Текст книги "Идея совершенства в психологии и культуре"

Взаимопереходность стихий не противоречит сути покоя. Покой – возвращение к изначальному состоянию невыявленности стихий, их прорастающей, но еще не ставшей «нераздельности и неслиянности». Л.П. Карсавин, решая дилемму – наличествует в совершенстве усовершающееся бытие или нет? – говорит, что покой и становление совершенства – не отдельные состояния, а способы одного и того же бытия, и одно без другого не существует. «Покой, или неподвижность, в сущности, есть целокупность движения (как единство – множественности). В отдельности он не существует конкретно, но он содержит в себе каждый момент своего движения и все моменты. Так как становящееся совершенство есть временной <…> процесс, где моменты один за другим возникают и исчезают, рождаются и умирают, то покойное совершенство должно быть и всевременным» (Карсавин, 2004, с. 282).

Вернемся к связи покоя и воли. У Бонавентуры есть рассуждения, удивительным образом соединяющие в трансценденции эти понятия: «Так как блаженство представляет собой не что иное, как наслаждение величайшим благом, а величайшее благо находится выше нас, то никто не может стать блаженным, не возвысившись над собой, причем возвысившись не телом, а сердцем. Подняться же над собой мы можем лишь благодаря поднимающей нас высшей силе» (Бонавентура, 2001).

Таким образом, покой и воля – лишь несколько различающиеся термины для обозначения одного и того же возвышенного, благодатного состояния. Воля выступает тогда как высшая воля, вводящая тебя в рамки твоей глубоко индивидуальной судьбы и поднимающая над нею.

Одним из обманчиво ясных понятий у М. Хайдеггера является понятие «побережья» – «то, что изначально развертывает берег в береговую линию и нанизывает на себя его многообразную совокупность, есть собирающее начало, которое мы называем побережьем». Исток и устье, твердая почва под ногами и вместе с тем граница текучих, зыбких, вечно изменчивых вод. Оттого так страшна утрата этого начала, спасительного берега среди ненадежного, неустойчивого моря. Но именно состояния «покоя и воли» позволяют невозмутимо пребывать среди опасного жизненного моря… Покой и воля – уязвимость («быть – это быть уязвимым»), но и: безоружность. Покой, с которым переносишь неотвратимое. Как воды скрыли Китеж, покой спрячет и убережет от всего назойливого и внешнего, внеположного твоей покоящейся сути.

Стремление к покою как совершенному, притягательному состоянию может стать интенцией всей жизни. Говоря о жизни достойной и свободной, сэр Исайя Берлин, адресат писем и стихотворений А. Ахматовой, как-то написал: «В целом лучшее, что можно сделать, – это соблюдать некий, пусть хрупкий, баланс, который предотвратит возникновение отчаянных ситуаций и ужасных альтернатив». Одиночество безусловно позволяет скорее и полнее реализовать подобный баланс, нежели полная непредсказуемости жизнь, наполненная взаимоотношениями с другими.

Однако, как гласит древнекитайская мудрость, «покой среди покоя – не истинный покой. Лишь когда обретешь покой в движении, воистину постигнешь небесную природу…» (Афоризмы… 1991, с. 52). У современного человека стало больше шансов обрести «покой в движении», нежели «покой среди покоя», потому как «тихих гаваней», где это когда-то было возможно, почти не осталось. Эволюция одиночества в антропологическом аспекте весьма показательна: если на протяжении веков и тысячелетий человеку требовались духи предков, амулеты, боги как спутники, чтобы переносить непереносимое одиночество, то к современности человек подошел во всеоружии рефлексивного самосовершенствования, придающего одиночеству смысл и достоинство. Еще, пожалуй, интереснее неизменность деятельной природы совладания с одиночеством:

«Но неужели вам не страшно жить в равнодушном мире, который покинули боги?» Должен признаться, ничуть не страшно; скажу больше, на мой вкус гораздо спокойнее оставаться в одиночестве, чем быть вечно окруженным богами, как в гомеровские времена. <…>

Возможно, в сравнении с греком гомеровских времен мы одиноки – ведь нас не сопровождают бессмертные спутники, подсказывающие нам, как поступить, и держащие нашу судьбу в своих руках, но ведь и древнегреческого морехода удача ждала, по сути дела, лишь в том случае, когда он действовал. Он греб, рулил, лавировал. Это доступно и нам. Только у нас это получается лучше, поскольку мы знаем гораздо больше (Моруа, 1983, с. 26).

Глава 5. Совершенные отношения

Допустим, рассуждал Риши, убийца является

таким коллекционером красоты и работает

над портретом Совершенства…

Патрик Зюскинд

И ты полон,

И я полна.

Что мы дадим

Друг другу?

– Подтверждение

полноты.

Вера Павлова

Название главы вызывает вполне естественный вопрос – можно ли вообще говорить об отношениях как о совершенных? Не являются ли совершенные отношения синонимом чего-то застывшего, неподвижного, омертвевшего; или, по меньшей мере, искусственного, тепличного, боящегося малейшего сквозняка? «Вполне совершенным может быть только искусственное. Природа не знает такого совершенства», – замечает М. Мамардашвили (2004, с. 183).

Вместе с тем о совершенных или близких таковым отношениях говорится в самых разных философских, религиозных, этических учениях.

Одним из ключевых стихов Нагорной проповеди становятся слова: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48), восходящие к стиху в книге Левит «будьте святы, ибо Я свят» (Лев. 11:44, 45, 19:2). В Нагорной проповеди, говорит о. Г. Чистяков, употреблено слово «совершенны», что значит «предел», «конец»: «Но конец не в значении английского finish или end.<…> Это полнота. “Будьте совершенны” означает “будьте полны”, “будьте наполнены”, “будьте совершенны в жизни по заповедям”» (Чистяков, 2000, с. 93). Из тождества «делайтесь милосердны» и «делайтесь совершенны» о. Г. Чистяков эксплицирует требование: «идите вперед, не оставайтесь такими, каковы вы сегодня, не считайте, что путь закончен, а идите по этому пути и делайтесь лучше» (там же, с. 94).

Религия, утверждал К. Маркс, и религиозное отражение реального мира лишь тогда сможет исчезнуть, когда практические отношения повседневной жизни предложат людям совершенно постижимые и разумные отношения с другими людьми и природой. Конечно же, «совершенно постижимые и разумные» отношения не равны совершенным; но отношения с реальностью в целом, совершенствуясь, становятся более постижимыми и разумными.

Самый общий ориентир совершенным отношениям задают этические системы. Максима Иммануила Канта «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не относился бы к нему как к средству» опирается на убеждение, что человек может совершенствовать свои отношения с самим собой и с другими. В отличие от Ж.-Ж. Руссо, Кант видел идеал воспитания не в развитии отдельного человека как самодостаточного, автономного существа, а в его совершенствовании как общественного существа. Главными недостатками отношения к людям И. Кант считал приземленность и функциональность: так, «родители заботятся обыкновенно только о том, чтобы их дети хорошо устроились в жизни»; «правители смотрят на своих подданных как на средства для достижения своих целей».

Выше мы уже говорили об «алмазно-золотом правиле», сформулированном М. Эпштейном. Совершенство нравственного поступка создается, с одной стороны, универсальностью морального действия, а с другой стороны, – его уникальностью:

Делай то, чего могли желать бы все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя (Эпштейн, 2004, с. 759).

Лучшее действие, таким образом, – то, которое согласуется с потребностями наибольшего числа людей и с возможностями наименьшего.

Но, соответственно, и лучшие отношения – те, которых могли желать бы все, и которые могут реализовать немногие (в пределе – никто, кроме тебя). Ты нужен и себе, и своим близким в своей уникальности, в своей неповторимости.

В таком отношении к другим людям заложены и внимание к ним, к их потребностям, к их боли; и внимание к себе, к уникальности своего Я, к развитию этой уникальности; а также и постижимость отношения (как рациональная, так и интуитивная). Рассмотрим далее, какие свойства присущи совершенным отношениям, лучшим из возможных, и какие модели совершенных отношений наиболее разработаны.

Приземленность и функциональность как главные, по Канту, недостатки, имеют своей противоположностью возвышенность (трансцендентность) и нефункциональность.

Ярким примером нефункционального отношения с античных времен является дружба. Именно дружбе Аристотель посвятил две книги своей самой большой работы по этике, где дружба предстает как полное и совершенное выражение моральной жизни. В дружбе греки видели совершенную форму любви, сообщество, в котором каждый видит в другом свое второе Я и ведет себя по отношению к другому как к самому себе. Аристотель утверждал, что даже семейная привязанность является формой дружбы и что самая естественная дружба – это дружба между мужем и женой, которая делает брак совершенным (Аббаньяно, 1996, с. 193). Как все прекрасное, полная и совершенная дружба редка и трудна и ее невозможно встретить на каждом шагу; но даже самые незначительные проявления дружбы придают повседневной жизни спокойную и приятную тональность, которая компенсирует многие из ее трудностей (там же, с. 195–196).

В чем проявляется нефункциональность дружбы? В том, что нельзя требовать от друга чего-то, что выходит за рамки дружбы. Взаимопомощь – это не обязанность дружбы, а дар и удовольствие и для того, кто получает помощь, и для того, кто ее оказывает. В самом конце XVII века Г.-В. Лейбниц определял любовь как «склонность находить удовольствие в благе, совершенстве, счастье другого человека, или (что то же самое) склонность соединять благо другого с нашим собственным благом». Такое понимание любви, считал философ, может объяснить бескорыстие любви, в лучших своих проявлениях не уступающей дружбе.

Возвышенность и близость к идеалу нравственного совершенства дружбы во многом объясняется отношением друг к другу настоящих друзей: «Друзья относятся друг к другу лучше, чем к остальным людям, то есть приблизительно так, как должны были бы относиться друг к другу все люди» (Альберони, 1991, с. 38).

Это «должны были бы» многим представляется недостижимым в земной жизни. Так, психотерапевт Л. Крабб в своей книге «Мужчина и женщина», в разделе «Единственный пример совершенных отношений», подчеркивает, что отношения Божественной Троицы сильно отличаются от отношений между людьми: «Отношения Божественной Троицы настолько совершенны, что Бог-Отец, Бог-Сын и Бог Дух Святой воспринимаются как Одна Личность». Крабб цитирует богослова Д.Б. Нокса, пытающегося определить своего рода стандарт для оценки любых взаимоотношений: «Доктрина Троицы показывает нам конечную стадию развития взаимоотношений. Главной характеристикой истинных взаимоотношений является направленность на нужды другого человека более, чем свои собственные» (Крабб, 2002, с. 97). Для людей же, в отличие от Святой Троицы, неплохо бы установить хотя бы и не совершенные, но хорошие отношения, резюмирует Л. Крабб – «это когда каждый партнер добровольно и активно отдает все, что у него есть, ради благополучия другого… на первом месте стоит самоотдача, а не развитие своего “я” или стремление к соответствию определенным стандартам и требованиям» (там же).

Критерий преобладания самоотдачи, безусловно, этически привлекателен, но с точки зрения совершенства кажется односторонним. Кроме того, его недостижимость преувеличена. У склонного к цинизму и мизантропии Мишеля Уэльбека появляются неожиданные приподнятые интонации, когда он говорит о жизни бабушки одного из своих главных героев: «В истории реально существовали люди… [которые] трудились весь свой век, трудились очень тяжело, исключительно во имя долга и любви, в буквальном смысле отдавая ближним свою жизнь, движимые долгом и любовью, притом никоим образом не считая, что приносят себя в жертву. Они, по сути, просто не видели иного способа прожить жизнь, кроме как даровать ее другим из побуждений долга и любви. Практически все подобные существа были женщинами» (Уэльбек, 2000, с. 48).

Вряд ли стоит специально обосновывать, что совершенные отношения лежат несколько ближе к самоотверженности, нежели к самопоглощенности. Но самореализация, долг перед собой, забота о себе в духовном плане не снимаются с человека, как бы ни отдавал он свою жизнь другим. И через переживание собственного уникального бытия, и через ощущение своей неповторимости и вненаходимости в попытках приближения к единству с другими, субъект медленно, ощупью движется к более гармоничным, более совершенным отношениям.

5.1. О совершенной любви[4]4
  Подробнее эта тема освещается нами в кн.: Иванченко Г.В. Логос любви. М.: Смысл, 2007.


[Закрыть]

Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества

прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится.

Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем;

когда же настанет совершенное, тогда то, что

отчасти, прекратится (1 Кор. 13:8–10).

Многозначность привычнейшего слова «любовь» (у Марины Цветаевой – привычного, «как глазам – ладонь, как губам – имя собственного ребенка…») просто поразительна. От бурных страстей до спокойного, ровного, порой почти не замечаемого ни самим человеком, ни окружающими, отношения к чему-либо (например, любовь к своей малой родине). От кажущейся непреложной, биологически обусловленной любви матери к своему ребенку до более поздних изобретений человечества: любви ученика к своему учителю, а учителя к ученику, любви к Богу, любви к музыке, поэзии… Отношение к любви почти во все эпохи было противоречиво, замешано на страхе, преклонении, ненависти, восхищении. Следствия пережитой и переживаемой любви также могут быть самыми разнообразными – от прилива жизненных и творческих сил, вдохновения, радости до отчаяния и безнадежного уныния, полной зависимости от прихоти и воли другого. Но за всем ошеломляющим разнообразием видов и типов любви стоит любовь идеальная, совершенная, лучшая из возможных.

Ролан Барт как-то назвал влюбленного «стихийным семиотиком» – «он все время читает знаки. Только тем и занят – то это знаки счастья, то знаки несчастья. На лице другого, в его поведении. Он прямо-таки во власти знаков» (Barthes, 1995, p. 788). М.Н. Эпштейн высказывает мысль о семиотичности и даже семиократичности любви – поскольку для нее существует только она сама (включая любящего и любимого), а значит, любой факт она немедленно претворяет в свой индивидуальный миф, в котором все случайное становится необходимым.

Тезис, возможно спорный, о семиотической, текстуальной природе любви и многие следствия из этого тезиса, на наш взгляд, легко просматриваются в ярком метафорическом представлении «закрытой» системы художественного текста Б.М. Гаспаровым: «…И автор, и читатель, и исследователь способны – с разной степенью отчетливости и осознанности, – ощутить текст в качестве потенциала смысловой бесконечности: как динамическую “плазменную” среду, которая, будучи однажды создана, начинает как бы жить своей собственной жизнью, включается в процессы самогенерации и регенерации. Таков парадокс языкового сообщения-текста, составляющий важнейшее его свойство в качестве орудия формирования и передачи смысла в коммуникативной среде: открытость, нефиксированность смысла, бесконечный потенциал его регенераций не только не противоречит закрытому и конечному характеру текста, но возникает именно в силу этой его конечности, создающей герметическую камеру, в которой совершаются “плазменные” смысловые процессы» (Гаспаров, 1996,с. 346).

Трудно устоять перед искушением транспонировать это замечательное определение в другой регистр: и любящий, и любимый, и исследователь способны – с разной степенью отчетливости и осознанности, – ощутить любовь в качестве потенциала смысловой бесконечности: как динамическую «плазменную» среду, которая, будучи однажды создана, начинает как бы жить своей собственной жизнью, включается в процессы самогенерации и регенерации.

Нужно ли обосновывать потенциальность смысловой Вселенной любви? Стоит ли подчеркивать близость состояния любящей души состоянию плазмы, состоянию времен сотворения мира? Способность любви «жить собственной жизнью», мало считаясь с привычками, планами и интересами своего носителя, тоже известна – а многим даже и слишком хорошо известна.

Остановимся на утверждении о процессах самогенерации и регенерации. Термины эти не вполне утеряли связь с породившим их медико-биологическим контекстом и в контексте экзистенциальном кажутся сомнительными. Но вот что говорит Х. Ортега-и-Гассет об «истинной любви»: «Обстоятельства могут лишить ее питательной среды; и тогда эта любовь будет чахнуть и превратится в трепещущую ниточку. И все же она не умрет» (Ортега-и-Гассет, 2003), то есть при малейшей возможности развернется во всей своей потенциальной красоте и силе.

«Регенерацией» любви в некотором смысле являются первые моменты просоночных состояний в периоды влюбленности. Сначала просыпаешься «как ты есть», индивидом, переходящим от сна к бодрствованию, ощущаешь затекшую конечность или с тревогой начинаешь понимать, что час уже не ранний; но обрывка «вчерашней» мысли или привычного ощущения (скажем, немыслимо несправедливой разлученности или, напротив, таинственного постоянства присутствия любимого) достаточно, чтобы восстановилась во всей тотальности прочная сеть влюбленности.

Закрытый и конечный характер текста, создающий саму возможность этой «герметической камеры», несколько иной, чем конечный и закрытый характер любви как системы, объединяющей (или разъединяющей) любящих.

Почему любви как системе необходима, даже, возможно, жизненно необходима закрытость? Она обеспечивает любви в начальный период возможность роста, как слабому ростку, заботливо укрытому от мороза, ветра, иссушающего зноя. Закрытость позволяет поддерживать напряжение связи – когда оптимальное, когда запредельное. Наконец, закрытость ставит человека перед необходимостью самому разрешать проблемы и коллизии, на свой страх и риск принимать решения. Ведь другие принципиально исключены из ситуации, вненаходимы. Как бы их советы ни были подробны, полезны и доброжелательны, реализовывать их придется самому.

Чем же обеспечивается закрытость системы? В первую очередь и более всего – тайной. Тайной, которая существует либо между двумя, либо хранима любящим, по тем или иным причинам не решающимся или не могущим высказать свою любовь (здесь мы не рассматриваем ту ситуацию, когда чувство, связывающее двоих, не является тайной ни для кого, кроме них самих, – отдельный и порой трогательный сюжет, но к сути тайны имеющий косвенное отношение). На «категорическом императиве» тайны настаивает Бальзак в «Неведомом шедевре»: «Любовь – тайна, любовь жива только глубоко в сердце, и все погибло, когда мужчина говорит хотя бы своему другу: вот та, которую я люблю» (Бальзак, 1985, с. 482).

Рождение любви – таинство, но дальше она может расти и в полнейшей тишине несказанности и безвестности для всего света, и на ярком свету явленности всем желающим это знать. Так упавшее на землю семя растения может прорасти и в глубокой тени, и на солнцепеке.

Брак либо другие формы обнаружения, «обнародования» тайны неизбежно снижают «давление» в «герметической камере». Может быть этим, а не только известным психологам «законом супружеской неверности» А. Аронсона (по которому в парах с большим стажем совместной жизни снижается чувствительность к похвалам и повышается чувствительность к критике) объясняются закономерности динамики отношений в паре. Вместе с тем для христианской культуры характерным и неслучайным является выражение «таинство брака». В силу своей неартикулированности сфера брачных отношений долгое время оставалась отчасти герметично закрытой, несмотря на явный характер отношений.

Как проявляется наличие тайны «внутри» системы? Это новые имена, ласковые прозвища, бесконечные вариации любимого имени, которые получает от нас любимый человек[5]5
  М.Н. Эпштейном был недавно предложен термин «эротонимика» и обозначены контуры научной дисциплины, возникающей на скрещении эротологии (науки о любви) и антропонимики (науки об именах людей).


[Закрыть]. Это и личная мифология отношений пары, своего рода «священная история». Истории разграничиваются на те, которые должны рассказываться, могут рассказываться всем или некоторым, не могут рассказываться почти никому и – вообще никому ни при каких обстоятельствах. Нарушение этих конвенций обычно болезненно по крайней мере для того в паре, кто хотел бы сохранить «все как было». Здесь чувство ярости у партнера «нарушителя» (даже если он сам собирался нарушить, но не успел сделать это первым) можно объяснять и через структуру игр по Эрику Берну, и через динамику власти и статуса в паре. Но ощущаемая обоими партнерами непоправимость нарушения конвенций хотя бы отчасти связана с закономерно следующим снижением напряжения в системе отношений.

Не забудем и такой «индикатор» закрытости, как сияющие глаза (о чем применительно к счастливым парам говорил еще Абрахам Маслоу, а можно вспомнить и пушкинское «я любовников счастливых узнаю по их глазам – в них сияет пламень томный, наслаждений знак нескромный»). Невысказанное в слове переливается через край, выявляет себя в лучезарности невербального, это феномен, близкий библейским «возговорившей молчи» и «воссиявшей тьме».

Требования закрытости, герметичности и необходимость открытости, действенного выявления себя в качестве любящего субъекта входят в неминуемый конфликт. Есть ли общий принцип разрешения этого противоречия? Далее мы постараемся изложить наше видение этого принципа, связанное с понятием совершенства любви.