Текст книги "Биографический метод в социологии"

§ 6. Биографическая память: между индивидуальным и социальным

В этом разделе нас будут интересовать особенности феномена памяти, позволяющие индивиду запоминать события жизни и воспроизводить их. Насколько надежен этот источник информации? Какие его особенности необходимо учитывать при планировании биографического исследования, его проведении и анализе?

В зарубежной и отечественной психологии широко развивается направление memory studies, посвященное функционированию памяти. Распространенный конструкт ее концептуализации строится на единстве чувственного образа, его социально обусловленного значения и личностного смысла. Классификации памяти разнообразны: произвольная и непроизвольная; образная и вербально-когнитивная; моторная, тактильная, слуховая, зрительная, одорная (ольфакторная), вкусовая; эмоциональная и т. д. По времени сохранения воспоминаний различают ультра кратковременную, кратковременную и долговременную память. Если давать строгое определение, то под автобиографической памятью понимается «субъективное отражение пройденного человеком отрезка жизненного пути, состоящее в фиксации, сохранении, интерпретации и актуализации автобиографически значимых событий и состояний, которым определяется самоидентичность личности как уникального, тождественного самому себе психологического субъекта» [Нуркова, 2000]. Б. Росс также пишет, что «автобиографическое воспоминание представляет собой реконструктивный и одновременно конструктивный процесс, порождаемый потребностью субъекта в вере в стабильность Я и потребностью в необходимых и пригодных для поддержания подобной веры фактах» [Ross, 1991].

Из недавних экспериментальных исследований памяти (Тульвинг, Маркович, Гриффит и др.) явствует, что человеческая способность вспоминать свидетельства составлена из семантической памяти, впоследствии переназванной Тульвингом как память знания, и эпизодической памяти [Markowitsch, 2000]. Автобиографический опыт, согласно Тульвингу, кодируется именно в эпизодической памяти. Эпизодическая память удерживает контекстуально (через время и место) связанные биографические эпизоды, которые позволяют путешествовать во времени (как правило, в прошлое), ее природа часто аффективна. Напротив, память знания (первично семантическая) контекстуально свободна и тем самым современна. Если эпизодическая память всегда основывается на активном вспоминании себя, память знания соотносится с «чистым» знанием об информации. Поэтому отношение обеих систем памяти между собой – это встраивание эпизодического (вспоминания) на уровень знания, а не наоборот.

Другие особенности автобиографической памяти, по Тульвингу, означают, что информация должна пройти сначала семантическую память, прежде чем она сможет достичь эпизодической, и часть информации «отвердевает» на уровне знания, в то время как другая часть связности с контекстом репрезентируется эпизодически. Если вызывать воспоминание, стимулируя в ситуации интервью рассказ о прошлом, насыщенный конкретными эпизодами, т. е. апеллировать к эпизодической памяти, то не удастся миновать семантики, заложенных значений, поскольку именно через семантическую память информация закладывается на хранение. Это означает принципиальную невозможность «очистить» автобиографическую память от субъективности, что порождает два методологических императива: «реабилитацию» субъективности и развитие техник нарративного опрашивания и анализа, сближающих произошедшее-пережитое-рассказанное.

Исследователи автобиографической памяти, не оставляя усилий по развитию методик, стимулирующих рассказчиков к возможно более правдивой версии пережитых событий, тем не менее так же скептичны. Так, Б. Росс считает, что «в большинстве случаев задача исследователя заключается не в различении правдивой и ложной “версий”» (исключение составляет ситуация судебной экспертизы), а в выявлении пути, которым преобразуется значение действительного биографического факта, и в безусловном признании ценности автобиографического рассказа как способа создания субъектом ощущения реальности переживаемого события» [Ross, 1991, p. 10]. Внимание исследователя переключается тогда с сомнения в правдивости на анализ направления преобразований запомненного события в процессе жизни. И мы не случайно углубляемся в специальную, хотя и смежную, область изучения автобиографической памяти, поскольку вопрос о принципиальной и неизбежной субъективной окрашенности воспоминаний чрезвычайно важен. Российская исследовательница автобиографической памяти В. Нуркова со ссылкой на работы американских исследователей К.Т. Строгмана и С. Кемпа [Strogman, Kemp, 1991], методические работы А. Кроника по установлению каузальных связей между событиями приходит к выводу о том, что люди запоминают в основном социальный смысл событий своей жизни, преломленный сквозь призму личностной значимости [Нуркова, 2000]. Проведя сравнение частоты эмоционально окрашенных слов в рассказе и степени важности события, признанной испытуемыми, Строгман и Кемп обнаружили расхождения между осознаваемой и неосознаваемой значимостью конкретного биографического факта.

К процессам, оказывающим влияние на расхождение между пережитым и рассказанным, относятся забывание и механизмы искажения в автобиографической памяти. Естественный процесс забывания связан с вытеснением первичного воспоминания его реконструкцией, которая с течением времени (и с поводами для рассказывания) превращается на вербальном уровне в «палимпсест»[5]5
  Палимпсéст (греч. παλίμψηστον, от πάλιν – опять и ψηστός – соскобленный) – рукопись на пергаменте (реже на папирусе) поверх смытого или соскобленного текста.


[Закрыть]. Меняющиеся контексты возобновления воспоминаний о пережитом ставят новые задачи перед рассказчиком. Кроме того, метафора палимпсеста отражает знание экспериментального происхождения о том, что переживание события, трансформирующееся в воспоминание, приобретающее характер фактуальности биографии, конструируется в оглядке на культурные/жанровые каноны рассказывания [Brown, Kulik, 1977]. Эти каноны построены по когнитивной схеме: что произошло, где, когда и с кем. Вербализация этой когнитивной схемы несет важную функцию оречевления пережитого опыта, суть которой – в построении собственно памяти об эпизоде.

К механизмам искажения автобиографической памяти относят: когнитивные интерпретации, влияние социальных стереотипов или индивидуального прошлого опыта, фактор повторения, расхожие сценарии воспроизведения, психологическую защиту/вытеснение, влияние актуальной идентичности рассказчика, дистанцию между личностными изменениями, различие между произвольной/принудительной и непроизвольной ситуациями воспоминания, ассоциированность/диссоциированность рассказчика с эпизодом воспоминания, влияние дополнительной информации, поступившей позднее, а также возрастные, гендерные, национальные и культурные особенности рассказчиков [Нуркова, 2000]. Очевидно, что дифференциация непреднамеренных искажений автобиографической памяти и их отличие от явной интенции искажения в процессе трансляции пережитого является сложной исследовательской задачей. Но первичной, видимо, должна быть этическая позиция исследователя, исходящего из презумпции неискаженного отражения пережитого рассказчиком и наталкивающегося на искажения, обнаруживающего их в ходе формального анализа текста воспоминаний. Помимо этической доксы, важна и методологическая. Как подчеркивает М. Поллак, «ментальный порядок (…) есть плод постоянной работы по управлению идентичностью, которая состоит в том, чтобы интерпретировать, упорядочивать или отвергать (временно или окончательно) любой прожитый опыт так, чтобы он был связан с прошлым опытом, а также с пониманием себя и мира, появившимся в результате его воздействия; короче говоря, речь идет об интеграции настоящего в прошлое» [Pollack, Heinrich, 1986, p. 12].

Следовательно, нет и не может быть одной устоявшейся версии прошлого, неизменно транслируемой в ситуации социальных интеракций. Изменчиво отношение к нему как свидетельство работы субъекта по постоянному переписыванию значения прошлого и тем самым присвоению прошлого. Именно эта биографическая работа и делает его субъектом; словами Сартра, важно не то, что сделали с человеком обстоятельства, а то, что сделал он с тем, что сделали с ним. Такой взгляд на биографическую работу воспоминаний переключает внимание с факта искажения пережитого на функциональность этого искажения в воспоминании.

Другой уровень анализа памяти, оказывающий влияние на биографический рассказ о пережитом, связан с ее социальными рамками, в терминах М. Хальбвакса. Мы рассмотрим кратко два уровня: семьи и социальной группы. На уровне семьи речь идет о семейной культуре воспоминаний, функциональных для данного микросообщества. Их трансляция от поколения к поколению обеспечивает ценностное единство семьи как клана, и наоборот, разрыв в традиции воспоминаний, в передаче семейных меморатов свидетельствует об автономизации, отчуждении внутри семейной группы, но также и о процессах индивидуализации. Французская исследовательница направления клинической социологии А. Мюксель [Muxel, 1996] выделяет три основные функции семейной памяти: передача/трансмиссия, «возврат к жизни» (можно перевести и как ревитализацию) и рефлексивность. Функция передачи как своего рода «учебник жизни» отражает «настоятельную потребность, которая мобилизует память, чтобы восстановить историю индивида в целом, состоящую из генеалогических и символических связей, которые объединяют его с другими членами семьи, свою принадлежность к которой он осознает» [Muxel, 1996, р. 14]. Поддерживая дискурс семейных воспоминаний, рассказчик идентифицирует себя с семейной группой, ощущает поколенческую связь, претендует на идентичность, характер которой преемственен с клановой. Возобновление и участие в семейных меморативных практиках как ритуал, само содержание семейного мемората через упоминание персонажей и связанных с ними семейных историй обнаруживают жизненные сценарии, прописывающие ценностно окрашенные модели поведения, успешные/неуспешные стратегии выживания, брачный выбор, пути поиска профессии и социальной мобильности.

Функция «возврата к жизни» связана с «оживлением своего прошлого существования» [Muxel, 1996, р. 24]. Сценически спровоцированное воспоминание переживаний детства и семейной жизни сопровождается эмоциями, аффектами, что вызывает своего рода маятниковые движения между настоящим и прошлым, чтобы, как полагает А. Мюксель, снизить тревогу из-за неотвратимости времени. Подобное овладение хронологией и ее инверсия дают возможность путешествовать во времени, испытывая чувство ностальгии или экзальтации. Память, забывание и вытеснение строят в опоре на пережитое «семейный роман, в котором перемешиваются правда и ложь, реальное и порожденное фантазией, факты и выдумки». Функция рефлексивности содержит «критическую оценку своей судьбы». Прошлое переоценивается, проясняется течение жизни, ее смысл в связи с тем, что произошло и случилось позднее, строятся связи между прошлым и настоящим для проекции в будущее.

Вышеописанная типология функций семейной памяти отражает прежде всего задачу обслуживания интересов воспроизводства семейной группы, которая тем не менее реагирует (через функцию рефлексивности) на изменяющийся социально-культурный контекст, приспосабливаясь к нему. Иной вектор типологии социальных функций собственно памяти, которую можно обнаружить в модусе взаимодействия активности субъекта, его Я-концепции и корпуса воспоминаний, акцентирует исследовательское внимание на следующих процессах[6]6
  Подобнее об этом на фикциональном материале российской литературы см. работу Н.Г. Брагиной [Брагина, 2007, c. 159–209].


[Закрыть]:

1) селекция – способность отбирать (и забывать) фрагменты значимого прошлого;

2) интерпретация – способность корректировать прошлое в опоре на социально ожидаемое, фреймы индивидуального и коллективного нарратива, ресурсы воображения;

3) реверсивность – способность инициировать управляемый цикл по воспроизведению прошлого.

Указанные функции отбора, интерпретации и воспроизведения приобретают иной социальный масштаб, будучи примененными не индивидом, но группой в целях распоряжения прошлым, историей. Безусловно, и на этом уровне анализа мы найдем комплементарные задачи, которые М. Хальбвакс, автор концепта «Социальные рамки памяти», использует для обоснования понятия «коллективная память» [Хальбвакс, 2007]. В русле его подхода главная функция коллективной памяти – сохранение единства сообщества и его воспроизводство. Различные социальные группы культивируют свою коллективную память, изобретают ритуалы ее визуализации, архивируют свидетельства единообразного пережитого. При неизбежном несовпадении меры индивидуального и коллективного опыта следствием является поглощение коллективным нарративом индивидуальных свидетельств. Поэтому понятие коллективной памяти включает стратегии фальсификации и мистификации, поскольку важнее не сохранение прошлого, но сохранение группы, поддержание определенных коллективных идентичностей.

В отношении понятия коллективной памяти, коннотируемой с коллективными представлениями о прошлом и не имеющей физиологической основы, С. Московичи небезосновательно предлагает заменить ее на понятие «социальные представления», усматривая здесь излишнюю антропоморфизацию предмета (групповой разум, массовая душа, коллективный индивид) [Moscovichi, 1987, р. 516]. Это направление критики антропоморфизации коллективного субъекта продолжено отечественными социальными историками И. Савельевой и А. Полетаевым, которые полагают, что в данном случае происходит умножение сущностей: нет нужды в подмене терминов «социальные представления» или «знание» термином «память» [Савельева, Полетаев, 2005, с. 218]. В случае коллективного феномена, по мнению Дж. Хартмана, функции памяти берет на себя воображение [Hartman, 1999, p. 264], «дереализуя» истории и имена, конструируя подобия существования вещей.

Возможно, мы останемся на более прочных позициях, если ограничимся понятием социальной памяти, очерчивая пространство, выходящее за рамки индивидуального процесса воспоминания. Тогда в качестве основной манифестации феномена социальной памяти мы видим меморативные[7]7
  Термин «коммеморация» относится к так называемой живой памяти очевидцев, которые солидаризируются в процессе совоспоминаний.


[Закрыть] практики, представляющие собой производство и воспроизводство интерпретаций прошлого и действий по его актуализации. В современности социальная память приобретает фрагментарный, децентрализованный характер, что позволяет говорить о дискурсивной множественности взглядов и представлений о прошлом. В рамках социально-конструктивистской парадигмы мы придерживаемся мнения об отсутствии субстанциальности в феномене социальной памяти, что влечет за собой представление о ее постоянном изменении в соответствии с изменением социального запроса на обновленные версии прошлого. Социально значимый характер меморативной практики обнаруживается благодаря повторяющемуся набору социальных действий, направленных на стратегию 1) включения в память как увековечивания и 2) исключения из памяти как репрессии, но также и 3) включения в память как репрессии и 4) исключения из памяти как прощения. Эти стратегии социальной памяти нуждаются в легитимации.

Эта задача решается в рамках концепции культурной памяти Я. Ассмана [Ассман, 2004]. Понятие культурной памяти содержит представление, направленное на моменты прошлого, и существует в модусе обосновывающего (наделенного смыслом) релевантного воспоминания. В отличие от коллективной или социальной памяти обосновывающее воспоминание не опирается на социальное взаимодействие, но формулируется социальными институтами, которые отбирают конфигурацию элементов прошлого. «Пропущенное» через культурную память, прошлое кристаллизуется в символические фигуры, или «места памяти» (термин П. Нора), приобретающие значимость с точки зрения настоящего. Концепт «места памяти» П. Нора приобрел в российском социальном дискурсе большую популярность [Нора, 1998; 2005]. Он исходит из того, что с угасанием живых традиций памяти в современном обществе мы застаем лишь «архивные формы» памяти, которые можно обнаружить в особых, изолированных от обычного течения жизни «местах». Эти «места» представляют собой воплощения мемориального сознания, которое почти исчезло в наши дни, в эпоху, постоянно занятую поисками прошлого, поскольку память о нем оказалась утраченной [Nora, 1989, p. 12]. По мнению П. Нора, невероятное ускорение истории погружает все в область окончательно минувшего, заражая настоящее лихорадкой сохранения следов, порождая гипертрофию институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров – по совокупности зеркало нашей идентичности [Nora, 1989]. Но это ускорение времени сопутствует радикальным социально-политическим изменениям, расставляющим новые дискурсивные акценты в большой истории, провоцирует диверсификацию политик меморизации тех социальных групп, чей исторический опыт подвергся переоценке. Идеи П. Нора о крахе больших линейных нарративов, сопряженных с социальными изменениями, отражают логику сворачивания официального исторического дискурса к фрагментированной мозаике вокруг «мест памяти». Однако было бы справедливо оговориться, что влиятельность концепции П. Нора в российской исторической науке бесспорна для направления микроистории и Устной истории.

Cоциологический интерес к феномену памяти с позиции настоящего продиктован поиском механизмов, порождающих и поддерживающих социальность. Память о прошлом необходима для социального взаимодействия, поскольку она – в качестве культурно обработанного продукта – закладывается в представление о «должном» характере социального действия. Рефлексивное применение ресурсов памяти, более того, стратегическое распоряжение ими приводит к тому, что происходит «приписывание явлениям настоящего некоторого дополнительного значения. Это свидетельствует о прошлом, отсылает к прошлому, … что противоположно “синхронизированному”, социально согласованному как одновременному настоящему» [Филиппов, 2004, с. 49]. Как ресурс социального взаимодействия память подпитывает его информационно, конструирует значения для настоящего, вызывает эмоции и сопереживания и, наконец, косвенно, через социально-политические институты, обеспечивает социальную идентификацию. Меморизаторские практики, «места памяти» и ее ритуалы призваны напоминать о прошлом, провоцируя живейшие отклики или полное равнодушие, но апелляция к переживанию прошедшего превращает, стремится превратить прошлое в часть настоящего, придать ему смысл. Присутствующий здесь элемент политики по отношению к памяти высвобождает ее от диктата хронологии, но обнаруживает тем самым свой социальный характер: мы «помним» о тех событиях, в которых нуждаемся социально (скажем, Куликовская битва), или «забываем» те события, которые в определенные периоды противоречат социальному дискурсу (например, о Катыни). Как полагает А. Филиппов, социальная память выходит за рамки актуального опыта, более того, конструирующим моментом Gemeinschaft’а (общины) является не только память о фактах, имевших место в прошлом, но и об абсолютных событиях: учредительных событиях Gemeinschaft’а, сакральных и сакрализованных (возведенных в статус сакрально-реальных). «Социальная память есть тематизация в модусе значимого прошлого присутствующих в актуальном взаимодействии моментов, которые указывают на прошедшее, но мотивируют, вовлекают, парализуют рефлексию как актуальное настоящее» [Там же, с. 50].

Что вытекает из такого подхода к пониманию социальной памяти, простимулированного рефлексией критического дискурса? Какие следуют возможности для социологического анализа? На наш взгляд, здесь принципиальны две основные задачи:

во-первых, работа по изучению селективной, интерпретативной и реверсивной функций социальной памяти и соответственно выявление механизмов искажения и стратегического управления социальной памятью, содержания политик меморизации. В отношении задач анализа индивидуальной биографии – это важный фрейм коллективных представлений, очерчивающий репертуар возможных толкований прошлого, наследуемый индивидом; во-вторых, изучение механизмов порождения социальности и мобилизационных функций социальной памяти (или, возможно, наоборот, блокирования определенных действий), которые реализуются в индивидуальных биографических стратегиях.

В отношении первой задачи представляются плодотворными развитие идей и эмпирическая апробация концепции Й. Рюзена [Рюзен, 2001; 2005], который предлагает следующие стратегии переработки прошлого на уровне коллективов, групп, сообществ:

1) анонимизация (манипуляция абстрактными терминами – вроде «судьба», «рок» и т. д.);

2) категоризация (включение фактов в разнообразные классификации, в которых они теряют свою остроту и превращаются в категории, а не реальные события);

3) нормализация (кризисы и конфликты в прошлом подверстываются под функционирование законов как частные проявления общих закономерностей, объясняемых человеческой природой);

4) морализация (историческая травма выступает в качестве предостережения, урока, требующего недопущения подобных ситуаций в дальнейшем);

5) эстетизация (травмирующий опыт превращается в материал для эстетического оценивания, благодаря чему коллективная память распадается на воспоминания отдельных людей, лишенные общезначимого характера);

6) телеологизация (оправдание порядка, обещающего предотвратить повторение произошедших событий);

7) метаисторическая рефлексия (снижает значимость произошедших событий за счет апелляции к всемирной истории и подчеркивания общеисторических процессов развития и изменения);

8) специализация (прошлое становится предметом исследования отдельных исторических дисциплин, в результате чего утрачивает свою целостность).

Культур-антропологический подход Й. Рюзена был разработан для решения специальной задачи изучения кризиса, возникающего при столкновении исторического сознания с опытом, выходящим за рамки представлений о социально-исторической норме, – катастрофическим опытом. Тем не менее осуществленный им анализ восстановления социальности при условиях посткатастрофических процессов содержит, на наш взгляд, полезную рамку анализа для биографий ХХ в., проструктурированных общими историческими событиями. По мнению Й. Рюзена, вообще обращение к микроистории, конкретным биографиям – это проявление внимания к способу, каким люди воспринимали и интерпретировали свой собственный мир, проникновение в сознание изучаемых людей в попытке вернуть им культурную самостоятельность восприятия их собственного мира характерным для них способом, который отличается от нашего [Рюзен, 2001, с. 12]. Утверждая оспариваемую методическую рациональность микроисторического подхода, он пишет, что «не существует памяти, абсолютно не претендующей на правдоподобие, и эта претензия основывается на двух элементах: внесубъективном (trassubjective) элементе опыта и интерсубъективном элементе согласия» [Там же, с. 13]. Если память – закрепленный и воспроизводимый, передаваемый в семейном и социальном нарративе опыт, то интерсубъективность – другой элемент исторического смысла; история немыслима без согласия тех, к кому она обращена. Но, как пишет далее Рюзен, «ее правдоподобие зависит не только от ее отношения к опыту. Оно зависит также от ее отношения к нормам и ценностям как элементам исторического смысла, разделяемым сообществом, которому она (история) адресована» [Там же], т. е. зависит от дискурсивных правил, которые создают интерсубъективное согласие.