Текст книги "Империя и нация в зеркале исторической памяти: Сборник статей"

Вызов сарматизма

В 20–30-х годах XVII века казачество стало важным фактором в военной политике Речи Посполитой. Казацкие сабли не только охраняли православных епископов-«нелегалов» от гнева польской власти, но и успешно защищали ту же самую власть от турецкой военной опасности, как это случилось под Хотином в 1621 году. Новоприобретенная популярность казачества и его военный потенциал способствовали попыткам «интеллектуальной приватизации» и «национализации» казачества не только со стороны Касияна Саковича и его учеников, но также и со стороны некоторых польских публицистов. Путь к потенциальному включению казачества в состав польской политической нации в широком смысле этого слова проходил через идеологию польского сарматизма.

Сарматизм, господствовавший в Польше XVI—XVIII веков, базировался на мифе о сарматском происхождении польского народа и служил базой для создания политической модели польской нации. Составными компонентами сарматской идеологии были убежденность в превосходстве польского государственного устройства над всеми другими системами правления, трактовка «золотой вольности» как наивысшей общественной ценности и представление о Речи Посполитой как об оплоте христианства в его борьбе с мусульманской опасностью. Идеология сарматизма, которая во второй половине XVII столетия под влиянием контрреформации и длительного периода преимущественно неудачных для Польши войн стала символом ксенофобии и ультракатолицизма, имела другую направленность и функциональную нагрузку в первой половине столетия. По мнению Тадеуша Улевича, которое разделяет Януш Тазбир, вначале сарматская идея выступала интегрирующим фактором, способствующим объединению различных этнических и языковых элементов в составе Речи Посполитой.[453]453
  О развитии сарматской идеологии в Польше см.: Ulewicz T. Sarmacja: Studim z problematyki słowińskiej XV—XVI w. Kraków, 1950; Idem. Zagadnienie sarmatyzmu w kulturze i literaturze polskiej. (Problematyka ogólna i zarys historyczny) // Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagellońskiego. 1963. № 59. Prace Historycznoliterackie. № 5. Filologia. № 9; CynarskiS. The Shape of Sarmatian Ideology in Poland // Acta Poloniae Historica. 1968. Vol. 19; Dzieje Polski / Ed. Jerzy Topolski. Warszawa, 1976. S. 353; TazbirJ. Polskie przedmurze Chrzescijańskiej Europy: mity a rzeczywistość historyczna. Warszawa, 1987.


[Закрыть]

В определенном смысле сарматизм был своеобразной формой польского «похода на Восток» и служил идеологическим обоснованием польской экспансии в Восточной Европе. В рамках созданной Люблинской унией Речи Посполитой он был призван дать уравненной в политических правах, но неоднородной по этническому и конфессиональному признаку польской, литовской и русской шляхте ощущение принадлежности к единой семье. Сарматизм в этническом отношении ассоциировался прежде всего с Польшей и широко открывал двери постепенной полонизации для литовской и русской шляхты.

Творчество польского публициста и «певца» Сарматии Шимона Старовольского вызывает особый интерес у исследователей польской и украинской идентичности как интересная попытка представить «руськую» и литовскую шляхту частью польско-сарматского народа и включить в эту национальную модель украинское казачество. Очевидно, первый шаг в этом направлении был сделан Старовольским в опубликованной в 1628 году в Венеции книге «Eques Polonus». В этой брошюре, которая рассказывала Европе о польской шляхте, защитнице христианской Европы, отдельная глава была посвящена запорожскому казачеству.[454]454
  См.: Грушевський М. Iсторiя Украïни-Русi. T. 7. C. 572.


[Закрыть]

Тему казачества Старовольский продолжил в работе «Sarmatiae bellatores» («Сарматские воины»), которая увидела свет в 1631 году[455]455
  См. польский перевод этой работы: Szymona Starowolskiego wojownicy sarmaccy / Przełożył, wstępem poprzedził i przypisami opatrzył Jerzy Starnawski. Warszawa, 1978.


[Закрыть]. В этом издании в своеобразный иконостас польского сарматизма были включены, наряду с Мешко I, Болеславом Храбрым, Стефаном Баторием и другими польскими королями, также киевский князь Владимир Великий, князь Михаил Глинский, князья Острожские и некоторые другие представители русинских княжеских родов. Но наибольшее удивление с современной точки зрения может вызвать занесение в список примерно из 130 «сарматских воителей» предводителей украинского казачества: Остафия Дашковича, Гавриила Голубка, Григория Лободы и Петра Конашевича-Сагайдачного, которых Старовольский считал людьми низкого происхождения.

В биографическом очерке об Остафии Дашковиче, который здесь называется русином и гетманом запорожских казаков, Старовольский, словно оправдываясь за включение в книгу биографий людей незнатного либо сомнительного шляхетского происхождения, отмечает: «Следует оценивать людское благородство не на основании славы предков, а на основании их собственных поступков. Лучше добыть славу выходцу из простого люда, чем заслужить презрение отпрыску из благородного рода». В очерке о Григории Лободе (который в книге ошибочно называется Яном) Старовольский снова возвращается к теме благородства. Он ссылается на Сенеку для подтверждения своих мыслей о том, что знатное происхождение не делает человека благородным, и отмечает, что дух является признаком благородства. В биографии Петра Конашевича-Сагайдачного Старовольский говорит, что, несмотря на незнатное происхождение, Конашевич-Сагайдачный обладал «незаурядным» и «благородным» умом.

В очерках Старовольского о казацких предводителях привлекает внимание не столько безапелляционное отнесение их к людям низкого происхождения (Остафий Дашкович, скорее всего, происходил из древнего боярского рода, а историографическая дискуссия о шляхетском происхождении Конашевича-Сагайдачного продолжается и по сей день), сколько готовность отнести людей именно с такими характеристиками – православных русинов незнатного происхождения – к пантеону польских героев, в который в книге вошли даже не все польские короли. Отношение Старовольского к казачеству в его изданиях 1628—1631 годов до определенной степени отражало атмосферу восхищения казачеством в польском обществе в первые годы после Хотинского сражения 1621 года, в котором казаки Сагайдачного помогли спасти Речь Посполитую от верного поражения в конфликте с Турцией.

Ситуация значительно изменилась в 30–40-х годах XVII века, когда навеянные Хотином идеи об инкорпорации казачества в состав польской нации через культурную «сарматизацию» и включение в «рыцарское» сословие быстро теряли своих сторонников. Королевская власть и шляхта однозначно отвергли все претензии казачества на шляхетские права, когда после смерти Сигизмунда III казакам не было разрешено принимать участие в избрании нового короля. Вместе с общественными настроениями эволюционировала и поэзия Старовольского. Среди прочего этому способствовали новые казацкие восстания, усиление влияния контрреформации в Речи Посполитой и рост религиозной нетерпимости.[456]456
  См.: LewandowskiI. Wstęp // Starowolski S. Wybór z pism. Wrocław; Warszawa; Kraków, 1991. S. xxi-xxvii.


[Закрыть]

В 1648 году, уже после начала Хмельниччины и первых поражений польского войска, Старовольский издал книгу «Prawy rycarz» («Настоящий рыцарь»). В этом издании он делит всех христианских рыцарей на три категории: настоящих (праведных), т. е. католиков; еретиков, т. е. протестантов; и схизматиков, т. е. православных. Последних он называет «отщепенцами» и «главными неприятелями». В новой работе Старовольского внеконфессиональный рыцарь-сармат 20–30-х годов XVII века отчетливо трансформируется в моноконфессионального (католического) рыцаря-поляка, а характерный для раннего сарматизма взгляд на Речь Посполитую как на оплот всего христианства трансформируется в понимание Польши как оплота католицизма. Православная Русь, таким образом, легко превращается в главного врага этого «оплота», заняв место традиционного мусульманского соперника или значительно потеснив его в этом отношении.

Конфессионализация образа «правого рыцаря» Старовольским ознаменовала резкий отход от предыдущих попыток польских публицистов трактовать казаков в первую очередь как христиан-соратников. Этому способствовала и занятая казаками позиция в защиту православия, которая осложняла любые попытки включения казачества в состав новой модели польской политической нации. Приняв во второй половине XVII столетия религиозно-эксклюзивный характер, сарматизм не смог инкорпорировать казачество в состав политической нации Речи Посполитой, но серьезно повлиял на формирование самосознания и идентичности казачества, становление его системы ценностей, идеалов, мировоззрения.

Уже упомянутые ранее «Вирши» Касияна Саковича дают четкое представление о влиянии сарматской идеологии и сарматских ценностей на формирование образа казачества в «руськой» среде первой половины XVII века. В «Виршах» отчетливо ощущается присутствие идеи «золотой вольности», которая была чрезвычайно популярна в ранней новой Польше и стала «визитной карточкой» шляхетского политического мышления и польского сарматизма. Сакович представляет вольность как «наибольшую ценность между всеми» и пишет:

 
Золотая вольность – так ïï называють
Доступити ïï всi пильне ся старають
Леч она не кождому может бити дана,
Только тим, що боронять ойчизни i пана,
Мензством iп рицерi в войнах доступують,
Не грошми, але кров’ю ся iп докупують.
 

По убеждению Саковича «Войсько запорозькоє вольностi набило / Тим, що вiрне ойчизнi i кролям служило» («Запорожское войско приобрело вольность, потому что верно служило отчизне и королям»).

Главной категорией, которой авторы «Виршей» определяют социальный и морально-этический статус Сагайдачного и казачьего войска в целом, является категория рыцаря. Предваряет публикацию «Виршей» изображение герба Войска Запорожского со стихотворным пояснением к нему, где рисунок герба, который тривиально трактуют сегодня как изображение казака с мушкетом, объясняется как изображение рыцаря (рицера). Рыцарь, согласно тексту «Виршей», является воином, тем, кто с оружием в руках защищает свою отчизну (ойчизну) и своего монарха (короля). И гетман Сагайдачный, и рядовые казаки выступают в «Виршах» как «зацнi рицарi». «I жадноє рицарство в нас не єст так славно / Як запорозькоє и неприятелєм страшно», – отмечает Сакович. Представление казаков как рыцарей, которые защищают отчизну и короля, определяло их как специфическое сословие, хотя и не равное шляхетскому по своему статусу, но все же стоящее выше, чем простой люд и мещанство, и заслуживающее особых прав и свобод.

Одной из характерных черт «Виршей» является присутствие сарматской идеи христианского оплота и достаточно отчетливая идентификация с общехристианскими ценностями и ориентирами, когда речь идет о войне с неверными. Для того чтобы подчеркнуть заслуги Сагайдачного перед христианством, в частности его роль в победе под Хотином, автор «Виршей» утверждает, что Сагайдачный «…волiв сам рану подняти / Нiжли би поганину християн видати» («предпочел сам быть раненым, чем выдать неверному христиан»). В «Виршах» также отмечается роль Сагайдачного в освобождении христианских невольников и с восторгом рассказывается о его походе на Кафу.

При очевидной общехристианской направленности большей части «Виршей» не стоит забывать о том, что это произведение было создано учителем православной коллегии во время острой борьбы между новой православной иерархией, утвержденной с помощью Сагайдачного, и униатской церковью, поддерживаемой королевской властью. Вполне естественно, что под преданностью Богу автор прежде всего понимал преданность православной церкви. Касиян Сакович, отмечая заслуги Сагайдачного перед христианством, называл его «настоящим гетманом». Через четверть столетия Шимон Старовольский ограничил применение термина «настоящий рыцарь» исключительно фигурой католического «воина», но для православных авторов «Виршей» «настоящим» был, разумеется, православный рыцарь.

Как свидетельствуют тексты «Виршей», сарматизм не стал путем к полонизации казацкой старшины, как это произошло со многими представителями украинской шляхты, но большое количество сарматских идей, ценностей и представлений стали составляющими идеализированного образа украинского казачества.

Свидетельства того, что и сама казацкая старшина восприняла многое из идеологического арсенала сарматизма, дошли до нас из другого времени. Речь идет о произведениях казацких авторов «мазепинского периода» – конца XVII – начала XVIII столетия.

Между Москвой и Варшавой

Взрыв весной 1648 года казацкого восстания под предводительством Богдана Хмельницкого и создание в последующие годы казацкой государственности оказали мощное влияние на формирование украинской национальной идентичности[457]457
  См.: Sysyn F.E. The Khmelnytsky Uprising and Ukrainian Nation-Building // Journal of Ukrainian Studies. 1992. Vol. 17. № 1-2. P. 141—170.


[Закрыть]. В длительной исторической перспективе Хмельниччина стала началом процесса отхода от старой русинской парадигмы, искавшей modus vivendi в рамках Речи Посполитой, а принятие Войска Запорожского «под высокую царскую руку» на Переяславской раде в 1654 году послужило импульсом для создания новой «малороссийской» идентичности, которая на долгие десятилетия стала важной составляющей украинского самосознания.

8 января 1654 года, в день Переяславской рады, Богдан Хмельницкий подписал письмо московскому царю Алексею Михайловичу Романову, в котором добавил к царскому титулу еще одну часть. Вместо того чтобы обратиться к царю «самодержец всей Руси», казацкий гетман назвал его самодержцем «всея Великия и Малыя Русии»[458]458
  См.: Документы Богдана Хмельницкого / Сост. И. Крипьякевич и И. Бутич. Киев, 1961. C. 316.


[Закрыть]. О том, что инициатива введения новой составляющей царского титула исходила из самой Украины и не была инспирирована Москвой, свидетельствует заголовок копии этого письма в материалах Посольского приказа: «Список с листа белоруского письма, каков писал ко государю царю и великому князю Алексею Михайловичю всеа Русии Богдан Хмельницкой». В заголовке и копии письма Хмельницкого оказались рядом приметы старой и новой эпохи: старый царский титул, новый титул с разделением Руси на Великую и Малую и традиционные московские представления о русинском населении Речи Посполитой как о «белорусцах», а об их языке как о «белорусском».[459]459
  См. копию письма: Воссоединение Украины с Россией: Документы и материалы. М., 1953. Т. 3. С. 516.


[Закрыть]

Реакция Москвы на инициативу казацкого гетмана была достаточно быстрой – уже февралем 1654 года датируются первые письма царя, где он называет себя самодержцем Великой и Малой Руси[460]460
  См.: Там же. С. 543—546.


[Закрыть]. Введение в царский титул (в его короткую основную часть) новой составляющей было важным шагом в процессе самоидентификации украинцев в терминах этнических, религиозных и культурных. Сама же идея разделения Руси на Великую и Малую имела отчетливо религиозное происхождение.

Идея единства православной Руси была ясно сформулирована в письме к царю киевского митрополита Иова Борецкого в августе 1624 года. Борецкий добивался материальной поддержки для киевской митрополии со стороны Москвы и именно с этой целью старался привести как можно больше аргументов в пользу близости и родства польско-литовской и московской Руси не только в религиозном, но также и в этническом отношении. Отправной точкой для этого стал библейский сюжет о двух братьях: Иосифе Прекрасном и Вениамине[461]461
  См. письмо Иова Борецкого к царю: Там же. Т. 1. С. 46—48.


[Закрыть]. По легенде, Иосиф, проданный братьями в Египет и добившийся там высокого положения, позднее милостиво обошелся со своим братом Вениамином. В письме к царю Иов Борецкий сравнивал Михаила Федоровича с Иосифом и призывал его: «последи же и о нас, российскаго ти племени единоутробным людем… последи же о святей родительници церкви, в нас обретающейся, и о нас, юнейших ти братиях…» Так в образах библейской легенды зародилась традиция восприятия украинцев-малороссов как младших, а россиян-великороссов как старших братьев, составляющих одну семью.

Религиозно окрашенное «малороссийство» занимало важное место в обосновании российско-украинского союза со стороны казацкой администрации. Чтобы оценить значение религиозного фактора в украинской интерпретации Переяслава, следует обратить внимание на православно-конфессиональную окрашенность речи Богдана Хмельницкого во время Переяславской рады. Согласно тексту речи, записанной членами московского посольства, гетман сначала объяснил причины восстания гонениями на «церковь Божью», а потом противопоставил турецкому султану и крымскому хану, которых он назвал басурманами, и польскому королю российского царя – «единого благочестия греческого закона, единого исповедания».[462]462
  См.: Там же. Т. 3. С. 460—461.


[Закрыть]

Путешествие московского посольства по территории Украины до Переяслава практически было триумфальным шествием православия. В каждом большом населенном пункте посольство в первую очередь направлялось в церковь и принимало участие в торжественной службе в свою честь. В этом отношении дорога до Переяслава российских политиков, в не меньшей мере, чем украинских, была проторенным путем религиозно-политических альянсов и союзов времен Тридцатилетней войны 1618—1648 годов, в которых роль религиозного фактора сложно, если не невозможно, переоценить.

Малороссийство середины XVII столетия было продуктом интеллектуального творчества, в первую очередь киевского духовенства, и лишь до определенной степени его принимала администрация гетмана. Как можно судить по письмам Богдана Хмельницкого, его канцелярия во главе с Иваном Выговским и сам он легко переходили от одной системы юридических аргументов и сакральных образов к другой, в зависимости от того, кому было адресовано очередное письмо: царю, королю, султану или кому-то другому из европейских правителей. В реальной политике Хмельницкий явно старался ограничить отношения с московским покровителем общим участием казацких и московских войск в войне против Польши и именно в этой войне видел главное доказательство своего служения царю. Когда в 1656 году царское правительство заключило в Вильно сепаратный мир с Речью Посполитой, гетман вопреки распоряжениям царя приказал продолжать военные действия на польском фронте, сводя значение Переяславского соглашения к временному военному союзу.

В 1658 году новый казацкий гетман Иван Выговский фактически разорвал договор, заключенный Богданом Хмельницким и московским царем, и вернулся вместе с Войском Запорожским под юрисдикцию польского короля. Условия возвращения были определены в ходе переговоров под Гадячем осенью 1658 года и утверждены в урезанном виде польским сеймом в 1659 году. Создатели договора, который получил в историографии название Гадячской унии, вернулись к прерванной Хмельниччиной традиции поиска в рамках Речи Посполитой двух народов (польского и литовского) места для третьего партнера – Руси. Создание предусмотренного Гадячской унией Великого княжества Руського, чей статус в значительной степени базировался бы на статусе Великого княжества Литовского, было воплощением надежд и чаяний княжеско-шляхетской Руси начала XVII столетия. Вместе с тем приход новой казацкой эпохи и казацкая революция Богдана Хмельницкого внесли значительные изменения в реализацию этого замысла, рожденного в старой Руси. Изменения касались в первую очередь социального наполнения проекта, ведь правящей группой в новом княжестве должно было стать не княжеско-шляхетское, а старшинско-шляхетское сословие. Для казацкой старшины Гадяч, который предусматривал нобилитацию 100 казаков в каждом полку, открывал возможность приобретения шляхетских прав и привилегий – цель, которой старшина пыталась достичь в той или иной форме на протяжении первой половины столетия.[463]463
  Обзор идей Гадяча приводит в своей работе Анджей Каминский. См.: Kamiński A. The Cossack Experiment in Szlachta Democracy in the Polish-Lithuanian Commonwealth: The Hadiach (Hadziacz) Union // Harvard Ukrainian Studies. 1977. № 2. P. 173—197.


[Закрыть]

Но почему Гадячская уния не была реализована, а была отброшена в итоге не только польской, но и украинской стороной? Польская сторона, вполне очевидно, не была готова к тому, чтобы допустить Русь, да еще и казацкую Русь, к статусу партнера и соправителя Речи Посполитой, даже на правах «младшего» литовского брата. Кроме всего прочего, с литовцами поляков объединяла религия, в то время как Русь исповедовала православие и настаивала на сохранении его прав. Брестская церковная уния, которая должна была преодолеть католическо-православный раздел в Речи Посполитой и, возможно, увеличить шансы на достижение соглашения типа Гадячского, на самом деле лишь увеличила пропасть между двумя конфессиями и стала импульсом к радикализации православия, подтолкнув его в сторону Москвы.

Объяснение фактического провала Гадяча в Украине, очевидно, следует искать не только в сложных условиях того времени – занятости поляков отражением шведской агрессии и неудачной политике гетмана Ивана Выговского. На пути к успеху Гадяча стояли влиятельные украинские силы, прежде всего рядовое казачество, пополняемое крестьянами, не желавшими возвращения польских панов и превращения в панов собственной старшины, и радикализованное в условиях долгой борьбы и казацкой революции православное духовенство. Не могла не сказаться на реакции украинского общества и позиция Польши. Когда в 1660 году казаки, которые перешли на сторону Польши под Чудновом, требовали подтверждения Гадячской унии, ответ с польской стороны был отрицательным. Карьера пусть и младшего, но все же брата оказалась недоступной для украинской элиты в Речи Посполитой.[464]464
  Ср. очерк политической истории Украины этого периода: Яковлева Т. Руïна Гетьманщини: Від Переяславськоï ради-2 до Андрусівськоï угоди (1659—1667 рр.). Киïв, 2003.


[Закрыть]

Очевидный, хотя и противоречивый успех Переяслава – более чем столетнее существование Гетманщины в рамках Российской империи – и невозможность добиться создания реальной казацкой автономии в Речи Посполитой ясно указывают на то, что сторонники московской ориентации среди казацкой старшины были правы, отвергая польскую альтернативу. Будущее казацкой государственности, которая не могла устоять на собственных ногах, находясь в окружении столь мощных соседей, было под покровительством Москвы. Это будущее не было ни легким, ни безоблачным, но миграция населения и казацкой верхушки с Правобережья в казацкую автономию в последние десятилетия XVII столетия (одним из таких мигрантов был будущий гетман Иван Мазепа) четко обозначила направление вынужденного выбора, сделанного казацкой элитой.

Горький привкус неудачи, которая поджидала планы казаков на строительство «общего дома» в Речи Посполитой, сохранялся в украинских кругах долгое время. Неизвестный автор украинских виршей начала XVIII столетия, явный сторонник польской политики гетмана Мазепы накануне Полтавского сражения, все еще рассматривал Речь Посполитую (Польшу) как общую родину поляков, литовцев и русинов. Он также считал, что два брата, поляки и литовцы, предали третьего брата – Русь – и привели Польшу к краху. Именно этот набор идей был вложен автором в уста поэтического образа матери-Польши:

 
Вiнець мой златий в Польщi положенний
В трiєх мi чадiх словно уплiтенний:
Ляхи, русь, литва – то суть чада моя,
Два возгордiша, взяша мечi своя.
Юнаго брата убить совiщаша,
А мене, матер, зiло обругаша.[465]465
  Украïнська лiтература XVII столiття. С. 284. Стихотворение «Глаголет Польща» взято из рукописи XVIII века.


[Закрыть]
 

Гадячская уния 1658 года, несмотря на ее неудачу и, в конечном итоге, ее неприятие как с польской, так и с украинской стороны, стала важным этапом в развитии казацкого политического мышления. Текст договора унии не только отразил предыдущие поиски украинской элиты, но также обозначил ориентиры их политического мышления на длительную перспективу. Неудача Гадяча, помимо всего прочего, подтолкнула украинские круги к поиску своего нового места в рамках государственно-политического устройства Восточной Европы того времени и, соответственно, разработке нового типа идентичности, который включал бы в себя и предыдущий исторический опыт, и новые обстоятельства, в которых оказалась разорванная казацкой революцией Русь. Путь, намеченный Гадячем, оказался тупиковым в государственно-политическом отношении, но политический опыт, приобретенный казацкой верхушкой в рамках государственно-политической модели Речи Посполитой, еще долго оставался важной базой для формирования казацкой идентичности.