Текст книги "Искусство как язык – языки искусства. Государственная академия художественных наук и эстетическая теория 1920-х годов"

Хотя большинство из упомянутых характеристик искусства как знания встречаются также и в толковании искусства Фидлером, между ним и Шпетом существует принципиальное различие в определении того, какое знание, в отличие от науки, дает искусство. Это различие может быть выражено в краткой формуле: если для Фидлера искусство – это знание о мире, то для Шпета, напротив, оно является знанием о себе, или самосознанием.

По Фидлеру, художник, в принципе так же, как и ученый, делает предметом человеческого сознания мир. Искусство для него – это особый язык, язык зримых форм, «посредством которых определенные вещи переносятся в сферу познающего сознания человека».[587]587
  K. Fiedler. Schriften zur Kunst. Bd. 2. S. 36.


[Закрыть] Эта особая категория вещей – форм зримости или образов, как их, опираясь на Фидлера, исследует современная наука об образе, – конституирует особую область искусства как познания. В конце концов мир в целом, как являющийся созерцающему сознанию, составляет предмет познания в искусстве.[588]588
  Ibid. Bd. 1. S. 28 f.


[Закрыть] При этом речь не идет о подражании или воспроизведении природной формы. Полностью в соответствии с кантовской критикой познания Фидлер утверждает, что творение в искусстве формы, благодаря которой мир становится «зримым», только и делает возможным созерцание того, что называется реальностью. «Ибо искусство есть не что иное, как средство, благодаря которому человек впервые и обретает действительность».[589]589
  Ibid. S. 109.


[Закрыть]

Для Шпета, напротив, любая форма знания о предмете принципиально дискурсивна и в конце концов доступна научному познанию. Его подробный анализ и различение модусов смысла и форм эстетического предмета, а также сопряжение логической и поэтической (художественной) форм в «Эстетических фрагментах» не оставляют, по существу, никакого места для предметного знания, которое не было бы переводимо в научное. Так же и во фрагментах доклада Шпет стремится последовательно исключить из рассмотрения все те аспекты искусства, которые представляются доступными научному познанию и, таким образом, выразимы в понятиях. Как художественные или нравственные идеалы, находящие воплощение в произведении искусства, так и сюжетные аспекты или предметное содержание искусства можно представить в качестве объектов научного или философского познания. Эти черты произведения искусства не составляют специфического знания в искусстве.

Вместе с тем Шпет настаивает на том, что в искусстве речь идет о знании, которое принципиально непереводимо на язык понятий (Ед. хр. 3. Л. 7). Ведь только эта непереводимость и узаконивает притязание искусства быть видом знания sui generis и особым родом языка, отличного от языка понятий.[590]590
  Шпет разделяет убеждение Фидлера, что искусство является разновидностью языка – языка форм зримого. Ср. его конспекты работ Фидлера и Утица: Г. Шпет. Конспекты и выписки из книг разных авторов по искусствознанию (НИОР РГБ. Ф. 718. Карт. 7. Ед. хр. 10. Л. 13–19, 22 сл.).


[Закрыть] Такому притязанию может соответствовать лишь нечто непереводимое на язык предметов, событий или идей, а значит, и непредставимое в качестве предмета. Таковым, согласно Шпету, является знание о себе, или самосознание. Таким образом, его основной тезис гласит: «искусство как знание = самосознание» (Там же. Л. 24).

Развивая этот тезис, Шпет включается в дискуссию об интерпретации самосознания, которая сопровождает философскую мысль со времен Дж. Локка. Именно Локк разработал рефлексивную модель самосознания, находящую сторонников вплоть до сего дня, несмотря на резкую критику ее со стороны Юма, Фихте или Брентано. Согласно этой модели, в самосознании я постигаю себя посредством обращения сознания к самому себе. В таком акте рефлексии я не направляю внимание на предметы внешнего мира, как в акте внешнего восприятия, но делаю предметом сами акты сознания. Данная модель рефлексии, несмотря на свою простоту и кажущуюся разумность обоснования, сталкивается, однако, с некоторыми фундаментальными проблемами, которые не позволяют в ее рамках разъяснить феномен самосознания.

Во-первых, это проблема идентификации, которая означает, что самосознание не может появиться из процесса отождествления акта сознания и его предмета. Необходимо принять это тождество как предпосылку, чтобы сделать понятным единство акта и предмета. Попросту говоря, прежде чем узнать свое отражение в зеркале, я уже должен быть каким-то образом знаком с самим собой, т. е. иметь знание о себе, возникшее не путем отождествления себя и своего отражения в зеркале. Неудачу такой рефлексивной самоидентификации описывает Эрнст Мах в своей критике «метафизического» понятия Я: садясь однажды в венский омнибус, он увидел, как с противоположной стороны в него входит другой человек, и подумал: «какой-то захудалый педагог», – не заметив, что напротив него висит зеркало.[591]591
  Э. Мах. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. С. 51.


[Закрыть] Однако Мах, из подобной ошибки идентификации делавший вывод, что «наше Я нельзя спасти»,[592]592
  Там же. С. 65.


[Закрыть] тем не менее обладал знанием собственного зрительного акта, в котором видел «захудалого педагога», и не оспаривал такого знания. А это и оказывается свидетельством предшествующего рефлексии изначального самосознания, позволившего ему исправить ошибку идентификации.[593]593
  См. подробнее: M. Frank. Fragmente einer Geschichte des Selbstbewusstseins von Kant bis Sartre. S. 413–599.


[Закрыть]

Во-вторых, эта рефлексивная модель не в состоянии справиться с проблемой бесконечного регресса актов, ею порождаемых. Ведь чтобы осуществить отождествление сознания как акта и сознания как предмета этого акта, необходим еще один акт, в котором это единство будет осознано, и так до бесконечности, в силу чего достижение самосознания оказывается вообще невозможным. Поэтому факт самосознания, который сам по себе очевиден, не может быть истолкован посредством рефлексивной модели.

В связи с констелляцией идей, в рамках которой Шпет проводит свой анализ, уместно вспомнить, что также и Эдмунд Гуссерль, начиная с «Логических исследований», втягивается в обсуждение этой проблемы. В пятом «Логическом исследовании» он рассматривает значение понятия «сознание» как «внутреннего восприятия», которое сопровождает наши акты, направленные на предметы, и так же, как эти предметные акты, обнаруживает «интенциональную структуру». Правда, предметом интенции в этом случае оказываются не вещи, а сами акты сознания. Это «сопровождение» посредством акта самовосприятия, в котором акты «удовольствия, которое я испытываю», «представления фантазии, которые мне грезятся»,[594]594
  E. Husserl. Logische Untersuchungen. Bd. 2. S. 369 (A 336).


[Закрыть] и т. п. становятся осознанными, – в конечном счете оказывается внутренне противоречивым. Ибо для описания процесса осознавания собственных актов оно задействует, по сути, локковскую модель рефлексии. В акте внутреннего восприятия собственных переживаний, согласно Гуссерлю, предмет, т. е. собственное переживание, дан акту совершенно адекватно. Это отличает внутреннее восприятие от восприятия внешних вещей, предметы которого всегда даны неадекватно, т. е. только в отдельных аспектах. Но возникает вопрос: каким образом внутреннее восприятие может иметь характер полной адекватности, если оно, так же как и внешнее восприятие, имеет интенциональный характер, т. е. направлено на некий предмет? Такая адекватность или изначальное знание собственного акта оказываются здесь не доказанными, а лишь заранее предположенными. Гуссерль, не замечая этого, попадает в дилемму: чтобы быть охарактеризованным как сознание, внутреннее восприятие должно иметь интенциональную структуру. Но в этом случае нет оснований охарактеризовать это восприятие как «адекватное», т. к. всякий «предмет» может проявляться в сознании лишь в отдельных аспектах. Если же это восприятие все-таки является «адекватным», то оно не может иметь интенциональной структуры и не может быть описано как сознание в гуссерлевском смысле.[595]595
  Ср.: K. Gloy. Bewusstseinstheorien. S. 293–297.


[Закрыть]

Гуссерль искал разрешения этой дилеммы, с одной стороны, в концепции внутреннего сознания времени (и в утверждении одновременности актов предметного сознания и внутреннего восприятия). С другой – в идее трансцендентального Эго, являющегося последним основанием единства сознания в его непрерывном «потоке». Однако эти попытки выхода из дилеммы осложняются новыми апориями, выявленными критиками «эгологической» концепции сознания. Апории, которые связаны с рефлексивным толкованием самосознания в рамках этой концепции, мотивируют аналитиков в рамках феноменологического движения к созданию в конечном счете теорий сознания, известных как «не-эгологические» (из них особенно известны учения Арона Гурвича и Жан-Поля Сартра, оспаривающие первичность инстанции Я для конституирования самосознания и допускающие Я только в качестве предмета сознания). Также и в позиции Шпета содержатся близкие не-эгологическому направлению аргументы против версии трансцендентальной философии Гуссерля.[596]596
  Ср.: N. Plotnikov. Das Ich-Bewusstsein als Ergebnis sozialer Sinnbildung. Zu Gustav Špets hermeneutischer Kritik an der transzendentalen Egologie Husserls. S. 138–152.


[Закрыть]

Если в своей ранней работе «Сознание и его собственник» (1916) Шпет полемизирует с теорией Я-субъекта и описывает Я лишь как предмет, а не субъект сознания (сходным образом это позднее делал Сартр), то в черновике своего доклада 1926 г. он проводит анализ самосознания более детально. Прежде всего, он порывает с двумя предпосылками гуссерлевского толкования внутреннего восприятия. Знание собственного переживания, представляющее собой особый вид знания – самосознание, должно быть, согласно Шпету, во-первых, «беспредметным» и, во-вторых, «не интенциональным» (ср.: Ед. хр. 3. Л. 13, 63). Такие переживания, как страх смерти, чувство удовольствия, головная боль (ср.: Ед. хр. 4. Л. 4) и т. п., сознаются непосредственно и не могут быть переведены в интенциональное и предметное знание. Их трансформация в предмет, которая может быть произведена задним числом, означает, по сути, подмену: «самость» перестает быть собой (Там же. Л. 6), и мы говорим тогда о предмете, который научно исследуется психологией, социологией, историей или медициной. Напротив, самосознание – как не устает повторять Шпет в своей рукописи – никогда не может сделаться объектом: «превращение самосознания в объект невозможно» (Ед. хр. 3. Л. 38, 39).

Такое беспредметное самосознание не является «представлением», поскольку в представлении всегда представляется «нечто», будь то что-то реальное или фиктивное, и оно не обладает предикативной структурой («не представление и не суждение») (Ед. хр. 4. Л. 3; ср.: Ед. хр. 3. Л. 63). Таким образом, в его толковании можно избежать проблем идентификации и регресса. Ведь самосознание появляется не в рефлексии на самое себя, оно должно быть охарактеризовано как изначальное «знакомство», «знаемость» (Ед. хр. 4. Л. 5), что Шпет передает также и терминами Т. Липпса «самочувствие» и «самочувство» (Selbstfühlen) (Ед. хр. 3. Л. 13). Он описывает его, кроме того, с помощью парадоксальной формулы «активного состояния» (Там же. Л. 61) (так сказать, «активной пассивности»), имеющей в виду аспект «восприимчивости» и «неинтенциональности», который присутствует равным образом и в активном творчестве художника, и в целенаправленном поведении реципиента художественного произведения.[597]597
  Не совсем последовательным представляется в этой связи, что Шпет продолжает рассматривать самосознание как двухместное «отношение», один из членов («терминов») которого является объектом, а другой – субъектом (Ед. хр. 4. Л. 7). При характеристике самосознания как «беспредметного» и «не интенционального» не может идти речь об «отношении».


[Закрыть]

Шпет в несколько заходов предпринимает попытки философской экспликации такого беспредметного знания. При этом он движется в направлении той «онтологии субъективности», которую намечает в своей, посвященной Гумбольдту книге «Внутренняя форма слова» и теперь развивает в анализе самосознания.

Самосознание имеет, согласно этим уточнениям Шпета, характер «абсолютной эмпиричности» (Ед. хр. 4. Л. 6) или наличной данности, которая не может быть переведена в понятия. Ведь знакомство с самим собой всегда является наличным фактически. Оно не является предметом или идеей, которую создает о себе самосознающий субъект, но оказывается признанием «наличности некоторого бытия» (Там же. Л. 5) акта сознания. Поэтому самосознание – это простое «осознание моего бытия» (Ед. хр. 3. Л. 63), факта моего бытия без знания о том, «что я есмь», что есть «сущность» или «эйдос» моего бытия, – ведь такое знание было бы уже предметным.

Далее, самосознание характеризуется Шпетом как «абсолютный субъект» (Ед. хр. 4. Л. 6). При этом имеется в виду не метафизическое понятие субъекта как реальной субстанции, а то, что оно как субъект не может быть предикатом какого-то другого субъекта и само не может предицироваться, т. к. «наличное бытие» не описывается никакими содержательными предикатами (свойствами). Самость представляет собой, согласно различениям традиционной метафизики, которые любит упоминать Шпет, «materia in qua» (Ед. хр. 3. Л. 33), т. е. subiectum традиционной докантовской метафизики[598]598
  Различение materia ex qua (материя, из которой сделана вещь), materia circa quam (сама вещь как объект) и materia in qua (имманентный носитель свойств, приписываемых вещи, или субъект) встречается в метафизике Вольфа и Баумгартена. Ср.: Chr. Wolff. Philosophia prima, sive Ontologia. § 949.


[Закрыть] – «подлежащее» как носитель предикатов и свойств, невыразимый полностью ни в одном предикате, но составляющий условие всякой предикации.

Иную характеристику этой «самости» самосознания Шпет выбирает, когда связывает ее описание с понятием бытия в кантовском смысле (ср.: Ед. хр. 3. Л. 27, 59), поскольку и у Канта бытие означает не реальный предикат, «т. е. понятие о чем-то, что может быть присоединено к понятию данной вещи», а лишь простое «полагание некоей вещи или известных ее определений самих по себе».[599]599
  I. Kant. Kritik der reinen Vernunft. B 626. По этому поводу см.: М. Хайдеггер. Тезис Канта о бытии. С. 361–380.


[Закрыть] Понятие бытия означает лишь отнесение некоего опыта к познавательной способности и не означает никакого расширения нашего познания. Оно выражает лишь полагание некоего существования, не определяя, что это за существование.

Однако в отличие от кантовского определения бытия, каковое остается замкнутым на акт суждения и синтезирующую функцию рассудка, у Шпета бытие сознания и знание себя образуют не продукт понятийного синтеза, а изначальное единство, лежащее в основе синтезирующей деятельности. Осуществление акта сознания заключает в себе знание об этом акте. Поэтому о самосознании только и можно сказать: «его essentia и есть его existentia» (Ед. хр. 3. Л. 59).

Этот модус бытия самосознания – и в этом состоит его третья, данная Шпетом характеристика наряду с абсолютной эмпиричностью (фактичностью) и субъектностью – представляет собой «актуальность» в отличие от «действительности» вещей и «реальности» идеи (Там же. Л. 23). «Актуальность» характеризует бытие сознания, знание о котором присутствует в каждом отдельном акте созерцания, восприятия или мышления: «“Видение” само есть, когда есть видимое, и это есть – только актуальное» (Там же. Л. 35). От этой актуальности сознания в самосознании следует отличать модус бытия, именуемый «действительностью», которая характеризует «что» предметов и требует для своего утверждения разумных оснований. Только при наличии таких оснований становится возможным проводить различие между действительным и фиктивным, в силу чего область действительного совпадает с областью оправданного разумными основаниями. Потому по отношению к этому модусу бытия предметов сохраняет силу гегелевский тезис «все разумное действительно». Однако разум, по замечанию Шпета, сохраняет лишь право «онтического veto» (Там же. Л. 34) по отношению к бытию. Он может произвести различение действительного и фиктивного только в отношении «актуального», т. е. уже до-теоретически положенного существования: «Утвержденное практически бытие подтверждается теоретическим разумом, и, если нечто есть, разум не может отказать ему в его праве на бытие, но если разум не может найти обоснование права разумности чему-то утверждаемому, то это значит: его, утверждаемого, в действительности нет» (Там же).

Актуальность самосознания имеет, таким образом, практический характер, как и всякое полагание бытия происходит в области до-теоретического (в области «здравого смысла», замечает Шпет) и не может быть осуществлено теоретическими средствами. Но этот практический характер самосознания нельзя смешивать с нормативностью, т. е. морально-практическим характером, а также с инструментальностью практически-производящей деятельности: и в том и другом случае речь идет о «реальности» как намеренной «реализации» некой идеи или цели. Но в случае реальности как «реализации» мы все еще находимся в области предметных определений, поскольку речь идет о реализации конкретных целей и об осуществлении конкретных планов. Напротив, актуальность сознания не является результатом реализации конкретных намерений, как не является она следствием из рациональных оснований действительного.

Актуальность не следует также смешивать с определениями модальности «актуальное – инактуальное», каковые модальности вообще суть не характеристики бытия, а способы данности предмета в сознании. Там же, где речь идет о сознании акта, это различие неприменимо: если осуществляется акт сознания, он всякий раз актуально включает в себя знание о себе. Самосознание не является здесь диспозицией или потенцией, которая от случая к случаю может быть актуализирована, но оказывается до-рефлексивным знанием себя, которое должно быть принципиально понято как актуальность: «оно просто наличествует, оно – актуально, причем его актуализация и есть момент его признания, узнания, познания, знания» (Ед. хр. 3. Л. 39).

Возникает, однако, вопрос, почему это беспредметное и неинтенциональное знание составляет, по Шпету, особенность искусства как знания. Ведь ясно, что самосознание и заключенное в нем знание не ограничиваются сами по себе искусством, но являются фундаментальными определениями человека как самосознательной жизни. Шпет также подчеркивает, что этот элемент знания присущ самосознанию как таковому. Но в искусстве оно делается зримым, в то время как другие формы человеческой деятельности, а также теоретического и прагматического знания от самосознания абстрагируются, переводя его в предметное знание. Искусство, напротив, не показывает предметы, но сообщает об осознанных «состояниях» сознания посредством их воплощения. Хотя искусство также является деятельностью, производящей продукт, цель этой деятельности заключена в самой деятельности, в стремлении воплотить ее саму или самого себя (Там же. Л. 67). Используемое здесь Шпетом понятие «воплощение» (Там же. Л. 61 сл.) призвано обозначить такой вид присутствия самосознания в произведении искусства. Оно не является «опредмечиванием» или «объективацией», которые превращают сознание в нечто объективно или субъективно существующее (например, аппарат восприятия) и доступное – за счет этого – научному познанию. В воплощении ничто не объективируется, но субъективность проявляет себя как «презентативная контемпляция» (Ед. хр. 4. Л. 9). «Здесь перед нами некоторый “сам”, который настолько в художественном произведении, “воплощен” в нем, что мы прямо и непосредственно отожествляем его самого и его произведение (“это – Пушкин” и т. п.), он слит со своим произведением: мы изучаем художественное произведение и наслаждаемся им, а он сам – здесь же, непосредственно ощутимый, чуемый, здесь – налицо» (Там же).

Поэтому произведение искусства не является ни отчетом о мировоззрении творца, о его идеалах и взглядах, ни каким-либо сообщением о представленных предметах, но оно есть исключительно лишь свидетельство «творческого самосознания» (Ед. хр. 3. Л. 61). Здесь можно, однако, спросить: о «чьем» самосознании идет речь? Такой вопрос, по Шпету, недопустим, поскольку самосознание превращается таким образом в предикат эмпирического субъекта, который представим как предмет среди других и относится в этой форме к научному познанию. «Наука, объективное познание знает “человека”, “психофизический организм”, “коллектив”, “душу” как объекты, но это – не самосознание» (Там же. Л. 38). В истории художественной рефлексии встречались весьма различные кандидаты, принимавшие на себя роль «творческого самосознания»: художник, гений, дух народа, дух времени, общественный класс и т. п. Все это, однако, – лишь опредмечивания «абсолютного субъекта», которые хотя и делают его доступным культурно-историческому анализу, но устраняют это первоначальное «знание себя» в искусстве посредством трансформации его в понятие. Специфика же знания в искусстве как раз и состоит в том, что искусство за каждым предметом делает зримым акт зрения, слушания и вообще – созерцания как специфическую культурную деятельность, в которой предметы только и могут обнаруживаться как те или иные.

Но если самосознание не может быть приписано никакому конкретному или же абстрактному субъекту, то не является ли оно в таком случае анонимным? Подобный вариант описания самосознания как анонимного само-знания актов сознания был выбран в феноменологии не-эгологическими концепциями, особенно в философии Сартра. Гуссерль тоже склоняется к этому решению в своих поздних рукописях при переработке концепции сознания времени: он характеризует это само-знание сознания как «живое настоящее» (lebendige Gegenwart – ср. «актуальность» у Шпета),[600]600
  Ср.: K. Held. Lebendige Gegenwart.


[Закрыть] которое не вовлечено в поток сознания, а выступает как его анонимная сверхвременная основа. Шпет также подчеркивает,[601]601
  Со ссылкой на статью: S. Alexander. Art and Science. P. 5–19.


[Закрыть] что в противоположность науке, которая осуществляет «деперсонализацию» предмета, чтобы создать условия для объективного познания, в искусстве происходит «им-персонализация» самосознания (Там же. Л. 14). Оно явлено в искусстве как таковое, без того, чтобы мы могли сказать, кто или что является его носителем.

Вместе с тем Шпет не оставляет без внимания и другой вопрос: если самосознание описывается как анонимное и сверхвременное[602]602
  Подобно Гуссерлю (ср.: K. Held. Lebendige Gegenwart. S. 146 f.), Шпет ссылается на определение вечности как «nunc stans» (остановившееся теперь) (Ед. хр. 3. Л. 59 об.).


[Закрыть] и если в нем не специфицируемо «чье оно?», то как можно «различать самосознание Шекспира, Пушкина, ренессанса, буржуазии и т. д.» (Ед. хр. 3. Л. 39 об.)? Ответ Шпета гласит: посредством «внутренней формы» художественного произведения, благодаря способу, каким самосознание воплощается в художественном материале (Там же). Изменения этого способа свидетельствуют о «наличии разных самосознаний» (Там же). Однако его субъект (как носитель) – это не конкретный творец в своей культурной эпохе, форме жизни и в своем окружении. Самосознание само ничего не создает, создает лишь конкретный человек, но оно проявляется в этом процессе, не кристаллизуясь в предмет.

В конце концов Шпета интересует не столько аспект индивидуальности самосознания, которое выражает себя в различных художественных формах, сколько аспект его общности, которая проявляется в искусстве. Хотя самосознание не может быть переведено в предмет, оно тем не менее может сообщать себя другому самосознанию (Ед. хр. 4. Л. 2 об.). Благодаря восприятию произведений искусства, мы становимся участниками этой общности самосознания. Искусство как знание и означает знание об этой общности: «Культурно-творческое “лицо” – не индивид, а общность и общение – таково практическое знание, непосредственно доставляемое искусством» (Там же. Л. 12).

В созерцании произведения искусства я сознаю свое культурное со-бытие́ с «творческим самосознанием». Знанием здесь оказывается участие в общности самосознания, которая являет мне мое собственное культурное бытие. Шпет подчеркивает, что самосознание становится в искусстве зримо в качестве культурного факта, и при этом он снова и снова цитирует фразу Фидлера: «Человек ведет в искусстве борьбу с природой не ради своего физического, но ради духовного существования»,[603]603
  K. Fiedler. Schriften zur Kunst. Bd. 1. S. 32.


[Закрыть] – переводя всякий раз «geistig» как «культурное» (Там же). Смысл «культурного» – это как раз и есть общность, которая в противоположность социальной коммуникации раздельных субъектов предполагает причастность всех индивидов общему самосознанию. При этом такая общность не является взаимодействием различных культурно-исторических факторов или каких-то иных предметных определений развития человечества, а образует условие возможности человеческого бытия как культурного бытия, существующего в стихии общности и понимания.

Искусство сохраняет и культивирует эту общность самосознания – «т. е. сознание себя в общении, в общном единстве с другими “самими” и с другим моментом себя же» (Ед. хр. 3. Л. 39 об.). Так, литература, замечает Шпет в еще одном тексте времен ГАХН,[604]604
  Речь идет предположительно о статье «Литература» для «Словаря художественных терминов», который подготавливался в ГАХН и не был доведен до публикации. Опубликован из архива ГАХН в: СХТ ГАХН. С. 253–259.


[Закрыть] является выражением культурного и общественного самосознания, но не как его отражение, а как его активное воплощение в слове. Тот «культ слова», что лежит в основе всякой литературы, оказывается еще и культивированием творческого самосознания и творческой силы человека.

Благодаря тому что искусство воплощает и сохраняет знание об общности культурного самосознания, оно воспроизводит, как в завершение утверждает Шпет, «исконное единство культурного бытия», которое было разрушено «в борьбе за “предмет” и за овладение им, в борьбе, поднявшей брата против брата» (Ед. хр. 4. Л. 11). Так искусство оказывается знанием, которое к тому же «безмерно повышает интенсивность и полноту нашего жизнечувства и жизнетворчества» (Там же. Л. 12).[605]605
  Этот финальный тезис доклада Шпета вновь возвращает нас к его критике Фидлера: задачей Шпета было показать, что эстетическое (определяемое прежде всего как «эстетическое наслаждение») тесно связано с пониманием искусства как знания, что отрицал Фидлер. В этом финальном тезисе наслаждение связывается с ощущением «интенсивности жизни», сопровождающим осознание культурной общности в искусстве. Вместе с тем Шпет отсылает в своих заключительных размышлениях и к тезису Ю. Балтрушайтиса об искусстве как преобразовании жизни («искусство – жертва»).


[Закрыть] В этих размышлениях обнаруживаются надежды Шпета на «Новое Возрождение» культуры, которые он связывал с русской революцией и, затем, с деятельностью ГАХН. Но в них выражается также и тот идеал искусства как установления солидарности между людьми, что вновь и вновь формулируется в русской эстетике со времен Льва Толстого, а здесь, на фоне культурной политики большевиков, обнаруживает свою прямо-таки трагическую амбивалентность.