Автор книги: Илья Герасимов
Жанр: Политика и политология, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 21 (всего у книги 27 страниц)
Борьба между общинами и знатью вылилась в затяжную Кавказскую войну (1817—1859). Во главе движения за джихад сначала встал койсубулинец Гази-Мухаммед из села Гимры (1794/95–1832). Его отец был родом из Гидатля. Избрание Гази-Мухаммеда имамом на сходе отдельных селений и конфедераций Аварии положило начало имамату Дагестана и Чечни – военно-политическому сверхсоюзу горских конфедераций. В целом оно основывалось на старой системе управления в Аварском ханстве. Армия имамата представляла собой объединение сельских ополчений и по временам включала 8–10 тысяч воинов. При Гамзат-беке (1832—1834) и особенно при третьем имаме Шамиле (1834—1859) была создана единая государственная организация мусульманского пограничья в районе Большого Кавказского хребта. Она имела единую администрацию, казну и армию и подготовила почву для включения всего Нагорного Дагестана в российское имперское пространство. В то же время в основе имамата по-прежнему лежал союз общин и конфедераций[520]520
Подробнее о военно-политической организации имамата см.: Gammer M. Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Conquest of Chechnia and Daghestan. London, 1994. P. 225—256; а также русские переводы статей того же автора: Гемер М. Государство Шамиля // Восток. 1993. № 2; Он же. Шамиль – правитель государства и его дипломатия. Махачкала, 1997.
[Закрыть]. В военном деле все имамы следовали привычной тактике сезонных набегов сельских ополчений, но уже не на Грузию, а на районы Дагестана и Чечни, признавшие власть империи.
Порвав с беками и ханами Аварии, имамы сделали ставку на физическое истребление кланов горской знати. Насилие было направлено на бывших держателей власти и получило в этот период преимущественно внутриполитический социальный характер. Уничтожение горской знати в годы Кавказской войны велось с беспримерной жестокостью. Не щадили ни женщин, ни детей. В те годы за недолгое правление Гази-Мухаммеда было казнено 30 влиятельных беков. Гамзат-бек, хотя и принадлежал к чанкам по рождению, вырезал несколько кланов горской знати. Наиболее известным его предприятием был захват в 1834 году Хунзаха и истребление всего аварского ханского дома, включая престарелую ханшу Пахубике. В том же году имам казнил Сурхай-хана Аварского[521]521
Бобровников В.О. Указ. соч. С. 46—47.
[Закрыть]. Шамиль продолжал его политику. При нем последний представитель рода аварских ханов, мальчик Булач-хан, был сброшен в пропасть (1834), а большинство кланов беков и чанков в горах и предгорьях поголовно вырезаны. Их владения составили основу общественного имущества имамата (байт алмал), а после его разгрома перешли в российскую казну. В 1843 году Аварское ханство было включено в состав имамата и разделено на наибства (в рамках бывших союзов-ополчений).[522]522
История Дагестана. С. 211.
[Закрыть]
В годы Кавказской войны военная верхушка ополчений горцев быстро криминализировалась. Многие из военных предводителей былых времен, как, например, знаменитый Бей-Булат Таймиев в горной Чечне, превратились в абреков. Есть одно любопытное аварское предание, записанное со слов Казанбия, внука знаменитого шамилевского наиба Хаджи-Мурата. В нем говорится, что после убийства имама Гамзат-бека (1834) в Хунзахе «один год не было правителя – ни имама, ни ханов, ни русских. В то время в Хунзахе появилась партия (русизм в оригинале – в значении времен Кавказской войны: военный отряд, шайка. – В.Б.) молодежи, которую прозвали „гIамурикIзаби“ (диал. авар. абреки. – В.Б.). Они не были людьми отдельного тухума (кьибил). Что им приходило в голову, то и творили. Один другого убивали, у одного отнимали имущество, у другого – хлеб. Хаджи-Мурат не был среди них, но его двоюродный брат Хедерас сын Гасана – был»[523]523
Ясулов Г. Хунзахские предания о Хаджимураде / Хунзахъа хIажимурадил хIакъалъулъ Хунделир биценал. Махачкала, 2009. С. 33; пер. с аварского мой.
[Закрыть]. В этом историческом эпизоде, возможно, отразилось начавшееся в то время превращение военных дружин молодежи в профессиональных бандитов. Этот процесс захватил и Гидатль, и другие конфедерации Нагорного Дагестана.
Русские власти, со своей стороны, вытесняли мусульманскую знать с политической арены, привлекая бывших военных предводителей на службу империи. За время Кавказской войны были уничтожены последние независимые мусульманские владения Дагестана. Их бывшие правители получили пожизненные пенсии. «Мирным горцам» запрещалось производить набеги. С 1820-х годов на основе ополчений под руководством знати создавались конные и пешие отряды горской милиции (с функциями жандармерии). После разгрома имамата большинство отрядов милиции было распущено[524]524
Российский государственный военно-исторический архив.
Ф. Военно-учетного управления (ВУА). Д. 6281, 6317, 6342; РФ ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 2308.
[Закрыть]. В 1859 году Аварское ханство было восстановлено под властью родственника нуцалов Ибрагим-хана Мехтулинского. Но уже в 1861 году он был лишен власти, а в 1864 году ханство вместе с частью конфедераций было преобразовано в Аварский округ Дагестанской области. В 1864—1869 годах в Хунзахе была построена русская крепость с церковью, лазаретом и школой. Завоевание мусульманского пограничья закончилось. Начался новый этап колониальной трансформации региона, выходящий за рамки данного исследования.
Историческая память
Встает вопрос, как соотнести предание о Хочбаре с обрисованным выше историческим контекстом присоединения к Российской империи мусульманского пограничья Дагестана. Здесь для исследователей исторического фольклора кроется одна ловушка. Велик соблазн найти реально существовавшего гидатлинского абрека Хочбара. Где только его не искали! И в Гидатле, и в Хунзахе, и даже среди аварских аманат ов в русском Терском городке XVII века, одним из которых был родственник нуцалов по имени Хочбар[525]525
Алиев Б.Г., Умаханов М.-С.К. Историческая география Дагестана XVII – нач. XIX в. Махачкала, 1999. Кн. I. С. 295; Айтберов Т.М. Указ. соч. С. 127.
[Закрыть]. В 1920 году на съезде мусульман Дагестана в Кахибе древний старец из Тидиба рассказывал дагестанскому историку М.-С. Саидову о том, что во времена его детства (в начале XIX века) в Гидатле действительно жил известный абрек Хучубар[526]526
Там же. С. 127—128.
[Закрыть]. Но никаких надежных известий об историческом прототипе героя песни отыскать так и не удалось. Не стоит отчаиваться. Когда-нибудь он будет обнаружен. Однако так ли это важно, как кажется? Даже если биографии всех действующих лиц будут установлены, это не поможет узнать, как горцы мусульманского пограничья понимали власть и насилие и как эти взгляды менялись со временем.
Да, в любом историческом фольклоре присутствует прошлое, но это не просто история, а устная история, прошлое, отразившееся в коллективной памяти народа. Исторические песни сочиняют не для того, чтобы лучше запомнить и сохранить в памяти те или иные события, а для того, чтобы выразить определенные чувства и настроения. О значении героических песен для аварцев середины XIX века неплохо сказал знаток жизни и быта Нагорного Дагестана князь Н. Львов: «У горцев длинным зимним вечером, с чего бы ни начался разговор, он непременно переходит на любимую тему – об удальстве цевекханов (предводителей) давно и недавно прошедших времен. Легенды, сказки, песни… горцы очень уважают. И чем фантастичнее и баснословнее рассказы, тем с большей охотой их слушают, чем неправдоподобнее событие, тем охотнее верят в действительность его».[527]527
Львов Н. Домашняя и семейная жизнь дагестанских горцев аварского племени // ССКГ. 1870. Вып. III. С. 10—11.
[Закрыть]
Нельзя просто переносить данные фольклора на реконструкцию истории. В исторической памяти образы прошлого неизбежно осовремениваются. Здесь сплошь и рядом встречается путаница разных эпох, например двух отмеченных выше периодов существования мусульманского пограничья – до и после прихода русских в Нагорный Дагестан. Изучение исторической памяти ставит перед историком иные задачи, чем реконструкция прошлого. Историческая память обращена не столько в прошлое, сколько в настоящее. Для нее важно не то, как все случилось на самом деле, а какое значение прошлое имеет для осознания людьми своего настоящего. Заслуживает внимания тонкая оценка отражения истории и исторической памяти в фольклоре, принадлежащая перу классика российской фольклористики В.Я. Проппа. Критикуя сторонников исторической школы, видевших в русском эпосе (былинах) одно искажение действительности, он писал:
Былина основана не на передаче в стихах исторического факта, а на художественном вымысле, который именно как вымысел (выделено Проппом. – В.Б.) определяется историей. Непонимание этого приводит к тому, что былинных героев ищут в летописях и в повествовательной литературе и полагают, что находят их, так как отличие художественных форм и жанровой принадлежности эпоса и летописи полностью игнорируется…[528]528
Пропп В.Я. Основные этапы развития русского героического эпоса // Пропп В.Я. Сказка. Эпос. Песня: Собрание трудов. М., 2001. С. 155.
[Закрыть]
Отношение ко времени в эпосе Пропп определяет так:
Певец, конечно, понимает, что события песни относятся к прошлому. Об этом свидетельствует название песен «старинами»… Тем не менее, вопрос этот не так прост, как может показаться на первый взгляд. Искусство эпоса до некоторой степени родственно искусству драматическому. Когда зритель смотрит на сцену, он, конечно, знает, что изображаемые на сцене события в преобладающем большинстве случаев относятся к прошлому. Воспринимаются же они как события, происходящие перед нашими глазами в настоящем. Нечто сходное имеется и в эпической поэзии. Относя воспеваемые события к прошлому, певец вместе с тем видит их перед глазами. Они для него совершаются в настоящем.[529]529
Пропп В.Я. Язык былин как средство художественной выразительности // Там же. С. 142.
[Закрыть]
При анализе представлений о власти и насилии следует также иметь в виду, что историческая память лепит из порой случайного исторического материала образы, важные для идентификации общественных групп. Память имеет коллективную природу. Герои и события прошлого в народной исторической памяти теряют индивидуальные черты. Эту особенность уже отмечали специалисты, занимающиеся изучением сходных сюжетов. Например, египтолог Ян Ассман определяет историческую память как «осознание своего общего исторического прошлого», помогающее общине почувствовать свою «самость» в культурном отношении. В этом контексте рассказ о прошлом приобретает прежде всего современное значение, отражая не реальные исторические факты, а их актуальный для настоящего общественный смысл[530]530
Ассман Я. Культурная память: Письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. М., 2004. С. 37, 41, 43.
[Закрыть]. Такой знаковой фигурой исторической памяти мусульманского пограничья стал к XIX веку гидатлинский удалец Хочбар. Его образ помогает понять характер горской идентичности и ее изменение вместе с расколом обществ-ополчений мусульманского пограничья и включением его в российское имперское пространство.
В своей основе это образ не преступника, а горского рыцаря. Знаток Кавказа В.А. Потто недаром отмечал, что «все поэтические предания, все мечты горца сосредоточены на его военных подвигах»[531]531
Потто В.А. Кавказская война в отдельных очерках, эпизодах, легендах и биографиях. СПб., 1888. Т. 2. Вып. 2. С. 188.
[Закрыть]. В песне Хочбар ведет себя не как пойманный вор, а как воин без страха и упрека, очутившийся в стане смертельных врагов. В памяти слушателя остаются не столько воровские «подвиги», которые перечисляет Хочбар, сколько его отвага перед лицом неизбежной смерти, противопоставленная коварству и трусости хунзахцев. Грабежи и убийства, совершенные в стане врагов, по мысли автора, позорят не Хочбара, а ограбленных им трусов. Стилистически описание чувств и действий героя удивительно напоминает образ военного предводителя (цевехъан) в песнях о набегах, например, в песне о Гамзате, использованной Толстым в «Хаджи-Мурате». Сюжетная линия песни также близка к песням о предводителях: в обоих случаях герой погибает, окруженный врагами, но не сдается. Чтобы пояснить образ Хочбара православному русскоязычному читателю, Услар не случайно уподобляет его ветхозаветному Самсону[532]532
[Услар] П.К. Кое-что о словесных произведениях горцев. С. 41.
[Закрыть], кстати, тоже и разбойнику, и правителю (судье-шофет), павшему от рук врагов-филистимлян.
Певец не случайно сравнивает бесстрашного Хочбара с волком. По словам Услара, волк является излюбленной метафорой всего фольклора горцев. «Волк самый поэтический зверь… Лев, орел изображают силу – они идут на слабого; волк идет на более сильного, чем он; недостаток силы заменяет отвагой, дерзостью, ловкостью… Попавшись в безысходную беду, волк умирает молча, не выражая ни страха, ни боли. Эти свойства характеризуют героя по горским понятиям…»[533]533
Там же. С. 9.
[Закрыть] Не менее показательно, что волк служил важнейшим символом мужских союзов аварцев и других горских народов Дагестана и Грузии (Сванетия, Хевсурия). Он сохранился до настоящего времени в семантике народного календаря. У цезов и бежтин юноши до недавнего времени устраивали весной игру под названием «волчье войско» (цез. боцIда бо). В цезском селении Шаитли в день середины зимы (5 февраля) устраивается праздник игби, главные действующие лица которого – ряженные волками (цез. боцIиби) юноши[534]534
Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. С. 149—150, 164.
[Закрыть]. В героических песнях войско, ополчение, как правило, уподоблялось волчьей стае. Характерный образ волка, режущего овец, используется при описании боя ополчения с грузинами в песне о хромом Раджбадине:
В другой аварской песне нападение армии Шамиля на войско русских гяуров описывается следующим образом:
Фигура рыцаря сливается в аварском фольклоре с образом героя – воителя за веру (гази). Корни этой темы уходят в глубокую древность, но героями для песен стали более современные деятели исламского повстанчества XVIII – первой половины XIX века, в первую очередь Муртузали Казикумухский и Хаджи-Мурат Аварский. Отголоски ее чувствуются и в песне о Хочбаре, который предстает наследником и продолжателем защитника дагестанских мусульман Муртузали Казикумухского. Причем если его названый отец Муртузали боролся с «подлыми шиитами» Ирана, то Хочбар поднимает меч против нечестивого нуцала и его войска, в образе которых несложно узнать характерные черты грузин-кяфиров из песен о военных предводителях. В руке Хочбара – чудесный меч пророка Мухаммеда и халифа Али по имени Зульфукар. Название этого меча стало в Нагорном Дагестане синонимом для обозначения храбрости, удальства в войне за веру с неверными. Это имя любили давать мальчикам. У аварцев оно встречается в форме ГIали-Зульпукар или просто Зульпукар[537]537
Жирков Л.И. Старая и новая аварская песня // Дагестанский сборник. Махачкала, 1927. Вып. III. С. 109—110.
[Закрыть]. Но в целом тема газавата звучит тут еще смутно. Она получила развитие в более позднем жанре песен о благородных разбойниках мусульманского пограничья империи. Так, в песне о чеченском абреке Зелимхане Харачоевском поется:
С песнями об абреках образ Хочбара роднит тема насилия, направленного против тиранов-правителей. Она вошла в горский фольклор во второй исторический период его развития и окончательно сложилась при русском правлении. Исследователи советского времени совершенно верно отметили, что Хочбар выступает прежде всего в роли борца с социальной несправедливостью. Однако этот мотив, как следует из приведенных выше материалов, не был присущ песне изначально. Только к XIX веку Хочбар из военного предводителя (цевекхана) превратился в благородного разбойника (абрека). В отличие от песен о набегах пафос песни о Хочбаре заключается не в прославлении подвигов юношей-джигитов среди грузинских кяфиров, а в противопоставлении свободных горских общин и ханской власти. Однако до конца эта тема тут еще не разработана. Фигура трусливого и коварного хана-тирана намечена в песне крайне схематически. Из текста песни не совсем ясно даже, в чем заключалась причина вражды нуцала и Хочбара. Этой теме суждено было развитие в рассказах о борьбе горцев с ханами и беками, а отчасти и в героических песнях об абреках XIX – начала ХХ века.
В этих фольклорных произведениях, записанных в основном уже при советской власти, роли действующих лиц поменялись. Ханы и беки превратились в отъявленных разбойников. Горская молодежь и старики Гидатля и Хунзаха объединяются в борьбе с ханом, а в роли верховных предводителей и защитников народа выступают абреки. Чтобы дополнительно очернить горскую знать, ее род выводят от разбойников «без закона и религии», установивших среди горцев варварские адаты, такие как обычай умерщвления стариков[539]539
Карпов Ю.Ю. Джигит и волк. С. 137.
[Закрыть]. Символом злого и коварного тирана стал легендарный родоначальник аварских нуцалов родом из «проклятых русских» Суракат, погибший в борьбе с благородным арабом Абу Муслимом, не менее легендарным исламизатором Дагестана и Чечни[540]540
Мухаммадрафи. Указ. соч. С. 98, 103; полевой материал автора 1995—1996 годов (Цумадинский район Республики Дагестан).
[Закрыть]. Смешивая события из времен арабо-хазарских войн и Кавказской войны XIX века, фольклор рассказывает об истреблении тухумов правителей-тиранов удальцами-абреками, поддержанными остальным народом. По одной из версий этой истории, совет о том, как погубить тирана Гидатля по имени Ол-о, дал сыну мудрый старик, которого тот пощадил и не сбросил со скалы, как других[541]541
Чурсин Г.Ф. Авары. Махачкала, 1995. С. 19—20; Карпов Ю.Ю. Взгляд на горцев. С. 176—177.
[Закрыть]. Рисуя ханов и беков «феодальными хищниками», создатели песен и легенд невольно повторяли ориенталистские клише колониальной эпохи.[542]542
Российские этнографы и публицисты начала ХХ века широко использовали негативные ориенталистские оценки для идентификации народов Кавказа. В этой галерее этнических карикатур армяне рисовались «хищными дельцами» еврейского типа, грузины – напыщенными болтунами и лентяями, азербайджанцы – мелкими жуликами, чеченцы – коварными разбойниками, аварцы – беспокойными бродягами и т. п. См., например: Величко В.Л. Кавказ: Русское дело и междуплеменные вопросы. СПб., 1904; Ш [тернберг] Л. [Я.] Чеченцы // Энциклопедический словарь / Изд. Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона. СПб., 1903. Т. XXXVIIIа. С. 785—786. При советской власти эти негативные клише были перенесены на национальную буржуазию и феодальную знать.
[Закрыть]
Семантика горского фольклора позднего имперского и советского времени испытала сильное влияние официальной идеологии. В свою очередь, все жанры местной литературы, театра и даже кино, созданных при советской власти, широко черпали материалы в историческом фольклоре горцев. Об абреках прошлого, за которыми к этому времени утвердилась слава защитников простого народа вроде Робина Гуда, не раз писали Эффенди Капиев, крупный аварский поэт Расул Гамзатов и менее известные авторы. После исчезновения в послевоенные десятилетия горского исторического фольклора абрекиана заняла прочное место в поп-культуре Дагестана. На сцене Театра оперы и балета в Махачкале уже много лет с успехом идет балет и музыкальный спектакль «Хочбар», а на рубеже третьего тысячелетия на экраны Дагестана вышел кинофильм «Легенда о храбром Хочбаре». Развитие тематики насилия и власти, обретшей небывалую актуальность на неспокойном постсоветском Северном Кавказе, продолжается уже в новых формах и иных жанрах.
Мусульманское пограничье в зеркале насилия
Песня о Хочбаре, проанализированная в этой статье, выводит нас на общую тему роли насилия в мусульманском пограничье и исторической памяти о нем. Конечно же, проблема эта слишком сложна и обширна, чтобы решаться на примере одной исторической песни[543]543
Подробнее проблематика исторической памяти мусульманского пограничья на Кавказе разобрана в статье, написанной мною совместно с дагестанским этнографом Р.И. Сефербековым. См.: Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) // Подвижники ислама / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М.: Восточная литература, 2003. C. 154—214.
[Закрыть]. Но некоторые выводы можно сделать уже сейчас. Менявшееся на протяжении десятилетий прочтение Песни о Хочбаре оставляло неизменным стержневой мотив, делавший эту песню столь популярной в разных обстоятельствах и эпохах: открытое насилие как социальная практика и культурная ценность. Избегая крайностей ориенталистской демонизации или этнографической идеализации горцев, нужно признать, что культурный код «насилия», оставаясь безусловной доминантой (эмоциональной и социально-структурирующей), несомненно являлся важным фактором самоорганизации и идентификации горцев в XV—XVIII веках, а через механизмы актуализаци исторической памяти – и много позже. «Пограничный» (в экзистенциалистском смысле) феномен насилия оказался таким важным фактором для структурирования буквально пограничного горского общества, поскольку оно нуждалось в постоянном утверждении и верификации своих границ и основ социальной организации, находясь между конфликтующими «силовыми полями» соседних более стабильных и высокоинтегрированных социумов. В мусульманском пограничье общество понималось как постоянно готовое к бою ополчение, армия (бо). Насилие было основой любой законной власти и политической организации горцев. Набеги на стоявших вне местного закона врагов-иноверцев служили также формой социализации горской молодежи.
После включения Нагорного Дагестана в состав Российской империи вольнице военно-политических союзов горцев, а вместе с нею и традиционным принципам организации власти и перераспределения ресурсов пришел конец[544]544
Та же судьба постигла и противостоявшие горцам, однако близкие к ним по типу социальной организации сельские общины казаков на Тереке и Кубани.
[Закрыть]. Служившие опорой им мужские союзы и ополчения, а также набеги и кровная месть оказались вне закона имперского общества, куда более комплексного и рационализированного. Большая часть традиционных горских институтов отошла в историю. Некоторые послужили основой для складывания на Кавказе профессионального бандитизма в форме абречества, которое в новом социально-политическом контексте стало восприниматься как уголовный деликт[545]545
История складывания абречества на дореволюционном Северном Кавказе подробно проанализирована в моей книге. См.: Бобровников В.О. Указ. соч. С. 16—97.
[Закрыть]. Сама граница отодвинулась в Закавказье, стирались политические, социальные и даже конфессиональные рамки внутри региона. В исторической действительности насилие оказалось обращено уже не вовне, а вовнутрь горского общества. Его жертвами вместо гяуров-грузин стали лишенные власти и перешедшие на русскую службу представители мусульманской знати. Эти изменения нашли отражение в исторической памяти. Недаром так резко изменилось понимание Песни о Хочбаре, а сам Хочбар из предводителя набега превратился в благородного разбойника. Эволюция идеального «насильника» от героя межклановых или религиозных войн – через абречество – в участника классового конфликта и даже «национально-освободительных» войн отмечала эволюцию самого горского общества в ходе модернизации.
Приложение. Аварский текст Песни о Хочбаре
1. РачIун руго кагътал хундерил ханас
Гьидерил Хочобар Хунзахъе щваян,
ЧIахIиял рачIана, чIухIби рачIана,
Цо руккел гьабуна мажгитул кIалтIа.
5. – Унге, ле Хочобар, тIаде Хунзахъе,
Дуца умумул чIван васал ратила.
Дуца россаби чIван лъудби ратила.
8. – Абугеха, ле гьид, гьединаб рагIи,
ХIинкъунилан ккела дун гьев ханасда.
12. ТIадтарав ханасе хъвезе оц бачун,
Оцалъул лълъарада мусруги бухьун,
Къокъана Хочобар тIаде Хунзахъе.
13. ХъахIал къанабахъе дун щвараб мехалъ,
АхIдолев рагIана хундерил магъуш:
– ХIама бугелаца хIамица босе,
ХIама гьечIелаца магьица босе,
Хочобар вухIизе цIа багIарея!
18. – АссаламгIалейкум, хундерил къади!
– ВагIалейкум салам, гьидерил Хочбар,
МуртазагIалиги мун ватиларо,
Палил Зулфукъарги духъ батиларо.
ВачIине кин кIвараб, гьидерил Хочбар?
23. – МуртазагIалиги дир эмен вуго,
Палил Зулфукъарги дир хъатикь буго.
Щай дун вачIунарев, ахIун вугелъул?
26. – Вилълъа, ле Хочобар, ТIадгьоцIабахъе,
Ихтилат-кеп бугин, сухIмат-кечI бугин.
28. Гьениса рилълъана ТIадгьоцIабахъе,
ГьоцIу бакьулъ буго кIудаб цIулал цIа.
Ща сверун лълъун руго гьал гIолохъаби.
31. – AxIe, ле Хочобар, жергъен кьабун кечI!
Жергъен кьабун кочIой цIакъав рагIулин!
Къире, ле Хочобар, гьадил чагъана,
Чагъана хъвазе мун цIакъав рагIулин!
35· – Ва[546]546
л
[Закрыть] лагьи ахIилел дица жугьаби,[547]547
Авар. устар. «слова», синоним современного рагIи.
[Закрыть]
Жергъада кьабизе кверал ричани!
Таллагьи къирилеб гьадил чагъана,
Чагъана тадI лъезе бохдул ричани!
39· Жергъада кьабизе кверал ричана,
Чагъана тадI лъезе бохдул ричана:
41. – Гьалъал эхедесел рорхатал мугIрул,
Лъица гIиял рачун чIорого ругел?
Гьагъал эхересел оцазул ручнал,
Лъица оцал рачун мичIий руссарал?
Нахъа мегIер цIурал багIарал чуял
Лъица, ле, рачарал? – Хочобарица.
ГIумахан рекIунеб багIаргIаларча
Туфлисалде-нахъе рекIараб дица.
ГIумаханил лъадул дарайдул гурде
Гьадаб сивуниса босараб дица.
Гьидерил боялда къотIун бикьана,
Къелдерил гьанжое гьабгьизе[548]548
Авар. устар. «раздавать в виде свадебных подарков».
[Закрыть] кьуна.
53. Гьединал гьунарал жинца рициндал,
Накалда рукIарал ханасул васал,
Цо-цояб къвалакье цо-цоявги ккун,
Хочобар кIанцIана цIадул бакьулъе.
57. – Дуе талихI кьеги, гьидерил Хочбар,
Гьаб ТIало дуй тела, мун гьанив тела,
КIиго гьиналъул вас вухIизе тоге.
60. – Нуж щайзе гIодулел, гIисин нуцаби,
Гьидерил Хочбарил гьан кьерилелде?
Щай нуж зигардулел, вай бесдал кагIи,
Гьидерил Хочбарил михъ чIурхIилалде?
64. ГIодугеян абе дир эбелалда,
ГIададани хвечIин гIундул къокъаб бацI!
Угьдугеян абе гIагарлъиялда,
БацIицани гIамал гIодоб рехичIин!
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.
