удивительной белизны.

Встал один из братьев и начал подавать кушанья: хлеба удивительной белизны (или сияния – candoris) и какие-то замечательно пахнущие коренья (с. 34) (surrexit unus ex fratribus patris monasterii et cepit ministrare mensam panibus miri candoris et quibusdam radicibus incredibilis senoris) (cap. 18).

В СА хлеб, символ Христа и сам Христос, – важнейшая деталь происходящего мистериального действа [377]377
  Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 70].


[Закрыть]. ПБ использует этот редкий образ в гораздо более обычном для монашеских историй контексте, когда благоуханный, теплый «чистый», белый хлеб чудесным образом возникает в келье отшельника, либо же его приносит ангел, птица или животное [378]378
  Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 119 сл.]; также см. примечание к СА 2.17–2.18 [Пенская, 2017: 327 сл.].


[Закрыть].

Таким образом, центральный символ СА находим в ПБ облеченным в сказочную, фольклорную форму.

На одном из этапов пути герои просят позволения остаться в райских местах: Агапий – среди цветущего райского сада (СА 3.6; 4.18–4.19), Брендан – в монастыре Св. Албея.

«Дозволено ли нам здесь остаться?» Аббат ответил: «Не дозволено, ибо не в этом воля Божья. Почему ты меня спрашиваешь, отец? Разве не дал тебе Бог откровения о том, что тебе делать еще прежде, чем ты прибыл к нам?» (с. 36) (Licet nobis nunc hic esse annon? Qui ait: Non licet quia non est Dei voluntas. Cur me interrogas pater? Nonne revelavit tibi Deus quae te oportet facere antequam hunc venisses ad nos?) (cap. 19).

Оба эпизода имеют общую фольклорную основу, восходя к мотиву обольщения, задержки на пути героя к цели [379]379
  Подробнее об этом см. примечание к СА 3.6 [Пенская, 2017: 331 сл.].


[Закрыть]. Однако сама форма и контекст, в котором появляется просьба в обоих произведениях, разительно отлична. В СА, где рассказ идет от первого лица, сначала звучит внутренняя речь героя (СА 3.6), а затем Агапий обращает наивный и дерзкий вопрос прямо ко Христу, и Сам Господь велит продолжить путь (СА 4.18–4.19). В ПБ рассказ от третьего лица, и наивных размышлений героя нет, а его желание облечено в более строгую, каноническую, смиренную и почтительную форму. Повеление продолжить путь здесь изрекает монах, ссылаясь на божественное откровение, полученное Бренданом перед началом путешествия. Вновь, если предполагать знакомство автора ПБ со СА, весь исключительный мистический опыт прямого, без посредников богообщения в СА, в ПБ вынесен за пределы повествования, и ведут к нему лишь отсылки.

Изображение рая в CА имеет необычную «двугорбую» композицию. Как мы помним, в райском саду герой встречает Господа (СА 2–3), однако Он не отвечает на вопрос Агапия, но велит отправиться дальше в место, где тот получит ответ (СА 4.18 и сл.) [380]380
  Подробнее об особенностях композиции СА и о возможных причинах ее появления см. [Пенская, 2017: 72 сл.].


[Закрыть].

В ПБ описание рая также повторяется дважды: в начале Баринт рассказывает о Земле, обетованной святым (с. 24 / сap. 1), в конце ее берегов достигает Брендан со спутниками (c. 53–54 / cap. 37–38).

Две сцены роднят некоторые мотивы и образы:

• Приглашение на корабль.

• Чудесные помощники и проводники. Господь-кормчий.

• Приветствие по имени. Метаморфоза: отрок – муж.

• Откровение о райских таинствах.

• Обретение чудесного предмета.

Приглашение взойти на корабль, естественное в ситуации отправления в путь, звучит и в СА, и в начальном эпизоде ПБ. Обоих героев обещают доставить к их цели.

«Агапий, взойди к нам, и мы отвезем тебя туда, куда ты хочешь добраться» (СА 2.16).

«Отец, взойди на корабль, и мы поплывем к острову, называющемуся Земля, святым обетованная» (с. 23) (Pater ascende in navim et navigemus contra occidentalem plagam ad insulam quae dicitur terra repromissionis sanctorum) (сap. 1).

Разница в формулировках подчеркивает различие внутренней задачи героев – Агапий ищет ответ на вопрос, не зная, где ему предстоит оказаться, тогда как в ПБ герои жаждут увидеть рай, удостовериться в его существовании, что сближает ПБ с прочими «райскими» текстами – такими, например, как ЖМР и ЖЕП [381]381
  Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 109 сл.].


[Закрыть].

Представ отроком-корабельщиком, Господь спасает Агапия с острова, полного диких зверей, и перевозит его в райский сад (СА 2.5–2.18). В ПБ, не отступая, Господь незримо правит лодкой монахов, укрывая их от опасностей в пути.

«Братья, ничего не бойтесь. Бог – наш помощник, лоцман и управитель, ныне Он нами правит. Уберите весла, отпустите руль» (с. 26) (Fratres nolite formidare. Deus enim noster adjutor est et nautor et gubernator atque gubernat. Mittite intus omnes remiges et gubernamus) (cap. 5).

Метафора «Господь-кормчий» распространена в христианской литературе, в том числе у Отцов Церкви, но при сопоставлении с СА упоминание Господа, ведущего лодку монахов, может оказаться свидетельством переосмысления образа кормчего автором ПБ [382]382
  Примеры метафоры Господь-кормчий в христианской литературе см. в примечании к СА 2.5 [Пенская, 2017: 322 сл.].


[Закрыть]. Реализованная в сюжете СА метафора в ПБ в таком случае вновь предстает в исходной метафорической форме.

И отрок-кормчий, и муж в раю окликают Агапия по имени (СА 2.8; 4.3).

Баринта и его спутников – каждого по имени – в Земле, обетованной святым, приветствует некий человек, муж (vir). То же повторяется и с Бренданом, однако навстречу выходит уже не муж, но отрок (juvenis) [383]383
  Подробнее о мотиве в фольклорно-мифологических повествованиях см. в примечании к СА 2.9 [Пенская, 2017: 326 сл.].


[Закрыть].

Вдруг перед нами появился удивительной красоты человек, который окликнул нас по именам (с. 24) (apparuit quidam vir magno splendore coram nobis. Qui statim propriis nominibus nos (appellavit)) (сap.1).

И во втором случае:

Вдруг перед ними появился отрок, расцеловавший их с великой радостью и приветствовавший каждого по имени (с. 53) (juvenis occurit obviam illis osculans eos cum magna laetitia et singulos nominatim appellabat) (cap. 37).

ПБ передает неизменным фольклорный топос. Обитателю мира иного известно имя пришельца. Агапий же, оказавшись в типической для фольклора ситуации, воспринимает ее наивно и как бы впервые, удивляется, но после не выказывает удивления, словно бы «распознав» законы мира иного. Если предполагать влияние СА в этом пункте, то ПБ вернуло мотив его фольклорной стихии, в СА же фольклорная условность трактована как личный религиозный опыт. Кроме того, незаметная и ничем не объяснимая в ПБ смена персонажей помощников – муж (vir) > отрок, юноша (juvenis) – возможно, воспроизводит один из сегментов последовательных, символически обусловленных перемен облика Господом в СА, передавая форму без ее идейного символического наполнения.

Центральная в СА сцена теофании находит близкие соответствия в рассказе о Земле, святым обетованной, – так, как ее описывает Баринт. Эпизоды строятся по одной схеме: навстречу герою выходит дивной красоты обитатель мира иного. Герой спрашивает его: Кто ты? – получает укор в дерзновении, но вслед за тем и разъяснения.

К Агапию идут сияющие мужи, и был среди них прекрасный (4.2).

«Господин, кто ты и <кто> эти двенадцать мужей <…> И что это за места, где я нахожусь?» (4.6)

– недоумевает Агапий. И за чрезмерное любопытство получает упрек, а вслед за тем – ответ, превосходящий вопрос.

«Агапий, зачем спрашиваешь меня дерзновенно? <…>» – укоряет муж, но немедля открывает Себя и природу окрестных мест: «Это Я – Бог, сотворивший небо и землю и всякое творение видимое и невидимое. <…> А места эти зовутся райскими. И плоды эти – райские» (4.7–4.17).

К Баринту вышел удивительной красоты человек (с. 24) (apparuit quidam vir magno splendorecoram nobis) (cap. 1). «Откуда он и как его зовут» (с. 24) (Cum haec dixisset (statim illum interrogavi unde esset) aut quo nomine vocaretur) (cap. 1), – спрашивает монах и слышит укор:

«Почему ты меня спрашиваешь, откуда я или как зовусь? Почему ты не спрашиваешь меня об этом острове? <…> все здесь сохранилось [неизменным со времен сотворения мира]» (с. 24) (Cur me interrogas (unde sim aut quomodo vocer?) Quare me non interrigas de ista insula? <…> Sicut illam vides (modo ita ab inicio) mundi permansit) (cap. 1).

Итак, Господь открывает Себя Агапию, человек же в ПБ себя не называет. Агапий спрашивает Господа о том, где он оказался, тогда как Баринту со спутниками этот вопрос предлагает обитатель мира иного. При одинаковом наборе и последовательности мотивов в СА сцена теофании апокалиптична, в ПБ же находим встречу с обитателем мира иного, описанную в соответствии с фольклорно-мифологической схемой.

Второе описание в СА райских пространств, «второго» рая в Богозданьи и обетованного острова, которого на сей раз достиг Брендан, с вариациями повторяет первую сцену.

В СА за счет этого резче очерчены смысловые различия: сияющий старец – не Господь, в его образе виден монах, отшельник, именно он даст Агапию ответ на вопрос, именно он выведет героя из рая, указав обратный путь в мир людей [384]384
  [Пенская, 2017: 63 cл.].


[Закрыть].

В ПБ два райских эпизода обрамляют текст, конечная сцена с точностью повторяет начальный эпизод, замыкая таким образом круги путешествия Брендана. Однако финал ПБ, где отрок обещает Брендану, что его последователи вернутся в эту землю, смотрит в будущее, разрывая кольцевую композицию. По прошествии многих лет эта земля откроется наследникам твоим (с. 53) (Post multa vero curricula annorum declarabitur ista terra successoribus vestris) (cap. 37).

На фоне по-сказочному закольцованного ПБ обнажается уникальная задача Агапия – принести в мир Христа. Две встречи с обитателями мира иного в СА выстраиваются в единую символическую линию: эпифания Христа становится кульминацией всего повествования, но Господь указывает путь туда, где герою откроют смысл его земной жизни. Эпизоды СА и ПБ выстроены сходно и используют сходные мотивы, но где в СА крайнее мистическое дерзновение, там фольклор в одеждах агиографии в ПБ [385]385
  Помимо возможного влияния СА на образность двух описаний рая в ПБ, несомненным ее источником является библейский сюжет о пути Израиля к земле, где течет молоко и мед. Брендану, как прежде Моисею, не дозволено пройти в глубь райского острова, но благодаря ему потомки монаха войдут в землю обетованную. Ср. Чис. 13, 1–14,39.


[Закрыть].

Сходство ПБ и СА дополняет образ чудесного предмета, обретенного в мире ином.

С помощью хлеба, который дал ему Илия, Агапий спасает моряков от голода (12.1–12.8), воскрешает четырехдневного мертвеца (14.1–14.9).

Монахи, пускаясь в обратный путь, возьмут с собой плоды этой земли и всякого рода драгоценные камни (с. 54) (de fructibus terrae et omnibus generibus gemmarum) (cap. 37).

В СА чудесный хлеб, символ вновь пришедшего к людям Христа, становится самостоятельным «персонажем», питая голодных, воскрешая мертвых [386]386
  Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 357 сл.].


[Закрыть]. Фрукты же и драгоценные камни в ПБ – свидетельства правдивости рассказа сродни яблокам повара Евфросина (ЖЕП 44,21–23), смокве Патермуфия (HME 84) и из райского сада Павла Послушливого (ЖПП 281–288,41–42) [387]387
  Подробнее об этом см. [Пенская, 2017: 130 сл.]; также см. примечание к СА 9.2 [Пенская, 2017: 365 сл.].


[Закрыть].

Достигнув пика, СА подробно опишет возвращение героя и чудеса, совершенные теперь уже самим Агапием на пути обратно. Таким образом, вся история Агапия – свидетельство воплощения райского блаженства на земле, тогда как ПБ содержит обетование этого блаженства в будущем, и герой, как то происходит и в фольклоре, и в агиографии, вернувшись на землю, должен подтвердить правдивость своего рассказа.

Выше намечены те фрагменты, эпизоды, мотивы, образы ПБ, которые, возможно, говорят о знакомстве автора ПБ с византийским СА, почвой для чего могли стать и контакты ирландцев с восточными христианами, и редкий для византийских «райских» текстов мотив путешествия по морю к берегам чудесной страны, и сама типологически сходная ситуация – возникновение и развитие монашества, стремление объяснить его цели, споры о превосходстве жизни отшельнической над киновиальной.

Если наша гипотеза хотя бы отчасти верна, сравнение обнаруживает общую тенденцию при адаптации гипотетического источника. На месте уникальных мотивов, образов, замешанных на христианской символике, живой мифологии и фольклоре, не имеющих близких аналогов в византийской литературе, в ПБ – образы, устойчивые в фольклорной традиции, и там, где в СА белоснежный хлеб – символ Христа и сам Христос – важнейшая деталь мистериального действа (СА 7.4), в ПБ – это чудесная пища монахов, последователей св. Албея (cap. 18). Новозаветные же метафоры, реализованные в тексте СА (СА 2.5–2.18), в ПБ предстают в виде метафор, и Господь, «во плоти» ведущий корабль к берегам рая, в ПБ – незримый помощник и лоцман (cap. 5) – распространенная метафора христианской литературы. Итак, если использование отдельных элементов СА в тексте ПБ имело место, то происходило это как рефольклоризация символических образов и реметафоризация обретших в СА плоть метафор.

Пенская 2017 – Пенская Д. С. Греческое «Сказание отца нашего Агапия»: Богословский диспут в сказочном нарративе: Дисс… канд. культурологии. 24.00.01. М., 2017. С. 74; 344. – Плавание святого Брендана / Пер. Н. С. Горелова // Волшебные страны, иные миры и их обитатели. Энциклопедия. СПб.: Азбука-классика, 2009. С. 23–54.

Ashe 1962 – Ashe G. Land to the West: St. Brendan’s Voyage to America. London: Collins, N.Y.: Viking, 1962.

Bray 2000 – Bray D. A. Allegory in Navigatio Sancti Brendani / The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 182–184.

Bourgeault 1983 – Bourgeault C. The Monastic Archetype in the Navigatio of St. Brendan // Monastic Studies. 1983. № 14. P. 109–122

Burgess 2000 – Burgess G. S., Srijbosch C. The legend of St. Brendan: A critical Bibliography. Dublin: Dublin Royal Irish Academy, 2000.

Carney 2000 – Carney J. Review of Navigatio sancti Brendani abbatis // The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 45–49.

Dumville 1973 – Dumville D. N. Biblical Apocrypha and the Early Irish: A Preliminary Explanation // Proceedings of the Royal Irish Academy. 1973. № 73.

Dumville 1988 – Dumville D. N. Two approaches to the Dating of «Nauigatio Sancti Brendani» // Studii Medievali. 1988. № 29. P. 87–102.

Esposito 2000 – Esposito M. An Apocryphal «Book of Enoch and Elias» as a Possible Source of the Navigatio Sancti Brendani // The Otherworld voyage in Early Irish Literature. An Anthology of Criticism / Ed. by J. M. Wooding. Dublin: Four Courts Press, 2000. P. 29–30.

Fagnoni 2006 – Fagnoni A. M. Oriental Eremitical Motifs in the Navigatio Sancti Brendani / The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. by G. S. Burgess and С. Strijbosch. Leiden: Brill, 2006. P. 53–79.

Guy 1982 – Guy V. Recherches sur la «Navigation de Saint Brendan»: ms. latin d’Alençon, Bibl. mun. 14, X–XI° s.: poème anglo-normand de Benadeit, XII s. Marseille, 1982. P. 15–16.

Creston 1957 – Journal de bord de Saint-Brandan à la recherche du Paradis / Prés. et comm. par R. – Y. Creston. Paris: Éd. au Paris, 1957. P. 231–234.

Kenney 1920 – Kenney J. F. The Legend of St. Brendan // Proceedings and transactions of the Royal Society of Canada. 1920. № 14. P. 51–67.

Kenney 1929 – Kenney J. F. The Sources for the Early history of Ireland: 2 vols. NY: Columbia University Press, 1929. Vol. 1. P. 11, 410, 415, 417.

Little 1945 – Little G. A. Brendan the Navigator: An Interpretation. – Dublin: M. H. Gill & Son, 1945.

Mackley 2008 – Mackley J. S. The legend of St. Brendan: a comparative study of the Latin and Anglo-Norman versions. Leiden-Boston: Brill, 2008. P. 250.

Navigatio Sancti Brendani abbatis from Early Latin Manuscripts / Ed. with introduction and notes by C. Selmer. Notre Dame: The University of Notre Dame, 1959.

Orlandi 1968 – Orlandi G. Navigatio sancti Brendani. I. Inroduzione. Milano; Varese: Istituto Editorale Cisalpino, 1968. P. 131–160;

Ozanam 1845 – Ozanam A. F. Études sur les sources poétiques de la Divine Comédie suivies de la Vision de S. Paul. Paris: J. Lecoffre et Cie, 1845. P. 21.

Halkin 1932 – Sancti Pachomii Vitae Graecae / Ed. F. Halkin. Bruxelles: Société des Bollandistes, 1932. P. 74–75. (Subsidia Hagiographica, 19).

Selmer 1956 – Selmer C. The Vernacular Translations of the Navagatio Sancti Brendani: A Bibliographical Study // Medieval Studies. 1956. № 18. P. 145–157.

Barron, Burgess 2005 – The Voyage of St. Brendan: Representative Versions of the Legend in English Translation / Ed. by W.R.J. Barron, G. S. Burgess. Exeter: University of Exeter Press, 2005.

Vita sanctissimi confessoris Christi Brendani (Transcription du manuscrit d’Alençon à la bibliothèque municipale d’Alençon, Codex 14, XIème siècle) / Éd. digitale V. Guy. – [Electronic resource]. URL: http:// http://www.fh-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost10/Brendanus/bre_navi.html (дата обращения: 20.08.2022).

Wooding 2011 – Wooding J. M. The date of Nauigatio Sancti Brendani abbatis // Studia Hibernica. 2011. № 37. P. 9–26.

Zelzer 2006 – Zelzer M. Philological remarks on the so-called Navigatio S. Brendani / The Brendan Legend: Texts and Versions / Ed. by G. S. Burgess, C. Srijbosch. Leiden, 2006. P. 337–350.

Zimmer 1889 – Zimmer H. Keltische Beiträge: II. Brendans Meerfahrt // Zeitschrift für deutsches Alterthum und deutsche Litteratur. 1889. № 33. P. 129–220; 257–338.

Ф. Д. Прокофьев
Herimus in ociano: океан и святость

Все известные нам примеры странствий ирландских монахов, восходящие к текстам до IX в., относятся исключительно к путешествиям в открытый океан и называются не peregrinationes, а immrama или navigationes. Это становится знаковым моментом для ирландской литературной традиции, которая попросту игнорирует многочисленные странствия на континент. Даже описания путешествий в Рим и в Тур, которые присутствуют в более поздних агиографических текстах, носят довольно схематичный характер и являются вторичными по отношению к морским плаваниям. Имена прославленных ирландских ученых и поэтов, работающих при дворах Франкии и в крупнейших континентальных монастырях, ничего не говорят их коллегам на родине. И если те, кто отправлялся во Францию и Италию, достаточно часто именуют себя peregrini (что, возможно, основывается уже на континентальной традиции или даже отражает отношение к ним на континенте), то в самой Ирландии характер терминологии peregrinatio носит довольно неоднозначный характер. Только к IX в. ailithre, ирландский эквивалент слова peregrinatio, приобретает религиозную коннотацию и начинает использоваться по отношению к аскетическим путешествиям ирландских монахов.

Обращаясь более детально к описанию подобных путешествий, я попытаюсь объяснить, почему в данном случае именно северное направление становится столь значимым литературным и религиозным мотивом, а также почему ирландские монахи отождествляют острова с пустошью. Все сказанное, оговорюсь заранее, носит характер предположения.

Подобная постановка вопроса заставляет нас в первую очередь взглянуть на средневековое ирландское восприятие пространственной картины мира. Нужно отметить, что, хотя между моделями пространства «древних кельтов» и «ментальными картами» средневекового монашества есть интереснейшие параллели, в целом эти картины мира весьма значительно отличаются друг от друга. Нас прежде всего интересует карта мира авторов агиографических и религиозных текстов, которая воспринимается ими на основе Священного Писания и трудов средневековых континентальных авторов, популярных в Ирландии.

Так как ирландцы жили на самом краю ойкумены, известного в эпоху Средневековья мира, в текстах ирландских авторов (Адамнана, Дикуила, а также известных по пересказам проповедей Вергилия Зальцбурского) заметен особенный интерес к географии и картине мира. Приблизительно с середины VIII в. начинается усиленное расселение ирландских монахов на островах у побережья Ирландии и Британии, а также на северных островах: Гебридах, Фарерах, Оркнейских и Шетландских островах, а также в Исландии. Археология и топонимика позволяют в заметной степени отследить географию кельтской монашеской диаспоры. Письменными источниками в данном случае выступают работы Дикуила и исландские тексты.

Дикуил, ирландский географ, работающий в дворцовой школе Аахена, рассказывает, как в юности слышал рассказ пилигрима по имени Фиделис о путешествии в Египет и Святую землю [388]388
  См. [Tierny 1967: 11–17].


[Закрыть]. Сложно сказать, определила ли эта история его интерес к географии, но текст Liber de mensura orbis terrae («Книга описания круга земель») представляет собой одну из самых замечательных книг по географии того времени.

Этот трактат восходит примерно к 825 г. Биография Дикуила практически не известна, но с большой долей уверенности можно говорить о том, что в конце VIII в. он временно жил в монастыре на Ионе. В свой труд, в целом скомпилированный на основе произведений классических географов (Плиния Старшего, Солина, Павла Орозия и Исидора Севильского), он включает интересные данные, полученные им самим от очевидцев. Одного из последних он называет «моим наставником Суибне» [389]389
  [Tierny 1967: 62].


[Закрыть]. В историографии этот персонаж обычно связывается с тем Суибне, который занимал должность настоятеля Ионы в 766–772 гг. И хотя данная точка зрения была раскритикована [390]390
  См. [Smyth 1984: 167–169].


[Закрыть], подобное предположение кажется правдоподобным. Дикуил описывает острова к северу и северо-западу от Британии, «среди которых на некоторых я жил, а другие посещал, некоторые только видел, о других читал» (In aliquibus ipsarum habitaui, alias intraui, alias tantum uidi, alias legi) [391]391
  [Tierny 1967: 72].


[Закрыть]. На основании того, что острова, на которых он жил, находились рядом с Британией, а не Ирландией, можно определенно говорить о том, что это происходило либо на о. Иона, либо в одном из других шотландских монастырей.

Рассказывая об островах, которые всеми исследователями отождествляются с Фарерами, он не ссылается на личный опыт или устное свидетельство, полученное им от кого-либо, наверное, потому что подобная информация дошла из целого ряда источников и уже не была новостью к тому времени, когда Дикуил заносит эти данные в свою книгу. Он даже говорит, что «почти сто лет» (in centum ferme annis) прошли с тех пор, как на этих островах появились первые поселенцы, так что можно предположить, что уже в 730–740 гг. ирландские монахи достигли этих островов:

Illae insulae sunt aliae paruulae, fere cunctae simul angustis distantes fretis; in quibus in centum ferme annis heremitae ex nostra Scottia nauigantes habitauerunt. Sed sicut a principio mundi desertae simper fuerunt ita nunc causa latronum Normannorum uacuae anchoritis plenae innumerabilibus ouibus ac diuersis generibus multis nimis marinarum auium. Numquam eas insulas in libris auctorum memoratas inuenimus [392]392
  [Tierny 1967: 76].


[Закрыть] —

Есть и другие маленькие острова, почти все разделенные узкими проливами; на которых в течение почти ста лет отшельники, отправляющиеся из нашей Ирландии, жили. Но как с начала мира были они всегда пустынны, так и сейчас из-за северных разбойников свободны они от отшельников, богаты бесчисленными овцами и разнообразными многими видами морских птиц. Не находил я упоминания об этих островах в книгах авторитетов.

Данное описание действительно очень напоминает Фарерские острова. Само название Фарер происходит от древнескан. færeyjar («острова овец»), без сомнения, почерпнутого из ирландского источника. Как указывает Д. Вудинг [393]393
  [Wooding 2000: 240].


[Закрыть], описание Дикуила вполне соответствует реальности. Фареры действительно разделены узкими проливами и населены морскими птицами гораздо больше, чем другие Атлантические острова, ибо они лежат на путях миграции из Арктики в Британию.

Кроме того, Дикуил повествует еще о двух островах, в описании которых ссылается на очевидцев из монахов. Один из таких рассказов связывается с группой либо Оркнейских, либо Шетландских островов:

Sunt aliae insulae multae in septentrionali Brittaniae oceano quae a septentrionalibus Brittaniae insulis duorum dierum ac noctium recta nauigatione plenis uelis assiduo feliciter uento adiri quaeunt. Aliquis presbyter religiosus mihi retulit quod in duobus aestiuis diebus et una intercedente nocte nauigans in duorum nauicula transtrorum in unam illam introiuit [394]394
  [Tierny 1967: 74].


[Закрыть] —

Есть множество других островов в океане к северу от Британии, которых можно достичь от северных островов Британии прямым плаванием двух дней и двух ночей с парусом, наполненным постоянным благоприятным ветром. Праведный священник мне поведал, что, плывя два летних дня и одну ночь между ними, он достиг одного из них в лодке с двумя банками.

Автор говорит, что плавание начиналось «от северных островов Британии» (septentrionalibus Brittaniae insulis), поэтому, наверное, можно подумать, что имеется в виду путешествие от Оркнейских островов к Шетландским, однако особенности ирландского восприятия окружающего мира, основанного на карте Исидора, также позволяют предположить, что речь здесь идет о поездке на северо-запад, от Гебридских островов к Оркнейским [395]395
  См. подробнее об этом: [O’Loughlin 1997: 16–22].


[Закрыть].

Наконец, еще одним островом, описание которого дает нам Дикуил, оказывается «Туле», лежащий «в шести днях плавания к северу от Британии». Туле был самым северным островом среди обнаруженных Пифеем в 325 г. до н. э. и в начале считалось, что под этим именем скрывается Норвегия. Но после повторения сведений из Плиния, Исидора и Солина, Дикуил добавляет следующие факты:

Triesimus nunc annus est a quo nuntiauerunt mihi clerici qui a kalendis Febroarii usque kalendas Augusti in illa insula manserunt quod non solum in aestiuo solstitio sed in diebus circa illud in uespertina hora occidens sol abscondit se quasi trans paruulum tumulum, ita ut nihil tenebrarum in minimo spatio ipso fiat, sed quicquid homo operari uoluerit uel pediculos de camisia abstrahere tamquam in presentia solis potest. Et si in altitudine montium eius fuissent, forsitan numquam sol absconderetur ab illis… [396]396
  [Tierny 1967: 74–76].


[Закрыть] —

Тридцать лет назад, клирики, которые с 1-го февраля до 1-го августа жили на этом острове, рассказали мне, что не только в летнее солнцестояние, но в течение близких к нему дней солнце, заходящее в вечерний час, прячется как будто за небольшим холмом так, что не было никакой темноты в этот маленький промежуток времени, но любой человек, что хотел, мог делать, даже вытаскивать вшей из рубашки как будто на солнце. И, если бы они были на вершине горы, солнце не было бы скрыто от них…

Большинство авторов воспринимают это как свидетельство посещения ирландцами Исландии [397]397
  См. [Cassydy 1963; Vaughan 1982].


[Закрыть]. В изображении Дикуила Туле был островом, где солнце никогда не садится в полночь во время летнего солнцестояния. Кроме того, он упоминает и паковый лед к северу от острова. А мы также знаем, что уже несколько веков до этого ирландцы селились на Фарерах. Потому ирландские поселения в Исландии можно датировать второй половиной VIII в. Присутствие ирландских отшельников в Исландии подтверждается и исландскими свидетельствами XII в.: например, Арни Торгильссон в своей «Книге об исландцах» говорит о присутствии на острове христиан, которых северяне называют papar и которые убежали, потому что не захотели жить с язычниками. Он упоминает, что те побросали книги, колокола и посохи, из чего следует общепринятый вывод, что эти люди были ирландцами [398]398
  См. [IB: 5].


[Закрыть].

Свидетельство Дикуила является единственным нашим источником собственно ирландского происхождения, стоящим на относительно рациональных позициях. Во всех остальных дошедших до нас источниках образы океана и океанических островов предстают в сильно мифологизированном виде. Как пишет М.-Л. Съестедт, «некоторые народы, такие как римляне, воспринимают свои мифы исторически, ирландцы же понимают свою историю мифически; то же самое можно сказать и о географии» [399]399
  [Sjoestedt 1949: 1].


[Закрыть]. Эта фраза, относящая к дохристианскому пониманию пространства, применима и к тем «ментальным картам», которые мы встречаем в средневековых ирландских трактатах. Реалистичное восприятие, встречаемое у Дикуила, и мифологическая картина нарративных источников составляют разные части одного целого, определяющего пространственное восприятие средневековых ирландцев.

Прежде всего необходимо понимать, что острова, лежащие на северо-западном побережье Европы, в восприятии средневекового человека были отличны от таких островов, как, скажем, Крит, Мальта или Сицилия. Последние лежали во «внутреннем море», тогда как Ирландия и Британия находились непосредственно в океане. Если Средиземное море, как и другие моря древнего мира, было достаточно хорошо исследовано уже в далекой древности, то океан, бесконечная протяженность вод, обладал мистическим ореолом, представляясь периферией неведомой. В ментальных картах средневековых монахов земля рисуется огромным островом, окруженным со всех сторон безбрежной стихией. Соответственно, острова, лежащие на самом краю обитаемого мира, означают границу между сушей и бесконечностью вод. Океан воспринимается и как первозданная «бездна» (Быт. 1:2), и как обиталище Левиафана (ср. Иов. 41:23), а также как прибежище демонов (Лк. 8:31) и сатаны (Откр. 20:1–3). И именно отсюда в конце времен должен явиться апокалипсический зверь, дабы принести смерть человечеству (Откр. 11:7, 17:8).

Библейский образ океана стал частью христианской географической традиции в кон. IV – нач. V в. в двух известных трудах, посвященных толкованию первых стихов книги Бытия: «Шестодневе» Амвросия Медиоланского и De Genesi ad Litteram («О книге Бытия, буквально») блаженного Августина. Амвросий, рассуждая о фразе «И соберется вода, которая под небом, в одно место» (Быт. 1:9), пишет, что речь здесь идет сразу обо всех морях: океане, Тирренском, Адриатическом и других малых морях, а также и об Атлантическом море, которые, несмотря на разные наименования, в реальности представляют собой единые воды. Все малые моря взаимосвязаны и образуют единое «море». Хотя терминология Амвросия не до конца точна, сама идея вполне очевидна: океан и есть вместилище всех вод, а некоторые частично изолированные его части представляют собой отдельные моря. Океан простирается от «Индийского моря» до устья Средиземного моря (ad Gaditani oram), тем самым окружая сушу со всех сторон. Амвросий также отмечал, что такие реки, как Дунай и Нил, впадают в соответствующие моря, а Рейн течет прямо в глубины океана (in oceana profunda).