Текст книги "Непрямое говорение"

При всей своей внешней простоте и, казалось бы, сходстве с аналогичными тенденциями внутри «лингвистического поворота», это лосевское решение радикально и отлично от аналогичных предложений: оно кардинальным образом и в разных направлениях смещает привычную картину не только диалектики, логики и языка, но и самой эйдетики.

§ 33. Трансформация феноменологического выражения в интерпретацию и коммуникацию. Параллельно с описанным выше введением в эйдетику процессуального аспекта Лосев проводил вторую, также опирающуюся на концепт языка линию трансформации феноменологии, связанную с принципиальным изменением в понимании гуссерлева принципа выражения. Обе линии трансформирования велись по разным маршрутам, но к общей цели – к языковому переосмыслению всех заостренных Лосевым спорных проблем. Введенная им эйдетическая синтактика привела к языковому (синтаксическому) переосмыслению диалектических закономерностей развития смысла, а принцип выражения был, соответственно, трансформирован Лосевым в интерпретацию и прямо коммуникацию, т. е. выражение как таковое было определено как всегда непрямое и имеющее отличную от прямого выражения телеологию: «Интерпретация – вот то слово и понятие, которое, к сожалению, до сих пор находило очень мало применения в философии… Вещь и ее интерпретация… – вот основная противоположность мысли и бытия, без осознания которой невозможна никакая философия. Вещь всегда дана в какой-нибудь интерпретации»;[216]216
  Лосев А. Ф. Миф. Число. Сущность. М, 1994. С. 333.


[Закрыть] «Я почти первый в русской философии обосновал, что слово и имя – орудие живого социального общения…, подчинив этому другие более отвлеченные – и, в частности, логические и другие лежащие в основе науки– моменты» (ФИ, 19).[217]217
  Сегодня понятие коммуникативность входит в самоопределение многих лингвофилософских, социологических, культурологических и собственно философских направлений. Относительно лосевской концепции следует, однако, иметь в виду, что она сложилась как коммуникативно ориентированная на стыке 10-х – 20-х гг.: при этом существенно не столько даже то, что она сложилась «до», сколько то, что она сложилась «вне» этих известных современных течений и «иначе».


[Закрыть]

Здесь у Лосева две идеи. Саму по себе «интерпретативность» можно понимать в качестве развития гуссерлева выражения как тоже всегда модифицирующего процесса, иное дело – сплетение интерпретативности с коммуникативностью. В схематическом виде это различие между Гуссерлем и Лосевым можно зафиксировать следующим образом: признавая взаимосвязанность выражения как такового и извещения (коммуникативности), Гуссерль, тем не менее, проводил между ними функциональное разделение: «придание значения – в коммуникативной речи – каждый раз переплетено с некоторым отношением оповещения, и, в свою очередь, оповещение образует более широкое понятие именно потому, что оно может иметь место и без такого переплетения. Однако выражение развертывает свою функцию значения и в одиночестве душевной жизни…» (ЛИ, 35–36), т. е. Гуссерль разводил выражение и коммуникативность, понимая последнюю как направленную вовне сознания. Лосев, напротив, сблизил[218]218
  «Сблизил» – не значит не признавал рабочей необходимости различать. В конкретных дискурсивных целях Лосев активно пользовался этим различением; так, в лосевских текстах позднего периода, имеющих специально лингвистическое и частное содержание, в качестве категории, противостоящей коммуникации в сфере языка и языкового мышления, Лосев часто использовал применительно к логической сфере в целях ее отграничения термин смыслоразличение; в этом же ключе в поздних работах обсуждается и противостояние смыслоразличительной и коммуникативной функций языка, близкое к гуссерлевому разведению выражения и оповещения.


[Закрыть] выражение и коммуникативность почти, как мы увидим, до отождествления, причем произвел это сближение – существенное обстоятельство – в рамках сознания (т. е. в том числе и в гуссерлианском «одиночестве душевной жизни»). Это не частное, но кардинальное изменение – оно затрагивает все без исключения традиционные аспекты феноменологического рассмотрения сферы чистого смысла внутри сознания.[219]219
  Как известно, примерно в этом же направлении развивалась критика Гуссерля со стороны Ж. Деррида (по ходу дела мы будем касаться сходств и различий между Лосевым и Деррида).


[Закрыть] Разнообразную совокупность идей, индуцируемых лосевским сближением выражения с интерпретативной коммуникативностью, можно разделить на две основные темы: усмотрение интерпретации и коммуникативности, во-первых, в самой эйдетике как таковой и, во-вторых, в отношениях между эйдетикой и выражающими ее уровнями чистого сознания (логикой, диалектикой и языком).

§ 34. Радикальная новация эйдетики. Концепт эйдетического языка.

Мы подошли к центральному пункту лосевской философии языка. При его изложении можно было идти двумя путями: постепенно наращивать содержательный материал для финальной фиксации радикальной новации или сразу зафиксировать ее, пусть пока и в несколько абстрактном виде, а затем поэтапно разворачивать имплицитно имевшееся в этой идее разнообразное содержание. Здесь был выбран второй путь.

Многочисленные лосевские параллели и аналогии с языком, проводившиеся им при обсуждении практически любой философской темы, могут быть концептуально интегрированы в своей совокупности в прямое утверждение о существовании особого эйдетического языка. Это значит, что Лосев не только придает эйдетике континуально-дискретный характер и собственную синтактику, а затем и синтаксис, не только придает самим статичным гуссерлевым эйдосам динамизм и процессуальность, уподобляющие их смысловым зарядам с языковой валентностью к сочетаемости и т. д., но и прямо – без какой-либо метафоричности – утверждает за эйдетикой языковую природу. Это, в свою очередь, значит, что Лосев интерпретирует область априорного смысла не как адекватную корреляцию трансцендентности (и/или действительности), а как область выражающих ее языковых актов – но не на естественном (что при заострении проблемы можно усмотреть в концепции Деррида), а на особом эйдетическом языке.[220]220
  Риторический вопрос Ж. Деррида «Разве уже Гердер в своей Метакритике к Критике чистого разума не упрекал Канта в том, что тот не отдает себе отчета в насущной необходимости языка и в его присутствии в самом априорном мыслительном акте?» (Введение к кн.: Гуссерль Э. Начало геометрии) получает у Лосева двойственный ответ: да, язык насущно необходим в самом априорном мыслительном акте, но язык не естественный, а – эйдетический.


[Закрыть] Фактически, как надо, видимо, понимать, Лосев утверждает, тем самым, что априорная эйдетика – это некие коммуникативно направленные к сознанию смыслы на этом эйдетическом языке. Сказавши это «А», Лосев проговаривает в дальнейшем и весь алфавит лингвистических аналогий: он последовательно усматривает на эйдетическом уровне сознания соответствующие аналоги лексической семантики, синтаксиса, субъект/предикатной структуры, целостных высказываний, речевых актов, неэксплицированного коммуникативного импульса, непрямых форм выражения и даже утверждает существование некоего содержащегося в эйдетике прагматического (коммуникативного) посыла.

Решение придать эйдосам языковую природу нечто модифицированно-непрямо выражающих языковых актов, а эйдетической синтактике – языковую природу синтаксиса и прагматики оказалось решающим во многих отношениях; в частности, оно позволило Лосеву ввести в эйдетику процессуально-энергетический аспект таким образом, чтобы, с одной стороны, не нарушить при этом принцип феноменологической редукции (Деррида предлагал обратное), с другой – получить возможность оставить рассуждение в собственно философской сфере, не выходя в область религии. Язык, действительно, может способствовать таким целям: универсальная особенность языковых актов ведь в том как раз и состоит, что, будучи по рождению «действием» и неся в себе энергетический смысловой заряд, они, вместе с тем, «на выходе» самообособляются от источника и функционируют как нечто целостно-определенное (как законченное языковое выражение). Именно язык и только язык[221]221
  Конечно, язык в широком смысле – как инвариантное название всех семиотических систем.


[Закрыть] обладает способностью сохранять процессуально-энергетический смысловой импульс в форме остановленной данности (в неокантианстве об этом говорится как о способности языка «опредмечивать» процессы мышления). Поэтому и введение концепта эйдетического языка позволяет рассматривать априорно данные сознанию статические смыслы-эйдосы как процессуальные языковые акты. Поскольку же языковой акт всегда есть, с феноменологической точки зрения, модифицирующее выражение, а всякое модифицирующее выражение есть интерпретация, последняя же всегда – коммуникативно обработана, постольку вместе с введением языкового акта в эйдетику последняя получает в лосевской концепции также и интерпретативно-коммуникативное измерение и тоже без какой бы то ни было метафоричности.

§ 35. Эйдетический язык, «описание» и «объяснение». Если брать пока ситуацию в целом, то, осуществляя языковое переосмысление природы априорной эйдетики, Лосев мыслил получить тем самым основу для разрешения всех противоречий между феноменологией и неокантианством (а в более широком историческом смысле – между платонизмом и аристотелизмом). Прежде всего, понимание эйдетики как области языковой по типу коммуникации дает, как считает Лосев, возможность ввести отрицаемую Гуссерлем идею закономерного самодвижения и саморазвития априорно созерцаемого эйдетического смысла, т. е. позволяет расширить феноменологическое описание неким аналогом метода объяснения.

В эйдетике ум созерцает, по Лосеву, не что иное, как высказывания, но что значит «созерцать высказывания»? Это значит, что мы воспринимаем не только некую априорную данность, понимаем не только содержащийся в ней смысл, но и «схватываем» заложенный в него коммуникативный смысловой посыл или импульс, который не обязательно дан эксплицитно и прямо (а точнее – никогда эксплицитно и прямо не дан). Быть нацеленным на адекватное восприятие коммуникативно-смыслового посыла или импульса априорной эйдетики и значит, по Лосеву, получить основания для необходимости смыслового развертывания описания в объяснение, т. е. для логосной модифицирующей интерпретации того, какими путями и с какой телеологией априорный смысл закономерно самодвижется и саморазвивается. Саморазвитие смысла, по Лосеву, потому и априорно, что мы не сами придаем эйдосам посредством разного рода актов сознания движение, но – распознаем имманентно содержащиеся в них закономерные процессы и направленные к нам коммуникативно-смысловые динамические импульсы.

Выдвинув идею о природе эйдосов как языковых актов, Лосев трансформировал феноменологию методом, схожим с тем, каким он модифицировал неокантианство: в обоих случаях конечным пунктом лосевской мысли, полем коренной радикализации был не логос и не язык, а эйдетика. Высокий в феноменологии ранг эйдетики предполагает как соответствующий статус задуманной радикализации, так и широкую сферу ее преобразующего влияния. Поскольку Лосев придал непосредственно языковую природу тому слою смысла, который, согласно Лосеву же, лишь феноменологически созерцается и «еще» не воплощен в выражающие его формы логики, диалектики и/или естественного языка, определенные преобразования должны были претерпеть в лосевской концепции все эти три уровня сознания. Подробности будут обсуждены ниже, но еще раз зафиксируем, что Лосев отнюдь не отождествляет эйдетику с естественным языком, но вводит понятие особого априорного эйдетического языка, схожего с естественным языком по неким универсальным показателям «языковости как таковой», но кардинально отличного от него по природе, ранговому статусу, специфическим свойствам и телеологии.

Напрямую концепта «эйдетический язык» в лосевских текстах нет – это введенный нами для фиксации лосевской идеи термин, но сама идея, несомненно, была выражена Лосевым в разных контекстах и в разных формулировках. Так, описывая различные ступени взаимоотношения смысла и меона, Лосев резюмирует: «Все эти ступени есть разные ступени слова, имени. На каждой из них слово обладает особой природой. На первой оно – неживая вещь…, в конце – умное и сверх-умное имя (эйдетический язык в нашей терминологии. – Л. Г.). Между началом и концом – «нормально-человеческое слово, которое… обрастает своими особенными меональными качествами…» – ФИ, 75); «Всякая энергия сущности есть… язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой… – ФИ, 81). По ходу дела ниже будут приводиться и другие цитаты того же порядка.

Исходя из этой радикальной новации, формальный итог лосевского сопряжения неокантианских принципов процессуальности и корреляции и феноменологических принципов статичного среза априорно данного смысла и выражения (коммуникации) можно зафиксировать следующим образом: имманентные закономерности становления и развития чистого смысла имеют не аналитическую (в пределе – математическую), не формально-семантическую и не коррелятивно дублирующую «несмысловой» мир (в пределе – тождественно с ним совпадающую), но символически-выразительную и непрямую интерпретативно-коммуникативную языковую природу.

§ 36. Общая дислокация концепта «эйдетического языка» в феноменологическом и лингвистическом пространстве. Концепт эйдетического языка делает лосевскую «Философию имени» потенциальным участником современных дискуссий вокруг Гуссерля, так как именно вопросы о статусе языка выдвинулись – в зоне действия сначала «лингвистического», а затем и «нарратологического поворота» – в центр внимания и постгуссерлевой феноменологии, и аналитической философии. Прежде чем перейти к более подробной интерпретации и конкретным сопоставлениям с другими концепциями, схематично наметим общую дислокацию лосевского концепта «эйдетического языка».

На фоне спора внутри аналитической философии о природе референтов между интерналистским и экстерналистским пониманиями (согласно первому, значения как денотаты локализованы внутри языкового сознания, согласно второму – рассматриваются как внешние, в частности, социально детерминированные) лосевская концепция, как и гуссерлевская, может быть отнесена к интернализму На фоне дискуссий о способах референции (внесемантическая остенсия, логическая модель референции, теории прямой, расщепленной, двойной, приостановленной, смещенной, ограниченной, непрозрачной, двуголосой и т. д. референций, концепция непознаваемости референции или лингвистической относительности Куайна) лосевская концепция имплицитно содержит теорию многоступенчато опосредованной и модифицирующей объект непрямой референции, близкой по типу к ее символической версии. На фоне дискуссии об обязательности/факультативности наличия в качестве преломляющей призмы между речью и «миром» инстанции говорящего (автора или – в широком смысле – наблюдателя) лосевская позиция может быть отнесена к признающим ее неотмысливаемость (неотмысливаемость эгологии); соответственно признаются в ней неотмысливаемыми интенциональный и поэтический аспекты.

В отличие от тех фокусирующих внимание на языке направлений постгуссерлевой феноменологии, в которых гуссерлев эйдос (или ноэма, до которой иногда редуцируется понимание гуссерлева эйдоса) укореняется в естественном языке (язык есть носитель идеальности par excellence – Мерло-Понти; статус ноэмы Гуссерля состоит в «несуществовании вне выражающего ее предложения» – Делез; источник чистых смыслов в Письме – Деррида) и где эйдетика тем самым фактически растворяется в языке, что принципиально сужает исходный, гуссерлианский, облик феноменологии, Лосев при осуществленной языковой проекции расширяет концептуальное пространство феноменологии Гуссерля, сохраняя (при всех вносимых изменениях) ее принципиальное концептуальное строение. Лосевский эйдетический язык не предполагает, в частности, трансформации гуссерлева понимания сознания в некую единую и общую трансцендентальную структуру язык-сознание (как, например, у Деррида), так как проводимая Лосевым граница между эйдетическим и естественным языком пролегает фактически там же, где у Гуссерля пролегает граница между предъязыковыми априорными смыслами и смысловыми предметностями – и всем, что имеет связь с чувственными формами выражения. Лосев принципиально сохранял чистый (внеязыковой – в смысле «вне» естественного языка) смысл и по-прежнему отдавал ему приоритет. Лосевская инъекция неокантианства в феноменологию, если говорить в общем плане, была направлена на расширение этого чистого внеязыкового смысла: если у Гуссерля вопрос о ноэматике в этом отношении решался сложно-дифференцированным образом (т. е. вопрос о том, совпадает ли, когда и как акт окончательного конституирования ноэмы с ее семантической экспликацией на естественном языке), то Лосев разрубает этот гордиев узел и рассматривает ноэмы как, с одной стороны, природно не связанные с естественным языком (отсюда виден выход на непрямое говорение), но как, с другой стороны, имеющие отношение к эйдетическому языку. Придавая конституированным сознанием смысловым предметностям эйдетически-языковую природу, Лосев получает основу для усматривания в них изначально искомого – форм закономерной самоподвижности смыслов. Тем самым Лосев вносит в ноэматику темпоральные изменения и обосновывает необходимость для них особых актов созерцающего понимания, включая в том числе и акты объяснения.

Специфический момент лосевского понимания состоит и в том, что этот темпорально изменяющийся режим самоподвижных смысловых предметностей, локализуемых вне зоны влияния естественного языка, не мыслился как аналогичный движению референтов внесмысловой сферы, например, «истории» (т. е. референтов, также понимаемых в качестве внелингвистических). Отсюда – акты созерцания самоподвижных смысловых предметностей принципиально не аналогичны, по Лосеву, актам чувственного смотрения и в целом восприятия становящегося и изменяющегося мира. Они аналогичны движению непрямых (несемантизированных) смыслов в языке. Из сказанного можно заключить, что Лосев искал общую точку приложения всех трех «феноменологических сил» (эйдетического языка, сознания и естественного языка) – точку, из которой можно было бы выводить отдельно-обособленные векторы к каждой из них. И нашел эту точку в «ноэматической» и в «ноэтической» типике, считая, что движения непрямых (несемантизированных) смыслов фундированы как типическими самодвижениями ноэм, так типическими ноэтическими ситуациями и формами связного протекания актов: разного рода сцеплениями, опущениями, наложениями, наращиваниями, нанизываниями, разъятиями, переконфигурациями ноэтически-ноэматического состава, сдвигами и поворотами интенции и аттенционального луча. Эйдетический язык, сознание и естественный язык совместно действуют, по Лосеву, в типике ноэматически-ноэтической сферы, т. е. там, где на место спонтанных потоков актов сознания («копошения актов») и в эйдетике, и в логике, и во взаимосвязях смыслового саморазвития имманентных смысловых предметностей, и в естественном языке заступают так или иначе организованные последовательности актов. «Организованные» – в соответствии с целями, модусами, установками сознания и с законами «материи» (ноэм) и «форм» (ноэс) актов. В конечном счете Лосев пришел (что можно, по всей видимости, констатировать) к заключению, что связи между объектами во внелингвистическом мире трансформирование выражаются (и поддаются пониманию) лишь через усмотрение чисто смысловых закономерностей в последовательной связи актов и их ноэм в потоке сознания, а в языке – через внутреннюю актовую организацию высказывания (а не через течение и организацию ее семантических компонентов).

Что может означать для феноменологии естественного языка концепт эйдетического языка, то, что Лосев проинтерпретировал способ данности сущности в эйдосе по языковому типу? Какие могут быть для феноменологии естественного языка последствия того, что Лосев проинтерпретировал способ данности сущности в эйдосе по языковому типу? Детально ответить на этот вопрос можно лишь при специальном рассмотрении этой темы (некоторые моменты будут специально рассматриваться нами ниже – см. § 50. «Лосевское понимание феноменологии естественного языка»), пока же в первом приближении возможно лишь наметить некоторые перспективы. Усмотрение динамически-языкового аспекта в эйдетике может привести, в частности, к идее толковать высказывания на естественном языке как прежде всего выражение актов, а не референцию ноэм. Не исключено при этом, что выяснение того, как выражаются в языке ноэтические акты и их различные конфигурации, может оказаться двоякозначимым: можно будет по одному и тому же типу толковать способы «как-самоданности» сущности в эйдетике и различные способы непрямой референции в естественном языке. Все это остается, конечно, пока лишь возможными теоретическими перспективами, одной из наиболее существенных из которых представляется совмещение лосевского «эйдетического языка» с «феноменологией непрямого говорения» – см. раздел 2.3.

§ 37. Эйдетический язык Лосева и априорная грамматика Гуссерля. Лосевская идея эйдетического языка не только не родственна или генетически зависима от идеи «априорной грамматики» Гуссерля, но формировалась, по-видимому, в противопоставлении к ней. «Априорная грамматика» имеет своей целью установление «многообразия априорных законов значений», не зависимых от выражаемых предметностей (ЛИ, 275–276), т. е. у Гуссерля хотя и говорится об априорности, речь идет в данной теории о значениях, а не о тех предметах и предметностях, которые, в отличие от сферы выражающих их значений, не имеют, согласно Гуссерлю же, внутренней синтактики, а потому не могут иметь и априорной грамматики. Искомые Гуссерлем априорные законы значений должны дать чистой логике «возможные формы значений, т. е. априорные формы комплексных, осмысленных в своем единстве значений» (ЛИ, 276). На вопрос, не является ли составной или простой характер значений, изучаемых в априорной грамматике, простым отражением составного или простого характера выражаемых с их помощью «предметов», Гуссерль дает жесткий отрицательный ответ: «предполагаемый параллелизм не существует ни с какой стороны» (с. 278). Между эйдетикой и логикой с ее значениями или между эйдетикой и естественным языком с его значениями Лосев тоже не видел «никакого параллелизма», но эйдетический лосевский язык, напротив, непосредственно относится к области гуссерлианских предметов (эйдосов); он и есть эйдосы, он и есть в определенном смысле сама эйдетика.

Другое дело, что Лосев вводит здесь особый, принципиально не совпадающий с естественным язык и что поэтому касательно языка естественного лосевские соображения при ближайшем рассмотрении могут во многом, если не во всем, совпасть с гуссерлевыми. Другое дело и то, что многие гуссерлевы положения об отсутствии прямых параллелей между языком и предметностью могут быть применимы и к типу отношений лосевского эйдетического языка с трансцендентной предметностью. Возможны и другие аналогии, но существа дела это не меняет: лосевская идея эйдетического языка не является развитием гуссерлевой идеи априорной грамматики, напротив, она направлена на корректировку гуссерлева понимания эйдетики, т. е. зоны априорной предметности, а значит и на частичное видоизменение гуссерлева понимания самой априорной предметности (в толковании самого ее статуса, модусов различных способов ее «как-самоданности» и в понимании ее особой внутренней динамичности, отличной от таковой в сфере актов сознания).

Не изменится ситуация и в том случае, если смотреть на нее с точки зрения гуссерлева разведения актов логического выражения и извещения. Принципиальное отличие сразу бросается в глаза: коммуникативное измерение не только вводилось Лосевым в сущность языка как такового в его универсальных общих свойствах, а значит, как понятно, внутрь логических значений и логики вообще, но коммуникативность вводилась и внутрь эйдетики, коль скоро последняя сама объявлена языком и коль скоро эйдосы как предметы выражения сами оказываются в таком случае «свернутыми точками говорения».

Не один Лосев реформировал Гуссерля, однако при очевидных сходствах общего направления лосевских «реформ» гуссерлевой феноменологии с ее преобразованиями в неофеменологических постгуссерлевых концепциях лосевская идея и по своему смыслу, и по телеологии отлична от большинства наиболее известных из этих преобразований.

§ 38. Эйдетический язык Лосева и «трансцендентальный язык» Э. Финка. В прочитанном на Гуссерлевском коллоквиуме в 1957 г. докладе «Об операциональных понятиях в феноменологии Гуссерля» Э. Финк соглашается с утверждением о двусмысленности некоторых гуссерлевых операциональных понятий, в том числе понятия «конституирование», и объясняет ее тем, что Гуссерль (надо понимать, напрасно) недостаточно разработал свои тематические понятия и не поставил проблемы «трансцендентального языка»; эти обстоятельства, согласно излагаемой точке зрения, заставляют сомневаться в том, можем ли мы и после редукции чувственных форм естественного языка, которую производит Гуссерль, владеть Логосом в том же смысле, что и раньше.[222]222
  См. описание этого спора и схожую с финковской оценку ситуации Ж. Деррида: «Эту трудность часто подчеркивал Э. Финк (особенно в своей знаменитой статье в Kantstudien [1933]). С его точки зрения, феноменологическая редукция „не может быть представлена посредством простых предложений естественной установки. О ней нельзя говорить, не трансформируя естественной функции языка“ (письмо от 11 мая 1936 г.)… И в своем восхитительном докладе об „операциональных понятиях в феноменологии Гуссерля“ Финк относит известную двусмысленность в употреблении операциональных понятий, таких, например, как „конституирование“, за счет того, что "Гуссерль не поставил проблемы „трансцендентального языка“ ". Он задается вопросом, можем ли мы после редукции „владеть Логосом в том же смысле, что и раньше“, Fink (1959)… В этом докладе, прочитанном по-французски на Гуссерлевском коллоквиуме в Руайомоне в 1957 г., Финк объяснил „неопределенность“ многих феноменологических понятий (феномен, конституирование, эпохэ) их операциональным употреблением. Финк различил понятия тематические и операциональные; в первых фиксируется то, что мыслит или имеет в виду философ, вторые же носят исключительно служебный, посредующий характер и лишены функции какого-либо предметного фиксирования. Это тени философской доктрины, или среда видения, которую мы не видим, потому что видим благодаря ей. Границы между двумя этими категориями понятий не строги, и, скажем, „редукция“, будучи, бесспорно, понятием тематическим, сохраняет операциональный оттенок. Возможно и отношение дополнительности между двумя понятиями: если одно тематизируется, второе выполняет функции операционального, и наоборот (Финк приводит в пример отношение между бытием и единым в платоновском Пармениде). Различие между тематическим и операциональным не ускользнуло от Гуссерля: оно чувствуется в его противопоставлении наивности и рефлексии, но противопоставляются здесь прежде всего жизненные установки или понимающие акты, но не различные употребления понятий. Сказывается то, что Гуссерль не поставил вопроса о трансцендентальном языке. Среди многочисленных проблем возникает и такая: можно ли тематизировать операциональные понятия, так как в той мере, в какой понятие употребляется операционально, оно сохраняет через свой „естественный“ смысл "наивность естественной установки'.» (ДерридаЖ. Введение к кн.: Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996).


[Закрыть]

В схожем ли направлении мыслили Лосев и Финк? Является ли замысел «эйдетического языка» тем «трансцендентальным языком», отсутствие которого у Гуссерля отмечал Финк? Вопрос одновременно простой и сложный.

Просто здесь ответить «нет» – если понимать идею Финка как фиксацию распространенной сегодня версии о том, что феноменология так и не разработала «своего языка», который бы адекватно и тематически определенно отразил ее содержание, и что отсутствие такового – одновременно и причина объявляемой «неудачи» гуссерлева феноменологического замысла, и содержащееся внутри него самоопровержение. Эта идея часто понимается в том смысле, что речь идет о неразработанности некоего «специального» подъязыка (матаязыка) внутри естественного, отсутствие которого привело к непреодолимой «метафоричности» и, соответственно этой логике, к бессилию языка Гуссерля выразить имеемое в виду, а значит и к определенной тематической неразработанности и самого имеемого в виду. Это, как представляется, странная постановка вопроса: как будто любой такого рода разговор о феноменологии не опирается на операциональный и тематический языки, выработанные Гуссерлем, и как будто тексты постгуссерлевых версий феноменологии, пошедших, например, по хайдеггеровскому пути, преодолели операциональность понятий и метафоризм и вышли на дорогу прямого выражения прямого тематизованного смысла.

Ответить здесь «да» сложнее, но тоже – при некотором интерпретационном усилии – возможно. Финковский «трансцендентальный язык» можно понять и как невовлеченность в феноменологию Гуссерля динамического аспекта – не в смысле отсутствия выхода к «истории» (и в целом к внеположной сфере), в чем часто упрекают Гуссерля, а в смысле самодвижения трансцендентального смысла, что и у Лосева было исходной точкой движения к концепту эйдетического языка. Трудно сказать, имелся ли элемент такого понимания в критических суждениях Финка, скорее всего – нет, ведь на поверхности речь идет о «недостатках» употребления Гуссерлем естественного языка: о различии тематических и операциональных понятий, о служебности последних, о недостаточности первых, о смешении первых и вторых и т. д. Но если развернуть эту идею в том направлении, что феноменологии нужно было бы больше пестовать тематические понятия и меньше операциональные, то это в определенном смысле совпадет с лосевской идеей разделения эйдетического и естественного языков, поскольку первый насквозь тематичен (за ним всегда стоят эйдосы-смыслы), а естественный язык в некотором смысле всегда «операционален» (косвенен, непрям), во всяком случае – относительно первого. Возможно, существующие реальные продвижения неофеноменологических концепций по этому второму пути не попали в поле нашего зрения. Если, конечно, с некоторой натяжкой не считать стремлением выйти к тематическому трансцендентальному языку традиционную и разносторонне рассматриваемую тему о непрямых смыслах в тропологии, символологии и риторике. Но, заметим, и в этом случае получается не совсем то: в руках всех версий выражения непрямого смысла чаще всего остаются исключительно операциональные понятия, к каковым оказывается относимой вся семантика естественного языка. Непрямой же тематизм гипотетического трансцендентального (или – эйдетического) языка и в таких случаях остается вне досягаемости.

§ 39. Эйдетический язык Лосева и теории двух языков. Э. Финк в хорошем смысле проявил традиционализм. Не говоря уже об априорной грамматике самого Гуссерля, идея наличия нескольких, обычно – двух, языков имеет долгую и разнообразную историю. С некоторыми разветвлениями этой традиции, в частности, с апофатизмом, лосевский эйдетический язык, безусловно, имеет точки соприкосновения, и это могло бы составить отдельную тему – но не в нашем контексте. В большинстве же случаев между лосевским эйдетическим языком и теориями двух языков точек соприкосновения мало.

Своеобразие лосевского подхода в том, что его идея двух языков направлена не на различение разных по статусу предметов речи на одном языке (например, божественных и земных или, в одной из последних версий, различение естественного языка с его обычными референтами и метаязыка, для которого «предметом» является сам естественный язык), но на констатацию неединственности естественного языка (естественных языков) и, соответственно, на выявление универсальных признаков «языковости как таковой». И в лоне феноменологии, и в лоне неокантианства впоследствии также развивались идеи различных языков, эти идеи, как кажется, фактически имели в виду (как и большинство предшествующих версий двух языков) не два действительно разных по онтологии, природе и статусу языка с имеющимися у них общими универсальными свойствами, а либо два разных естественных языка (латынь – народные языки), либо (чаще) два типа речей на одном и том же естественном языке – например, язык науки и обыденный язык в развившемся в лоне неокантианства логическом позитивизме, поэтический и прозаический языки и др., или эмпирическая и трансцендентальная речь на одном и том же естественном языке у М. Мерло-Понти (подробнее о соотношении лосевской позиции с особым статусом языка в постгуссерлевой феноменологии см. далее).

Если попытаться усмотреть на этом фоне собственно лингвистические перспективы развития лосевской радикальной новации, то вырисовывается следующая картина. В большинстве известных версий двух языков (фактически имеющих в виду два типа речи, а не два языка) эти языки преимущественно различались по онтологическому статусу своих референтов, по типу абстракции или экспрессивности, жанру, ситуации общения и т. д. Лосев же акцентирует иное – то, что помимо естественных языков и других семиотических систем, имеющих чувственную форму существования, нужно в прямом смысле говорить об эйдетическом априорном языке, по отношению к которому – второй важный момент – естественные языки находятся в зависимом положении. Отсюда понятно согласие Лосева с Гуссерлем в том, что универсальные свойства языковости как таковой не завязаны на чувственную (звуковую) плоть естественных языков, на их семантику, грамматику и т. д. «Всякая энергия сущности есть… язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой… И мы видим тут, как языковая стихия несводима ни на логическую, ни на диалектическую, ни тем более на физико-физиолого-психологическую… тут имеется в виду язык в самом широком смысле этого слова и отнюдь не та очень узкая и условная сфера, которая эмпирически дана как звуковая…» – ФИ, 81[223]223
  Ср. аналогичный тезис в МФЯ: «В начале исследовательского пути ищет не столько мысль, строящая формулы и определения, сколько глаза и руки, пытающиеся нащупать реальную наличность предмета. Но вот в нашем-то случае (при установлении предмета философии языка – Л. Г.) глаза и руки оказываются в затруднительном положении: глаза ничего не видят, а руками нечего осязать. В лучшем положении, по-видимому, находится ухо, которое претендует слышать слово, слышать язык. И действительно, соблазны поверхностного фонетического эмпиризма очень сильны в науке о языке. Изучение звуковой стороны слова занимает непропорционально большое место в лингвистике, часто задает ей тон и в большинстве случаев ведется вне всякой связи с действительным существом языка…» (МФЯ, 53–54).


[Закрыть]).

Что касается традиционных поисков универсальной грамматики (из последних имен здесь следует сказать о Есперсене, Ельмслеве, Брендале, Сепире, Мещанинове и Кассирере, предложившем для решения проблемы языковых универсалий функциональный подход), то только в самом общем смысле можно мыслить лосевскую идею эйдетического языка как находящуюся в этом русле. В целом отличия лосевского эйдетического языка от этой разветвленной традиции аналогичны его описанным выше отличиям от априорной грамматики Гуссерля. Не касаясь всех этих концепций по существу, скажем лишь, что если в них искались как бы надъязыковые («над» естественными языками), но все же логические категории типа «понятийных категорий» Есперсена, то лосевские априорные языковые универсалии, устанавливаемые с помощью эйдетического языка, принципиально не логической (и даже не диалектической) природы. Наоборот: лосевская концепция предполагает, как мы видели, что не логика – источник универсалий для языка, а эйдетический язык или языковые эйдетические универсалии являются источником логики и диалектики. К универсальным свойствам языковости как таковой Лосев, по-видимому, относил апофатичность (невозможность прямой референции), символичность (возможность референции через непрямые формы), эгологичность, интенциональность, коммуникативность (в том числе – грамматических категорий), одновременно процессуально-динамическую и статическую организацию речевых актов и связанные с этим особенности в «маршрутах» движения языкового смысла и его разнообразных «сдвигов» (закономерные мены источников и «предметов» языкового смысла).