Текст книги "Идея совершенства в психологии и культуре"

5.2. Отношения совершенствования

Микеланджело, как известно, видел суть мастерства скульптора в том, чтобы отсекать от куска мрамора все лишнее и проявлять ту форму, которая в нем кроется. Как выяснил Стефен Дриготас (Drigotas, 2002), похожим образом мы «лепим» друг друга в близких отношениях, суть которых состоит в том, чтобы способствовать движению партнера в направлении своего идеала. Его исследования обнаружили устойчивые связи, во-первых, между тем, как партнеры в близких отношениях воспринимают наши личностные качества (насколько они желательны, соответствуют идеалу) и как они ведут себя по отношению к нам; во-вторых, между тем, как они ведут себя по отношению к нам и тем, насколько мы движемся в направлении к нашему идеалу (или в обратном направлении); в-третьих, между нашим движением к идеалу или от него и степенью удовлетворенности как взаимоотношениями, так и жизнью в целом (эти две оценки хоть и взаимосвязаны, но лишь отчасти и друг друга полностью не определяют). Попросту говоря, если партнер видит во мне того идеального человека, каким я сам стремлюсь быть (а в этом многие мыслители усматривали сущность любви), и своим поведением поддерживает это мое стремление, то я действительно начинаю приближаться к этому идеалу, и моя удовлетворенность жизнью, как и удовлетворенность отношениями с этим партнером, возрастают. И наоборот, если взгляды партнера на то, каким я должен быть, не совпадают с моими, и его действия не способствуют моему движению к желаемому, то удовлетворенность жизнью и взаимоотношениями падает. Дриготас назвал эту закономерность «феномен Микеланджело», подчеркивая этим влияние на наше развитие той реальности, которую мы «лепим» в наших взаимоотношениях друг с другом.

В данном разделе мы попытаемся охарактеризовать то общее, что есть у всех отношений совершенствования, независимо от их продуктивности. Нередко возникают отношения, центром которых становится стремление переделать, «усовершенствовать» Другого. По сути, здесь то же нежелание принять реальность Другого, стремление так или иначе заслониться от нее.

Сразу сделаем оговорку, что об отношениях сложно судить как непосредственному наблюдателю, так и историку, изучившему «объект» своего исследования чуть ли не лучше, чем тот знал себя. «Что он Гекубе? Что ему Гекуба?» – но потребность не в анализе, а скорее в понимании как трагедий, так и видящихся беспроблемными, гладкими отношений великих людей, отнюдь не сводится к простому читательскому любопытству.

Давид Самойлов в «Общем дневнике» неоднократно возвращается к теме отношений Пушкина и его жены:

Мы слишком поспешно судим об отношениях Пушкина с Натальей Николаевной и о ней как о личности. Мы ничего не знаем (или мало) о нравственной стороне этих отношений, потому что это явление развивающееся, а для развития было слишком мало времени.

Пушкин успел полюбить Н.Н. как физическое существо, а она и этого в Пушкине полюбить не успела…

Катаклизм с Дантесом мог быть поворотным пунктом их отношений, за ним следовал бы новый период, где возможны три варианта:

1. Н.Н. развивается в духовное существо и становится ипостасью Пушкина или чем-то самостоятельным;

2. Н.Н. перерастает Пушкина духовно и духовно порывает с ним (самый невероятный вариант);

3. Н.Н. не развивается, и Пушкин уходит от нее, разлюбив ее физическое существо.

Мы бессознательно разрабатываем один из трех вариантов (чаще всего в нашем литературоведении, кроме Ахматовой) – первый и неправомерно переносим гипотезу в реальный период отношений Пушкина и Н.Н. (Самойлов, 1992, с. 105).

Примерно через месяц Самойлов снова возвращается к этой теме и записывает:

Краткость времени не дала Н.Н. стать жертвой Пушкина. Она была обречена.

И еще три дня спустя:

Пушкин заплатил жизнью за то, что в угоду своей страсти женился на Н.Н., не заставив ее полюбить себя, то есть преступил высший человеческий закон.

Скажут – тогда все так поступали. На то он и Пушкин, чтобы ответить за всех (там же, с. 106).

Сложность еще и в том, что отношения двоих не являются суммой их индивидуальностей, а неизбежно приобретают системные качества – весьма банальное, но от этого не менее верное утверждение.

Жена Льва Толстого делает в своем дневнике 2 апреля 1898 года следующую запись:

Все эти дни обшиваю Л.Н. Заметила ему гладью платки, сшила новую блузу, буду шить теперь панталоны. Мои знакомые меня спрашивают, почему я потухла, стала молчалива, тиха и грустна. Я им ответила: «Посмотрите на моего мужа, зато как он бодр, весел и доволен». И никто не поймет, что когда я жива, занимаюсь искусством, увлекаюсь музыкой, книгами, людьми, – тогда мой муж несчастлив, тревожен и сердит. Когда же я, как теперь, шью ему блузы, переписываю и тихо, грустно завядаю – он спокоен и счастлив, даже весел. И вот в чем моя сердечная ломка! Подавить, во имя счастья мужа, все живое в себе, затушить горячий темперамент, заснуть и – не жить, а durer[6]6
  Терпеть, существовать. – Фр.


[Закрыть], как выразился Сенека о бессодержательной жизни (цит. по: Дамм, 1999, с. 216).

Отношения совершенствования феноменологически проявляются в широкой сфере чувств, высказываний, поступков, от молчаливого неодобрения и беспокойства до прямых запретов и указаний. Но начинаются они, как правило, совсем иначе – с осознания собственных возможностей и способностей повлиять на личность другого. Аполлон Григорьев так вспоминал об этом первом периоде отношений с трепетно внимавшей каждому его слову женщиной: «я чувствовал… в ее глазах создающуюся душу. И верилось мне, что на мою долю выпало вызвать эту живую душу женщины из небытия в жизнь» (цит. по: Бройтман, 1997, с. 188).

Рано или поздно волнующая миссия Пигмалиона наталкивается на постепенность, запоздалость, нежелательное направление изменений личности другого и вызывает резкую реакцию.

Филлис Роуз в «Сравнительных жизнеописаниях» прослеживает c самого начала историю Чарльза Диккенса и Кэтрин Хогарт: «Диккенс намеревался громко заявить о себе. Он знал, что ему предстоит долго и упорно трудиться, а он любил все делать быстро. Ему хотелось иметь жену и детей. Он обладал страстной натурой и, выбрав себе спутницу жизни, искренне к ней привязался. Они стали одним целым» (Роуз, 2003. с. 223). Но Кэтрин, почти каждый год рожавшая сына или дочь, сидевшая дома, анемичная и малоподвижная, не могла соответствовать ожиданиям своего мужа. Много лет спустя Диккенс уверял, что у них с Кэтрин никогда не было ничего общего. Он приложил немало усилий, чтобы создать образ непонятого гения, обреченного на союз с недалекой, невзрачной особой. С течением лет, за которые Кэтрин родила ему десять детей, он начал испытывать к ней отвращение, которое трудно объяснить лишь тем, что она обленилась и подурнела. Влюбившийся в актрису Эллен Тернан Диккенс сочинил и изложил в «Таймс», а потом и в издаваемом им самим журнале «Домашнее чтение» версию своего разрыва с Кэтрин как историю трагической несовместимости гения и чудовища.

Случай с Диккенсом особый в том плане, что почти любая спутница жизни казалась бы рядом с ним ленивой и вялой, так энергичен и неутомим был он. Казалось, Диккенс ставил цель, хотя бы шутки ради, измотать всякого, кто оказывался рядом, пишет Ф. Роуз (там же, с. 246); возможно, это давало ему ощущение превосходства над теми, кто не выдерживал его темпов. Во всяком случае, так он терзал и Кэтрин, и своего друга У. Коллинза. Последнего это пугало: «Человек, ничего не делающий вполсилы, страшит меня».

Со временем Диккенс не стал лучше разбираться в себе и уж тем более не научился сочувствию. Как в годы совместной жизни с Кэтрин он перекладывал ответственность за все семейные неудачи на нее, так в последние свои годы он относил все свои беды на счет сыновей, обвиняя их в лени и вялости, которые, по его мнению, они унаследовали от матери.

Требования совершенства оказываются особенно жесткими, когда их основанием является автобиографический миф, творимый писателем или поэтом. Ярким примером выступает отношение Александра Блока к его жене в контексте сакрального ряда событий, понятного только посвященным, в контексте автобиографического мифа, равно определяющего «и осмысление эмпирической реальности, и “поэтику” жизненного поведения Блока, и развитие “макросюжета” его лирической трилогии, и ряд сюжетных ходов в драмах, и систему символических мотивов его творчества» (Магомедова, 1997, с. 15).

Автобиографический миф Блока восходит к философии любви Вл. Соловьева. Любящий, по Вл. Соловьеву (статья «Смысл любви»), восстанавливает идеальный образ (или, по его формулировке, «образ Божий»), потенциально присутствущий в каждом человеке, но закрытый от обычного взгляда в своем эмпирическом бытии.

Для Бога его другое (то есть вселенная) имеет от века образ совершенной женственности, но Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с Ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама Вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней (Соловьев, 1991, с. 113).

Блок был убежден, пишет исследовательница его творчества Д. Магомедова, как в земном воплощении Софии, воспринятом через Вл. Соловьева, так и в собственной призванности к ее освобождению из плена земного зла. Здесь – исходная точка формирования блоковского автобиографического мифа. В неоконченном письме Л.Д. Менделеевой от 16.09.1902 убежденность в их общей судьбе в сфере идеального бытия высказывается с предельной обнаженностью:

Дело в том, что я свято убежден в существовании таинственной и малопостижимой связи между мной и Вами <…> отсюда совершенно определенно вытекает то, что я стремлюсь давно уже приблизиться к Вам <…> разумеется, это и дерзко, и в сущности даже недостижимо <…> однако меня оправдывает продолжительная и глубокая вера в Вас (как в земное воплощение Пречистой Девы или Вечной Женственности, если Вам угодно знать)… (цит. по: Магомедова, 1997, с. 17–18).

Однако расхождения между «текстом жизни» и «текстом литературы» начинаются тут же. Л.Д. Блок вспоминает, как по ее просьбе поэт впервые показал ей четыре стихотворения, в двух из которых она себя не увидела: «Меня тут нет. Во всяком случае, в таких и подобных стихах я себя не узнавала, не находила, – и злая ревность “женщины к искусству”, которую принято так порицать, закрадывалась в душу» (цит. по: Магомедова, 1997, с. 17–18).

Через много лет, когда отношения между А. Блоком и его женой оказались непоправимо нарушенными, Блок не оставил идею высокой, таинственной миссии и пишет Любови Менделеевой 12 ноября 1912 года:

Каждый день я жду момента, когда эта гармония, когда-то созданная великими и высокими усилиями, но не укрепленная и подтачиваемая и нами самими, и чужими, врагами, – в течение десяти лет, – разрушится. То, что ты совершаешь, есть заключительный момент сна, который ведет к катастрофе, – или – к разрушению первоначальной и единственной гармонии…

Переводя на свой язык, ты можешь назвать эту катастрофу – новым пробуждением, установлением новой гармонии (для себя и третьего лица). Я в эту гармонию не верю, я ее проклинаю заранее не только лично, но и объективно. Она – низшего порядка, чем та, которая была достигнута когда-то, и в том, что это так, я клянусь всем, что мне было дорого и есть дорого (там же, с. 85).

Здесь, безусловно, не только и не столько «наивный эгоизм», эгоцентризм. Это именно идея собственной высокой миссии в духе Блока – освободить из земного плена Елену-Софию, а для этого сурово и неуклонно заставлять ее последовательно отказываться от всего земного.

Близкий сюжет имплицитно содержится и в средневековом сказании о Гризельде – только преодоление несчастной женщиной испытаний и искушений делает ее совершенной и достойной любви ее мужа. Порой требование совершенства женщины вызвано было не требованием послушания, а еще более необычными задачами. Николай Федоров полагал необходимым совершенствование женщины через преодоление чувства естественного чадолюбия у женщины и обращения ее к отцелюбию, к глубокому состраданию к родителям и предкам. Патрофикация (воскрешение предков) предполагает воспитание женщин именно в таком ключе: «В женщине нужно воспитывать главным образом дочь человеческую, внучку, правнучку и потом лишь мать» (Федоров, 1982, с. 418). Конечно, совершенствоваться ради дела воскрешения должна и мужская половина человечества (Федоров считал, что прогресс заключается в осознании новым поколением своего превосходства над умершими, что делает невозможным преодоление неродственного состояния мира в целом; патрофикация же предполагает действительное совершенствование, полное знание себя). Но роль женщины в деле всеобщего воскрешения предполагалась особой: побуждать к подвигам, утешать при неудачах, чутко следить за возвращением к жизни умерших и т. п.

Мужчина вовсе необязательно сознательно строит миф о себе – он и слов-то этих порой не знает, но собственное превосходство ощущает и всячески подчеркивает. Преобразовательный пафос в отношении женщины был присущ советской литературе как литературе тоталитарного общества. Составитель антологии советской поэзии «Уткоречь» Д. Галковский говорит о замешанности темы «советской женщины» на гомосексуализме советского общества, причем в его варварски естественном, неотрефлексированном варианте: «Советскому человеку не нравятся женщины, а почему – он вроде бы не знает и знать не хочет» (Уткоречь… 2002, с. 23). Женщина, как существо презираемое, должна быть перевоспитана в мужчину; однако «уже реконструированная женщина (комбинезон, кувалда в мускулистых руках) производит на советского человека устрашающее впечатление и дополняет гомосексуальную тему темой мазохизма» (там же).

В 1920–30-е годы женщину укоряют и перевоспитывают как носительницу быта, мелкобуржуазной стихии:

 
Потушена лампа.
Свеча зажжена.
И плачет дитё,
И скулит жена:
«На рынке нет пшена».
<…>
Товарищи, дома
У всех жена,
И каждому
С нею жить,
И каждому надо
Проблему пшена,
Товарищи, разрешить.
Давайте же скажем жене и стране:
«Домашности – стороне.
Пшеном мы питаем
Плавильную печь,
И если не хватит пшена,
Мы сами готовы
Горючим лечь
В плавильную печь, жена!»…
 

(И.Уткин, 1931 год).

В послевоенные годы, в особенности в прозе «деревенщиков», женщину, напротив, попрекают ее излишней эмансипированностью, забвением вековых традиций подчинения, непрерывной работы, самоотверженного служения близким. Создается впечатление, что женщина, сколько ее не совершенствуй, мешает прогрессу и процветанию общества. Да и можно ли добиться совершенства пересотворенной женской природы?

Такое впечатление навеяно отнюдь не только российскими реалиями. Надо быть сумасшедшим, чтобы любить такие не поддающиеся совершенствованию создания, которые явились в мир специально, чтобы «пожирать» нас, резюмирует Жан-Поль Сартр (1997, с. 383) стихи Леконта де Лиля, ок. 1848 г., в том числе –

 
Вдруг в этой девочке я женщину увидел,
Капризная любовь с игрой жестоких сил –
Какой ее Господь навеки сотворил.
 

Еще ближе к разгадке безуспешности попыток совершенствования женщины (пусть даже иронически) подходит Дмитрий Быков:

 
И когда одевался, нескладный,
От смущения полуслепой, –
Вдруг увидел я глаз ее жадный,
Быстрый, маленький, злобный, тупой,
И под дулом дремучего взгляда –
О, последний, мучительный штрих! –
Вмиг я понял: России не надо
Ни меня, ни терзаний моих.
Все пожрут эти голые долы.
Даже если я трижды умру,
Все больницы и сельские школы –
Все провалится в эту дыру!
Все погибнет – бесплотно, бесплодно,
Я предчувствовал это давно,
Эта бездна другой соприродна,
И они ненасытны равно…
 

Показателен момент озарения: «вдруг увидел… вмиг я понял…». Правда, говорил М.М. Бахтин, «еще никогда не была родной человеку, не приходила к нему изнутри, а не извне, она всегда была одержимостью» (Бахтин,1996, с. 67). Именно одержимость и является основным признаком стремления к совершенству, пишет практикующий психоаналитик юнгианской школы М. Вудман:

Одержимость появляется, когда вся психическая энергия, которая должна распределяться в разные части личности для их гармоничного взаимодействия, концентрируется в какой-то одной сфере, тогда как остальные части личности испытывают дефицит энергии. Одержимости всегда сопутствует полное оцепенение человека, когда он превращается из живого существа в некую окаменелость, в часть скульптуры, и находится в плену своего комплекса. <…> Погоня за совершенством – это стремление выйти из потока жизни или, что еще хуже, никогда не входить в этот поток (Вудман, 2006, с. 68–69).

Мы много говорили об отношениях совершенствования, в основном связывая их с отношением мужчины к женщине. С эволюционной точки зрения такая направленность понятна, поскольку когда-то превосходство в физической силе и выносливости было важным аргументом в пользу превосходства мужского пола в целом. Но, очевидно, «монополия» совершенствования не могла оставаться за мужчинами; кроме того, напряженность и нерефлексивность совершенствующей миссии мужчины позволяют предположить, что опорой здесь служит не сила, а уязвимость и страх. Некогда в детстве даже в самой теплой семье ребенок неизбежно испытывал травматическое воздействие, связанное либо с эмоциональной «избыточностью», либо с эмоциональной «недостаточностью»: «Каждый ребенок прежде всего ощущает предательство со стороны человечества из-за налагаемых родителями ограничений» (Холлис, 2006, с. 59). Более того, ребенок опасается всесилия родителей, прежде всего матери; ее ранний образ в представлениях ребенка выступает как образ властительницы над жизнью и смертью, и то, что ребенок живет и пользуется материнской заботой, доказывает лишь, что мать не воспользовалась своей «злой» властью (Роде-Даксер, 2003).

Далекие от совершенства отношения, в которые был вовлечен ребенок, вызывают у него желание совершенствовать близких таким образом, чтобы получить «беспредельно щедрого» или «бесконечно внимательного» родителя в своем партнере либо супруге. Совершенство может быть потребовано и от детей, чьи интересы игнорируются и чья задача – реализовывать родительские мечты. Так, Гидон Кремер в своих воспоминаниях говорит о том, что с юных лет его родители стремились оградить его от всего, что не связано с игрой на скрипке: «Однажды в школе был устроен костюмированный бал, и мама преподнесла мне сюрприз – костюм шахматного короля. Костюм был роскошный, принес мне успех и получил приз. Счастливым же меня сделало другое – сшив этот костюм, мама признала за мной право на увлечение, не имевшее никакого отношения к скрипке» (Кремер, 1995, с. 83). Бетти Фридан в своей не потерявшей актуальности «Загадке женственности» напоминает о «воплощении» детьми бессознательных желаний своих родителей, в особенности матерей, и говорит о том, что в последние годы мечты матерей, которые приходится воплощать детям, все более инфантильны. Матери, так и не ставшие зрелыми, вынуждены искать компенсации с помощью детей и все меньше способны оторвать себя от ребенка (Фридан, 1994, с. 361). По данным недавнего исследования, проведенного сотрудниками научного центра психического здоровья РАМН, поведение лишь 3–4 % российских матерей можно назвать по-настоящему материнским. Другие своим поведением провоцируют различные отклонения в психическом и физическом развитии ребенка (Известия, 25.08.06, с. 9).

В счастливой семье, писал Иван Ильин, воспитывается «человек с неповрежденным душевным организмом, который сам способен органически любить, органически строить и органически воспитывать. Детство есть счастливое время жизни: время органической непосредственности; время уже начавшегося и еще предвкушаемого “большого” счастья; время, когда все прозаические “проблемы” безмолвствуют. А поэтические проблемы зовут и обещают; время повышенной доверчивости и обостренной впечатлительности; время душевной незасоренности и искренности; время ласковой улыбки и бескорыстного доброжелательства. Чем любовнее и счастливее была родительская семья, тем больше этих свойств и способностей сохранится в человеке, тем больше такой детскости он внесет в свою взрослую жизнь; а это значит – тем неповрежденнее останется его душевный организм» (цит. по: Сиземская, Новикова, 2004, с. 205). И.Ильин проводит тем самым мысль о том, что только счастливое детство создает возможность формирования отношений, близких к совершенным.

Детско-родительские отношения еще и потому важны для анализа совершенных отношений, что в некотором смысле могут служить примером совершенной любви. «Не выражено ли в родительской любви с ее убывающим правом собственности – некое изначальное свойство любви вообще как самоотречения и самозабвения?» – задается вопросом М. Эпштейн и приводит слова апостола Павла: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего…» И тогда подлинной сущностью любви и выступает «неревнование, нестяжательство, в которых родительская любовь проходит жесточайший искус и аскезу» (Эпштейн, 2003а, с. 69).

Но младенец не только совершенствует способность своих родителей к любви, он совершенствует и отношения родителей с реальностью прошлого – через более полную и непосредственную связь родителей с родом, и с реальностью будущего – унимая тревоги и настороженность. «Младенец – незапертая дверь во всю нашу жизнь. Любое будущее может посягнуть, вломиться, настичь, – но нет страха, потому что это будущее – не за прочными засовами, оно к нам вхоже, растит нашего младенца, каждый день что-то в нем обновляет, будничное и хлопотливое, как няня» (там же, с. 182).

Наконец, Михаил Эпштейн противопоставляет «любовь к совершенству, к расцвету жизненных форм в их завершенности» совершенной любви, которая оказывается родительским чувством, сходным с божественной милостью и жалостью к людям, которое обращается и на иных людей, открывающихся в младенческой беззащитности, слабости, неоформленности. «Ни разумно-социальной, – утверждает автор «Отцовства», – ни возвышенно-гуманистической, никакой другой любовью я не могу любить чужих людей, пока не проник в них с того заповедного входа, где они – как дети мои и до смерти останутся детьми» (там же, с. 190).

Но есть открытие несовершенства – и открытие несовершенства. Это открытие может и заставить нас проникнуться сочувствием к несовершенному и беззащитному в других людях; но может и укрепить нас в догадке о собственной непогрешимости, догадке о своем совершенстве. Я. Кротов эксплицирует своеобразную позицию в отношении этого второго «открытия несовершенства», считая его противоположностью святости: «Совершенен лишь Бог, пытаться быть совершенным означает повторять грехопадение. Святость есть обнаружение своего несовершенства. Примечание: обнаружение чужого несовершенства не есть святость, вообще не есть усилие, не есть достижение человеческого разума. Чужое несовершенство человек осязает безо всякого усилия. <…> Ничто так не противостоит святости как стремление покончить с чужим несовершенством, особенно – запретить его. Желание усовершенствовать другого по определению есть проявление собственного несовершенства» (Кротов, http://www.krotov.info/yakov/3_vera/1_vera/16_saints.htm).

Требовать от другого совершенства означает по сути требовать невозможного, призывать к прекращению развития (вплоть до смерти, как в рассказе Х. Кортасара «Мы любим Гленду»). Агрессию нередко объясняют желанием изжить чужое несовершенство. Особенно «невыносимым» является несовершенство того, чьи совершенства так недавно казались нам непревзойденными. В безвозвратно рушащихся отношениях любви или дружбы производится своего рода инверсия: любимый(ая) из воплощения Добра, Красоты, Блага становится воплощением Совершенного зла, Совершенного коварства и т. п. (см. 38-ю теорему Спинозы – «Если кто начал любимый им предмет ненавидеть, так что любовь совершенно уничтожается, то вследствие одинаковой причины он будет питать к нему большую ненависть, чем если бы никогда не любил его, и тем большую, чем больше была его прежняя любовь»).

Наши отношения с другими людьми, в которых появляется желание совершенствовать другого, безусловно, связаны и с тем, как мы осуществляем самосовершенствование, верим ли мы в самих себя, или исполняем некие обряды самосовершенствования, повинуясь чувству долга, без какой бы то ни было уверенности в результате: «…Если мы не верим в самих себя, если мы не верим в эти глубины, из которых может вырасти непостижимо великое, то мы не можем также и другого одарить свободой, позволяющей ему стать самим собой, неожиданным и непостижимым человеком…» (Антоний, митрополит Сурожский, 2000, с. 17).

Итак, отношения, основой которых выступает «миссия совершенствования», оказываются слепыми в отношении не только возможностей Другого, но и своих собственных. Вся энергия взаимодействия направлена на поиск несовершенств и назидания по их преодолению, причем совершенство носит характер заранее заданного, застывшего образца.

Если есть образцы, то можно говорить и о выборе. Сальваторе Мадди (Maddi, 1998) принадлежит идея о двух видах выбора: выбор неизменности (выбор прошлого) и выбор неизвестности (выбор будущего). Это более или менее объективный параметр, задающий направленность выбора. Ясно, что выбор неизвестности принципиально менее детерминирован прошлым человека и его актуальными обстоятельствами. Д.А. Леонтьев и Е.Ю. Мандрикова (2005) добавляют к этому параметру второе измерение: активность либо реактивность выбора. Объединение двух параметров позволяет выделить активный выбор неизвестности (выбор будущего), активный выбор неизменности (выбор прошлого) и реактивный выбор, деление которого на выбор прошлого или будущего лишено смысла. Мы «просто» реагируем на стимул, на случайное, а не необходимое (неважно, необходимое с точки зрения прошлого либо будущего). Обычно при этом нет осмысленных оснований выбора, нет сознания ответственности за выбор.

Активный выбор неизменности сознательно консервативен («остановись, мгновенье, ты прекрасно!»). Активный выбор неизвестности (выбор будущего) опирается на то, чему только предстоит развиваться, на то, что еще не существует как устойчивая диспозиция или тенденция.

Если анализировать отношения любви, то активность и реактивность не так уж различаются в этом поле (нередко, кстати, влюбленные нет-нет да и задумываются, кто же из них был инициатором сближения, разрыва и любых других изменений). И процесс, и последствия реактивного выбора и выбора неизвестности, в противоположность выбору неизменности, на наш взгляд, могут быть феноменологически сходными. Оба могут быть мгновенными и казаться необратимыми. Однако есть импульсивность как слабая произвольность регуляции и импульсивность как непреложность, единственность, нравственная безальтернативность поступков. Важнейшее отличие выбора неизвестности от реактивного выбора связано с «чувством пути», ощущением аутентичности в выборе неизвестного (Леонтьев, 2006а).

Активный выбор неизменности, выбор, основывающийся на прошлом, на уже известном, например, на невероятном совпадении вкусов и взглядов, кажется залогом продления любви «до тех пор, пока смерть разлучит нас». Еще в XVII веке Ж. де Лабрюйер ностальгически писал о «былых временах», когда «брак считался столь серьезным делом, что его обдумывали долго, всесторонне и тщательно. Женившись, мужчина связывал себя навеки со своей женой, хороша она была или плоха…»

Рефлексия уводит от реактивного выбора, но может привести и к выбору неизменности, и к выбору неизвестности. Выбор неизменности можно совершать, считая, что знаешь себя. Как говорил О. Уайльд, «хорошо знают себя только поверхностные люди». Но, наверно, бесспорнее и важнее по последствиям то, что приверженец активного выбора неизменности и Другого будет воспринимать сквозь призму своих определенных и жестких представлений, идеалов. Когда совершается выбор неизменности, возникает желание изменить, деформировать (под предлогом совершенствования или возвращения к «исходному» состоянию) любимого человека. Влюбленный, совершивший реактивный выбор, вероятнее всего будет более или менее равнодушен к «психологическим тонкостям». Только когда выбор был выбором неизвестного – возникает иная интенция: вглядываться, прислушиваться к уникальным (и какое счастье, если созвучным с твоими) изменениям Другого.

Любить человека таким, каким он может стать, и есть выбор влекущей, чарующей неизвестности. Парадокс выбора в любви можно сформулировать так: мы выбираем человека таким, каким он еще не был, не стал, возможно, не будет и не станет, – но может стать.

Значит ли это, что любви противопоказано совершенствующее отношение?

Подумаем, что ожидает влюбленный от любимого? «Как поэту – мне не нужен никто (над поэтом – гений, и это не сказка!), – формулирует Цветаева, – как женщине, то есть существу смутному, мне нужна ясность, и существу стихийному, мне нужна воля, воля другого ко мне – лучшей» (2001, с. 312). Только удержанием – хочется сказать даже не перспективы, а трансспективы Другого, – удается помочь ему (или ей) в бесконечном становлении, обретении себя, самосовершенствовании.

Но нередко мы не хотим быть воспринятыми только в лучезарном ореоле, хотим, чтобы нас любили со всеми нашими особенностями, привычками, недостатками («полюбите нас черненькими, а беленькими нас всяк полюбит»). Перед тем как измениться, расцвести, расправить лепестки бесчисленных возможностей, мы хотим рискнуть и продемонстрировать любимому наше скрытое Я. «Что меня разлучило с НН. – Моя правда, правда всего моего существа, намеренно-резко подчеркнутая, чтоб знал с кем имеет дело (Потом забыл бы, ибо – люби он меня – я бы, конечно, стала другой!)» (Цветаева, 2001, с. 137).

Почему же мы готовы рисковать, хотя «беленькое» Я уже вот-вот проклюнется? Надо полагать, одна из причин этого – желание понять, в сколь широких или узких пределах можно будет меняться вместе. Доверие возможно, даже если диапазон окажется крайне узок; но тогда придется двигаться вперед ощупью, осторожно и небезоглядно. А выбор неизвестного привлекает еще и широким дыханием свободы и простора, распахнутого мира возможностей.

Итак, подведем некоторые итоги. Несовершенные отношения мучительны или, по меньшей мере, дискомфортны: они как клетка, изготовленная для французского кардинала, обвиненного в измене родине, – клетка, в которой он не мог ни выпрямиться, ни прилечь. В то время как совершенные отношения таковы, что их можно и не замечать, как не замечается здоровье и смысл жизни, когда они есть, что было отмечено еще древнекитайскими мудрецами: «Когда любовь братьев, почтительность сыновей и взаимное уважение братьев достигают совершенства, они воспринимаются как нечто естественное и о них даже никто и не задумывается» (Хун Цзычэн, 1988, с. 117).