Текст книги "Непрямое говорение"

§ 40. Концепт эйдетического языка и имяславский тезис. Синтез символизма и апофатизма. Сказанного, как представляется, достаточно, чтобы развязать некоторые из имеющихся терминологических узелков, которые размывают для читателя-лингвиста четкость восприятия сложного рисунка цельного полотна лосевской лингвофилософской мысли. Трудности восприятия позитивистски настроенной научной лингвистикой лосевской радикальной идеи, включая ее имяславскую составляющую (в виде формулы имя есть сама вещь, но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще), во многом связаны с кажущейся нестандартностью употребления в его ранних текстах стандартной лингвистической терминологии, и прежде всего – самой категории имени (в поздних работах Лосева по языку понятие имени фактически стало использоваться в соответствии с принятой лингвистической терминологией).

С точки зрения строгой лингвистики (но не феноменологических версий языка, о которых ниже), отождествление имени с чистым смыслом выглядит как нонсенс, поскольку в лингвистическом понимании имя – «овеществленный» элемент смысла, имеющий помимо чисто смысловых («опредмечивающих смысловое становление») и вполне определенные формально-грамматические и прямо чувственные характеристики (не только в смысле непосредственного звучания, но и в смысле соссюровского «акустического образа» или акцентируемого Деррида «графического образа»). Как можно, с такой точки зрения, называть именем то, что в языковом смысле именем еще не является, ибо в каком еще смысле, кроме как языковом, можно быть именем?

Именно тут, действительно, и локализована, как мы видели, основная новация Лосева. В имяславии речь идет не об обычных лингвистических именах естественного языка. Чистый смысл называется в лосевской системе координат именем как раз на том основании, что сама область чистого смысла понимается Лосевым как особый эйдетический язык. Лосевское «имя» – это не облаченная в одежды естественного языка данность, опредмечивающая для нужд мышления текущие смысловые процессы, а именно и прямо сам чистый смысл, сам эйдос, предшествующий выражающему его естественному языку, имя есть сама идея («Я отождествляю имя и идею» – АКСН, 334; звучит, кажется, в духе Деррида, к этому сопоставлению мы обратимся позже). Если, таким образом, смотреть со стороны естественного языка, лосевский эйдос продолжает оставаться чистым смыслом, но с точки зрения разработанной Лосевым концепции эйдетического языка эйдос становится именем. Функцию необходимой для любого языка «материи» в случае эйдетического языка выполняет само сознание (в ипостаси априорного смысла), которое по отношению к трансцендентной сущности является меоном.

Но и с учетом идеи особого эйдетического языка термин «имя» в его раннем лосевском применении может оставаться неясным. Изложенное выше показывает, что при коррекции лосевской терминологии в сторону общепринятой категория «имени» эта категория и в зоне эйдетического языка означает у Лосева не изолированное слово, не – условно говоря – «лексему», а «процесс именования» (акт), приводящий к цельному языковому высказыванию на этом эйдетическом языке, т. е. к тому понятию, в которое был целенаправленно трансформирован статичный гуссерлев эйдос. Имя у Лосева – это синоним предложения (это близко к Гуссерлю), но не только: точнее было бы говорить, что имя у Лосева – синоним цельного коммуникативного языкового высказывания (это антигуссерлева идея).[224]224
  Мы видели выше, что если перевести идеи ранних лосевских текстов на привычный лингвистический язык, то в реальном концептуальном центре лосевской философии языка окажется не имя, а коммуникативный акт. В самом имяславии речь тоже отнюдь не идет о лингвистических именах или референтах, денотатах и т. д., но о формах адекватного общения с трансцендентным. Ничего от привычных лингвистических проблем денотации, референции и истинности высказывания в смысле его сущностной изоморфности или корреляции некоему «положению дел» в эмпирической действительности в лосевском типе феноменологии языка нет.


[Закрыть]

Если же исходить из лосевского толкования эйдосов как высказываний на том «языке», на котором говорит с сознанием внеположный ему (все равно, в каком смысле) мир (ведь «Всякая энергия сущности есть язык, на котором говорит сущность с окружающей ее средой» – ФИ, 81), то с учетом всего сказанного можно точнее проинтерпретировать лосевское понимание имяславского тезиса «Имя есть сама вещь, но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще». По своему реальному адресу он имеет отношение не к естественному, а к эйдетическому языку (лосевские объяснения, использующие примеры естественного языка, – это иллюстративный прием). «Имя есть сама вещь» означает, что априорный эйдос есть для нас смысл (высказывание, самоименование), идущий от самой сущности (априоризм, усложненный символизмом), т. е. ее смысловое (энергийное) самовыражение на эйдетическом языке; «но вещь не есть ни ее имя, ни имя вообще» означает, что сама сущность не есть этот идущий непосредственно от нее конкретный эйдос-смысл (самоименование, высказывание, энергия) и что вне сознания и вне своего смыслового, направленного на меон (коммуникативного) самовыражения сущность как таковая именем (смыслом, энергией и вообще языком, в том числе эйдетическим) не является (как не является высказыванием любой источник высказывания). Эйдосы, по Лосеву, не только не суть сами сущности, но и не референция к ним (в ее обычном лингвистическом понимании), поскольку они исходят не от извне «предмета» идущего акта, не из внеположного ему источника смысла, референцирующего некий «предмет», а от самого «предмета», который в обычном понимании как раз и предполагается к референцированию (идея предмета как точки говорения). Такая интерпретация лосевского понимания имяславского тезиса следует из описанной выше радикальной лосевской новации: если «эйдетика-в-себе» представляет собой коммуникативные акты на особом эйдетическом языке, то, следовательно, трансцендентные сущности не референцированы эйдетикой, а интерпретативно (модифицированно-непрямо) и коммуникативно в ней самовыражены.[225]225
  Религиозные и философские основания и последствия аденотативного или ареференциального понимания Лосевым отношений между трансцендентными сущностями и эйдетикой выходят за пределы нашей темы.


[Закрыть]

Сказанное не значит, что Лосев ставил непроницаемую стену между трансцендентным и эйдетикой и что в основе лосевской позиции лежит завуалированный агностицизм, не значит сказанное и того, что в основе лосевской позиции лежит нечто вроде монизма или пантеизма. Речь идет о другом – о том, что ранний Лосев формулировал как «синтез апофатизма и символизма» (ФИ, 88–90: сущность открыта «в своих энергиях и только в них»; «энергия сущности действует в ином и по этому действию познается. Сущность же действует косвенно, сама оставаясь незатронутой… Только в своих энергиях сущность и познаваема. Но одно дело – изучать действия энергий, а другое дело – изучать в свете энергий самую сущность… все утверждаемое нами о сущности как такой, поскольку о ней нельзя ничего мыслить вне ее энергий, есть утверждение символическое»; за всеми такими утверждениями «кроется некий неразгаданный икс, который, конечно, как-то дан в своих энергиях…, но который вечно скрыт от анализа и есть неисчерпаемый источник все новых и новых обнаружений… чем менее проявленно неявляемое, тем более понятно и просто то, что явилось; чем более проявлено неявляемое, тем… загадочней… то, что явилось»; вся эта символическая диалектика «возможна только благодаря… апофатическому моменту в предметной сущности…»).

При транспонировании этих формулировок в наш контекст они дают как минимум два параллельных и взаимосвязанных тезиса. С одной стороны, тот связанный с апофатической составляющей этой формулировки лингвистический тезис, что поскольку сущность не дана в эйдетике непосредственно (субстанциально), а только энергийно, постольку она не дана и в качестве референтов, которые бы адекватно и прямо воспринимались при созерцании эйдосов (а затем и в семантике естественного языка). Все, что феноменологически созерцается, есть не сама сущность и не адекватная референция к ней, а косвенная коммуникативная самопредикация. С другой стороны, символическая составляющая лосевской формулировки дает в нашем контексте тезис о том, что, не будучи непосредственно референциально дана в эйдетике и семантике, сущность, тем не менее, не ограждена от сознания абсолютно непроницаемой стеной: сознание понимает косвенно идущий от нее смысл. Этот смысл понимается аналогично тому, как мы воспринимаем коммуникативный импульс любого языкового высказывания на естественном языке в тех случаях, когда этот импульс ни семантически, ни грамматически, ни синтаксически не эксплицирован. Собственно говоря, коммуникативный импульс всегда не эксплицирован полностью (понятно, что эта лосевская тема, имеющая отношение к устанавливаемому им составу языковых универсалий, также имеет выход на феноменологию непрямого говорения).

Во всем этом есть еще одна, собственно феноменологическая, сторона. Лосевская сущность находится для сознания в недоступности (аналогичной гуссерлевой зоне «подразумеваемого»), а не в сфере непосредственно феноменологически созерцаемого и тем более не в сфере статичной семантики логики и/или естественного языка. Сущность с разной степенью явленности самодается сознанию через коммуникативный посыл эйдетики, который – аналогично ситуации в естественном языке – не созерцаем в том числе и в качестве непосредственной поддающейся созерцанию феноменологической данности (этот зародыш темы о «непрямом феноменологическом созерцании» мы оставляем здесь без развития).

Становится более ясным в таком ракурсе и общий рисунок лосевского решения проблемы расширения феноменологического метода чистого описания неким аналогом объяснения, которое, по лосевскому замыслу, способно отразить некоторые закономерные формы движения и развития априорно данного смысла: феноменологическое «объяснение» смысла смыслом же на уровне чистой эйдетики скорее всего понималось Лосевым по своей телеологии как линейно развернутое раскрытие неэксплщированного коммуникативного импульса содержащихся в сфере априорного «высказываний» на эйдетическом языке. Эта «объяснительная» функция, т. е. эксплицирование и развертывание в доступных сознанию логических и смысловых формах коммуникативного импульса эйдетических высказываний, придается Лосевым диалектике.

Не только понимание особого «объяснительного» статуса диалектики, но и в целом языковая парадигма в ее полном объеме удачно ложится на всю совокупность описанных выше специфически лосевских толкований спорных пунктов философского и связанного с ним лингвистического мышления. Так, в частности, одним из значимых следствий концепта эйдетического языка является трансформация предварительно введенной Лосевым на подготовительном этапе идеи эйдетической синтактики в идею эйдетического синтаксиса, статус же синтаксической сферы обеспечивает обоснование сразу нескольких искомых Лосевым параметров эйдетики: синтаксический статус предполагает одновременное признание наличия в эйдетике и статичных компонентов, и ноэтически-процессуальной взаимосвязи между ними,[226]226
  Эйдетическая сфера обычно классифицировалась либо по разного рода привнесенным логическим основаниям (иногда и тем, которые в истоке основывались на традиции анализа позитивистски понятых «фактов»), либо тоже по аналогии с языком, но принципиально иного типа: по аналогии не с синтаксисом (и – далее – прагматикой), а с принципами систематизации лингвистического «лексикона», т. е. в конечном счете тоже по логическим основаниям, так как классификация лексики преимущественно производилась в лингвистике за счет логической организации семантического пространства языка (если в типологию лексикона вводились какие-либо аксиологические, например, стилистические параметры, то, расцениваясь как периферийные и в определенном смысле «субъективные», они вводились в ту же логическую семантическую сетку). Вместе с тем стали развиваться и такие лексикологические концепции, в которых семантико-ноэматическое описание дополняется ноэтическим (У. Чейф, Ю. Д. Апресян и др. – см. «К феноменологии непрямого говорения»).


[Закрыть] и финальной синтетической целостности, порождаемой взаимодействием статичных и динамичных аспектов синтаксической структуры и обладающей некими новыми семантическими свойствами и функциями.

В качестве предварительной и обобщенной фиксации одного из значимых лосевских расширений всей этой темы отметим, что как языковое и, соответственно, смысловое выражение сущности понималось Лосевым не только соотношение Первосущности с тварным миром, но и любое явление, категория «феномена» вообще (конечно, в соответствующей обработке). Толкование всякого соприкосновения сознания с внешним миром (в том числе чувственным) в качестве смыслового, а потому, по Лосеву, и языкового процесса в корне противоречит другим – не имеющим никаких языковых (и смысловых) ассоциаций – пониманиям «результатов» соприкосновения сознания с внешним миром (как «представлений», «отражений», «восприятий», «образов», сущностной корреляции – внутренней, внешне-формальной или процессуальной и т. п.).

§ 41. Эйдетический язык Лосева и возвышение статуса языка в феноменологии после Гуссерля (Хайдеггер, Мерло-Понти). Гуссерль не придавал эйдетическому смыслу непосредственно языковую природу, а тем самым не возвышал онтологический статус языка до сферы априорного, однако именно в рамках феноменологии, в том числе и у последователей Гуссерля, стали появляться идеи, аналогичные лосевским (исторически Лосев, похоже, опережал их). Язык превратился в одно из главных действующих лиц в хайдеггеровской философии, в герменевтике, собственно говоря – с небольшим преувеличением – у большинства из тех философов, которые идентифицировали себя как развивающих или – чаще – корректирующих феноменологическую традицию. Если отвлечься от разнообразных вариаций этой темы, фокусирующих внимание на разных сторонах и нюансах соотношения смысла и языка, то в целом постгуссерлианскую герменевтическую феноменологию можно охарактеризовать как пошедшую на сближение сферы априорно созерцаемых эйдосов с естественным языком. Одно из главных выражений этого сближения – то, что эйдосы (или их нововведенные заместители[227]227
  На место эйдетики в философии транспонировалось многое: и экзистенции, и естественный язык, и бессознательное, и письмо, и инвариантные структуры, и социальные структуры и т. д.


[Закрыть]) стали не только описываться, а как и все, связанное с языком, пониматься и истолковываться. Казалось бы, это тоже соответствовало лосевскому замыслу, в частности, искомой им возможности привить к описанию объяснение. Однако, при всей кажущейся наглядности очевидного сходства, между лосевской позицией и постгуссерлевой феноменологией имеются гораздо более принципиальные различия. Лосев радикализирует саму эйдетику, в прямом смысле придавая ей свою особую языковую природу, которая мыслится отличной от естественного языка.

Для контрастного сопоставления обратимся к М. Хайдеггеру, постулировавшему основу здесь-бытия непосредственно в естественном языке: «Когда боги призывают землю и в ответ на призыв откликается эхом мир, а тогда звук призыва раздается здесь-бытием человека, тогда язык – это слово исторического совершения, слово, основополагающее историю… Язык, все равно, говорят ли, молчат ли на нем, – это первое самое широкое очеловечение сущего… язык – это основа здесь-бытия».[228]228
  Цит. по: Михайлов А. Вместо введения (от переводчика к читателям) // Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. XI.


[Закрыть] М. Мерло-Понти, во многом разделяющий подход Хайдеггера, в частности, также считающий делом феноменологического созерцания истолкование феноменов, вводит идею двух типов «речей» (речи эмпирической и речи трансцендентальной) на едином естественном языке. Эмпирическая речь – та, которая ведется преимущественно в бытовой или прагматической сфере, такая речь «может иметь место и без участия мышления»; трансцендентальная же или подлинная речь – та, «благодаря которой начинает существовать идея»,[229]229
  Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999. С. 496 и далее.


[Закрыть] т. е. – при терминологическом сращении – эйдосы. Однако, давая существование «идеям» и эйдосам, «трансцендентальная речь», ведущаяся на (подчеркнем еще раз) естественном языке, фактически подменяет тем самым эйдетику. Ведь в своей второй – «подлинной» – ипостаси естественный язык рассматривается Мерло-Понти как форма порождения смысла и самих идей-эйдосов (что в некотором смысле аналогично тому, как в неокантианстве категории понимались в качестве порожденных процессами сознания), во всяком случае как наиболее для них благоприятное «вещество»: в речи – более успешно, чем в музыке, живописи и т. д., – «мышление способно отрываться от своих материальных инструментов и отливаться в вечные истины» (496).[230]230
  Считая возможным, что язык способен «отливаться в вечные истины», М. Мерло-Понти, вместе с тем, относил это к редким случаям, полагая, что в подавляющем объеме речей действуют разного рода непрямые, отсроченные или косвенные, механизмы передачи смысла: «Если, в конечном итоге, язык хочет что-то сказать и действительно что-то говорит, то отсюда не следует, что каждый знак несет в себе принадлежащее ему значение; из этого следует, что все знаки, когда мы их рассматриваем один за другим, указывают на одно отсроченное значение, к которому я все их устремляет, хотя они никогда не содержали его в себе» (О феноменологии языка IIМерло-Понти М. В защиту философии. М., 1996. С. 53. См. также: Косвенный язык и голоса безмолвия IIМерло-Понти М. Знаки. М. 2001. С. 47). Будучи одним из инициаторов создания феноменологии говорения, в отношении непрямого говорения Мерло-Понти занимает, видимо, особую, осторожно отстраненную, позицию (подробней см. «К феноменологии непрямого говорения»).


[Закрыть]

Имяславец Лосев отнюдь не имел в виду, что естественный язык – «это основа здесь-бытия», не полагал у естественного языка способности адекватно отливать в свои формы априорный чистый смысл, напротив: Лосев принципиально отрицал эту способность у естественного языка, расценивая его как меональную среду для эйдетических высказываний, всегда отягощенную «слишком человеческими», случайными, произвольно-субъективными и др. моментами. Лосев имеет в виду совершенно иное, нежели Мерло-Понти: то, что чистый смысл сам в себе уже есть некий особый язык, отличный от естественного по своей природе и специфическим параметрам, и что те вечные истины, в которые, по Мерло-Понти, адекватно может отливаться через обычный естественный язык чистый смысл, изначально сами по себе уже являются языковыми актами. Естественный язык, по Лосеву, способен лишь на непрямую, иногда частную, усеченную и в любом случае модифицирующую интерпретацию чистого смысла эйдетического языка.

С точки зрения ведущих установок, можно, таким образом, говорить, что у Лосева – тенденция к языковой радикализации эйдетики, у феноменологов после Гуссерля, в частности, хайдеггеровской линии – тенденция к эйдетической радикализации естественного языка: к радикализации его адекватных и истинностных, и онтологических потенций; естественный язык понимается здесь либо как способный изоморфно соответствовать эйдетике (на лингвистическом языке это значит – адекватно референцировать и именовать ее), либо как непосредственно ее порождающий, либо как ее заменяющий.

Связывая свои нововведения чаще всего именно с естественным языком, постгуссерлевая феноменология, в отличие от аналитики, может утверждать независимость естественного языка от логики и идти тут довольно далеко: не только до утверждения приоритета естественного языка над логосом, но вплоть до его сближения с эйдетикой, вплоть до ее поглощения естественным языком. Если в аналитике к эйдетике «ближе» логос, точнее, логос здесь во многом исполняет роль эйдетики (поглощает ее), то в постгуссерлевой филологии эйдетические функции иногда номинально, но чаще фактически выполняет естественный язык. Сравним в этом плане Лосева и Деррида.

§ 42. Лосев и Деррида. В «Голосе, который хранит молчание»[231]231
  Деррида Ж. Голос и феномен. СПб., 1999. С. 94—116


[Закрыть] Деррида оспаривает, в частности, гуссерлев «иредвыразительный» – т. е. предъязыковой, внеязыковой – слой смысла и гуссерлево разведение актов выражения и коммуникативных актов (актов извещения). В общем смысле Деррида сближает фонетическое звучание, голос, с сознанием, толкуя второе как немыслимое без первого. «Именно всеобщность, – говорит Деррида, – de jure и в силу своей структуры диктует то, что никакое сознание невозможно без голоса». Если в этом тезисе имеется в виду та «всеобщность» значения, которая интерпретировалась Гуссерлем как препятствие к выражению в речи всех «обособлений» переживания и его смысла, тогда Деррида фактически можно понять в том смысле, что никакое сознание невозможно без языковых значений (без семантики). Сознание, по его интерпретации, возникает и существует как самоотношение, субстанцией которого является извне «приходящий» или «пришедший» язык. Или иначе, язык – само бытие сознания: «Голос есть бытие, которое обнаруживает свое самоприсутствие в форме всеобщности, как сознание». Острый вывод, что «голос есть сознание», допускает у Деррида свое обращение в форму «сознание есть голос» или, как у Деррида в другом месте, «сознание есть речь», а соответственно – смысл есть язык. Всеобщие значения, говорит Деррида, порождают сознание как форму самоотношения, самоотношение же есть то, что порождает само трансцендентальное Я. Без языка, следовательно, невозможно, по Деррида, самоотношение, а значит без языка невозможно и сознание как таковое, и чистое Я как участник самоотношения. Основанность сознания на самоотношении и других типах отношений «е корне предотвращает», говорит Деррида, ту редукцию языка, которую Гуссерль полагал возможной.

«Можем ли мы, – спрашивает Деррида, – держаться до конца за возможность чистой и чисто самоприсутствующей идентичности на том уровне, который Гуссерль хотел отделить как уровень предвыразительного опыта, т. е. уровень смысла, предшествующего Bedeutung и выражению?», т. е. (интерпретируем) возможна ли самоидентификация на уровне смысла, понимаемом как существующий не только до выражения (до речи в широком смысле), но и до значений, т. е. до языковой семантики, до естественного языка вообще. И отвечает отрицательно: «Было бы не трудно показать, что такая возможность не допускается в самом корне трансцендентального опыта… ». Доказательства строятся через понятие «темпоральности»: «Обстоятельством, которое конституирует подлинность речи и отличает ее от любого другого элемента значения, является то, что ее субстанция представляется чисто темпоральной. А эта темпоральностъ не раскрывает такого смысла, который сам по себе не был бы темпоральным, даже до своего выражения смысл является насквозь темпоральным». Ход рассуждения, как видим, схож: Лосев тоже за «темпоральность» (динамичность и синтактичность) эйдетического смысла и смысла вообще и тоже за то, что эта смысловая темпоральность предопределена языком, но – здесь корень различия – языком не естественным, а эйдетическим.

В современной феноменологии, напротив, фактически стало общим местом считать, что развитие феноменологии после Гуссерля привело к осознанию того, что идеальность как таковая, в том числе и смысловые предметности, укоренена в естественном языке. Часто такая позиция утверждается в процессе критики гуссерлева понимания идеальных смысловых предметностей, входящих в априорный эйдетический уровень, в частности, идеальных геометрических фигур. Так, М. Ямпольский, следующий за Деррида и другими феноменологами, говорит, что у Гуссерля «происхождение идеальной геометрической фигуры целиком вытеснено»[232]232
  Ямпольский М. О проекте В. Комара и А. Меламида «Символы Большого Взрыва» // Символ и Начало. Художественный журнал. № 54. 2004 (материал из интернета).


[Закрыть] (имеется в виду процесс вытеснения по Фрейду). Если Гуссерль рассматривал в качестве характерной черты геометрических фигур их вневременной и внеисторический характер, то, согласно обновленному феноменологическому подходу, «геометрические фигуры не возникают ниоткуда и не рождаются в готовом виде в сфере математического мышления. Их конституция имеет историю, полностью вытесненную <у Гуссерля. – Л. Г.) их идеальностью».[233]233
  В подтверждение этой оценки Ямпольский приводит мнение Мерло-Понти, согласно которому «необходимо исследование смысла или сущности, которая больше не выворачивается вневременной идеальностью, подавляющей генезис и поглощающей его, исследование, которое стало бы обнаружением смысла, Sinngenesis [генезиса смысла]» (Merleau-Ponty М. Husserl at the Limits of Phenomeno logy. Evanston: Northwestern University Press, 2002. P. 28).


[Закрыть]

Сам Гуссерль, напомним, считал, что как минимум с «Идей 1» в его концепции вопрос об историческом генезисе смысла выдвинулся в центр внимания; Ямпольский оценивает историчность Гуссерля как квази-историчность: если Гуссерль обосновывал необходимость истории в плане «встречного вопрошания /Ruckfrage/ об изначальнейшем смысле, в котором геометрия некогда возникла» (это цитата из Гуссерля), то, согласно новому феноменологическому подходу, разделяемому Ямпольским, историю необходимо разрабатывать в «историко-филологическом смысле»: «Дело осложняется тем, что исторически сложившееся значение геометрии является продуктом исключения ее истока, ее исторического складывания. Это придает совершенно особенное значение выбору геометрических фигур для символизации начала. Происхождение, как нечто навсегда исключенное, вытесненное, отвергнутое, естественно символизируется фигурой подобного исключения. Начало символизировано фигурой, у которой начала нет. Феноменологические исследования показали, что геометрия, как идеальность, укоренена в языке <имеется в виду естественный язык. – Л. Г>, носителе идеальности par excellence (Мерло-Понти). Хорошо известно разрешение этого парадокса Деррида. По его мнению, лишенная оснований идеальность устанавливается в письме[234]234
  Деррида Ж. Введение в кн.: Гуссерль Э. Начало геометрии. М., 1996.


[Закрыть] Именно письмо лишает смысл укорененности в индивидуальности говорящего и превращает его в нечто надвременное, вечное и отделенное от субъективности. Источником Геометрии, таким образом, оказывается Письмо» (там же). Повышая статус языка, постгуссерлева феноменология, как видим, тем самым «снижает» эйдетику до естественного языка или до его тех или иных особых или частных форм. Лосев, вводя категорию особого собственно эйдетического языка, гипостазирует «языковость» до некой универсалии, «отрывая» ее при этом от естественного языка и «поднимая», тем самым, до остающегося в исходно по-гуссерлевски высоком статусе уровня априорной эйдетики.

Аналитизм, как понятно, мыслит ситуацию в совершенно ином разрезе, чем неофеноменологические версии языка. Если говорить в общесопоставительном плане, то аналитическая философия схожим с неокантианством образом считает, что априорный чистый смысл («истинное») яснее просвечивает сквозь логику (логические формулы и процессы), а иногда и прямо совпадает с ними. Неофеноменология же считает, что априорный смысл лучше усматривается через формы языковой семантики, чем через логику. Поскольку при этом не утверждается, что априорный смысл сам есть некий особый язык, постгуссерлева феноменология фактически заменяет гуссерлево созерцание чистого смысла понимающим вглядыванием в языковую семантику естественного языка. В случаях развития этой тенденции до радикальных форм семантика языка (его внутренняя семантическая организация, словесные ассоциации, скрытые экзистенции и т. д.) принимается за сам априорный чистый смысл или за его «исток» и точку «генезиса». По сути такое толкование делает понятие эйдетики избыточным, трансформируя, тем самым, феноменологию из трехуровневой концепции в двухуровневую, подобную в этом отношении неокантианской – с той разницей, что логос и язык меняются здесь местами с точки зрения их иерархического соотношения (язык в неофеноменологии выше логики). По общей направленности развития таких версий можно полагать, что эйдетика должна уступить свое место чему-то другому – архетипам или, часто, бессознательному, которое затем «вместо» эйдетики и сближается с языком (как в тезисе Лакана о том, что «бессознательное структурировано как язык»[235]235
  См. толкование этого известного лакановского тезиса В. Рудневым: «Но неужели Лакан имел в виду, что бессознательное структурировано как язык, по Соссюру, что в бессознательном имеются синтагматика и парадигматика, фонология и синтаксис, части речи, падежи? Мне кажется, такое предположение абсурдно. По-видимому, Лакана надо понимать так, что в бессознательное можно проникнуть, понимая его как язык, как „дискурс Другого“ (еще одно классическое лакановское определение бессознательного). Тезис Лакана о том, что „бессознательное субъекта есть дискурс Другого“, следует переформулировать как „бессознательное есть отраженный дискурс Другого как индивидуальный язык, внутренняя речь Я“. Бессознательное – это индивидуальный язык Я, переместивший чужую семиотическую речь (дискурс Другого) в свой индивидуальный язык – язык, который невозможно понять, не превратившись в этого Другого, язык, который, строго говоря, и не является языком» II Руднев В. Язык и смерть (Психоанализ и «картезианская» философия языка XX века»). (Материал из интернета).


[Закрыть]). Можно, видимо, говорить и о том, что сближение вплоть до отождествления естественного языка с эйдетикой, завязанность эйдосов на естественный язык понимается не только как некая высшая способность языка, но и как существенное снижение эйдетики, а с ней и чистой ноэматики (вплоть до призывов к «ноэмоктомии»), и внеязыковой ноэтики. Последнее часто выражается в постгуссерлевой феноменологии через положение о несуществовании идей (эйдетики) без естественного языка. «То, что называется идеей, необходимо связано с актом выражения и ему обязано видимостью независимости» (Мерло-Понти, там же, с. 495).

§ 43. Лосев и Делез. В общем плане тот же характер носят и отличия Лосева от Ж. Делеза, который, аналогично Лосеву и Мерло-Понти, тоже акцентировал у Гуссерля в качестве доминирующего принцип выражения. Делез определяет статус гуссерлева смысла как хотя и не сливающийся полностью с выражающим его предложением, но как, с другой стороны, «не существующий» вне выражающего его предложения,[236]236
  Делез Ж. Логика смысла. М, 1995. С. 37.


[Закрыть] т. е. как не имеющий даже «видимости независимости». Формально это «несуществование» идей вне языка совпадает с лосевским толкованием (лосевские эйдосы-смыслы тоже есть высказывания, не существующие вне этой своей языковой формы «жизни»), принципиальный же водораздел все тот же: Делез и Мерло-Понти мыслят здесь существование смысла «на» или «в» естественном языке, Лосев – на эйдетическом.

У Делеза все смысловое, что не выражено на естественном языке, не обладает существованием, а значит не существующими понимаются не только ноэмы (статус ноэмы состоит в «несуществовании вне выражающего его предложения» – с. 36; «То, что выражено, не существует вне своего выражения» – с. 37), но и, следовательно, не обладают существованием и собственно эйдосы, интенциональными непрямыми модификациями которых могут, по Гуссерлю, являться ноэмы. У Лосева эйдосы тоже «не обладают существованием» – вне своего выражения на эйдетическом языке, однако, поскольку эйдетический язык при этом иерархически отмежеван от языка естественного, смыслы, будучи выражены на эйдетическом языке, не только обладают «существованием» вне выражения на естественном языке, но обладают им в такой невыраженности в высшей степени (модификационное транспонирование эйдетического смысла в естественный язык понимается как нисходящий процесс). У Делеза – наоборот: вся сфера смысла фактически сведена в область естественного языка (смысл есть событие, а «событие по самой сути принадлежит языку. Оно имеет существенное отношение к языку» – с. 38). Делез в этом отношении движется в хайдеггеровском русле, т. е. в направлении, которое Лосевым воспринималось как неправомерно снижающее слияние эйдетики с естественным языком.

§ 44. Неопозитивистские мотивы в постгуссерлевой феноменологии.

Вторым существенным для Лосева водоразделом между его пониманием ситуации и постгуссерлевой феноменологией стали спорадически или настойчиво появляющиеся в последней неопозитивистские мотивы. Не обладающий существованием вне выражающего его предложения смысл разворачивается Делезом (с помощью метафорического использования «ленты Мёбиуса») в две стороны – не только в сторону языка, но и в сторону вещей: «Смысл – это и выражаемое, т. е. выраженное предложением, и атрибут положения вещей. Он развернут одной стороной к вещам, другой – к предложениям» (с. 38), смысл развертывается «вдоль границы между предложениями и вещами» (с. 39). Конечно, не исключено, что «вещь» здесь – абстрактное (или близкое к эйдетике) понятие, несвязанное с эмпирикой, но в других местах высказывания Делеза более определенны в этом отношении: «Логику смысла вдохновляет дух эмпиризма. Только эмпиризм знает, как выйти за пределы видимостей опыта, не попадая в плен Идеи» (с. 36); в схожем направлении развивалась и «феноменология восприятия» Мерло-Понти.[237]237
  См., например, о родстве интеллектуализма и эмпиризма в «Феноменологии восприятия» (с. 69 и далее).


[Закрыть]

В лосевской же системе координат делезовский выход из «плена Идеи» – это не столько преодоление Платоновой метафизики, сколько «преодоление» гуссерлева понимания эйдетики как «чистого» смысла в результате фактического отказа от принципа редукции. Второе неразлучной парой следует, по Лосеву, с первым: сближая эйдетику с естественным языком, феноменология – иногда добровольно и целенаправленно, иногда вынужденно – делает соответствующий шаг в сторону позитивизма. Если, как полагал Лосев, считать, что идеи не существуют без естественного языка, без акта облаченности в него, выраженности на нем или – обратная сторона этого подхода – что лучшим способом усмотрения истинного смысла является феноменологическое вглядывание (вслушивание) в естественный язык, в несокрытое в нем, тем более, если на первый план выдвигать при этом вслушивание или вглядывание в семантику, особенно лексическую, то при таком вслушивании вместе с «материальной» стороной естественного языка, т. е. с его семантикой, синтаксисом, грамматическими формами (иногда – и звуковой плотью), и в эйдетику врывается, нарушая непроницаемость тщательно укреплявшейся Гуссерлем «дамбы» вокруг чистого смысла, эмпирическая волна (с лосевской точки зрения, эмпиризм подступал к этой феноменологической «дамбе» и с противоположной стороны: со стороны лингвистических концепций, сближающих чистый смысл с логическим мышлением – см. далее).

Сам Лосев был последовательным противником любых типов и разновидностей эмпиризма, сколь бы соблазнительные и интеллектуально рафинированные формы он в последние десятилетия ни принимал; можно даже говорить, что Лосеву была свойственна своего рода интеллектуальная идиосинкразия к «ползучей» и «слепой», как он говорил, эмпирике. Среди первых радикальная лосевская новация – концепт эйдетического языка – имела и ту цель, чтобы сохранить в неприкосновенности исходный приоритет смысла над фактами, а по возможности и дополнительно укрепить эту феноменологическую «дамбу».