Текст книги "Непрямое говорение"

Сжато дефинировать эту особую активность трудно, однако ее отличие от аналитической активности внутренне понятно и феноменологически очевидно для сознания. Классификационно эта проблематика относится к той традиционной, но остающейся острой философской теме, которую кратко обозначают как проблему соотношения аналитических и синтетических суждений. В лосевской интерпретации обсуждаемый вид активности аналогичен (но не тождествен) той активности, каковая всегда проявляется сознанием для того, чтобы понять коммуникативный импульс любого, даже самого простого языкового высказывания на естественном языке, в котором непосредственно явлен не только субъект (как в эйдетике), но и предикат, однако собственно коммуникативный импульс в его полном объеме прямо не явлен. Как в естественном языке требуется особая активность для восприятия этого непрямого коммуникативного импульса, так в эйдетике требуется особая активность для восприятия предикативной энергии эйдоса. Очевидность проявления сознанием этого дополнительного типа активности при восприятии коммуникативного импульса любого и каждого высказывания на естественном языке чаще всего заслоняется для рефлексии органической естественностью этой активности; сознание внутренне природно настроено на восприятие коммуникативного импульса (подобно настроенности организма на дыхательную функцию).

Органичность этого рода активности заслоняется для рефлексивного осознания в том числе тем уже обговаривавшимся обстоятельством, что коммуникативный импульс никогда – это редко осознаваемый момент – полностью не выражен в прямой лексико-синтаксической форме. Даже в самых простых высказываниях.[260]260
  За редкими исключениями, например, в перформативах (составляющих отдельную сферу языка) или в уставных военных командах типа «Смирно». Хотя и в этих случаях выведенный на семантическую поверхность коммуникативный импульс, с одной стороны, весьма значительно опирается на ситуацию, т. е. выражен не только семантикой, с другой – он и здесь в семантико-синтаксическом отношении выражен эллиптично, т. е. тоже не является изоморфно-прямым – одно в одно – выражением смысла.


[Закрыть] Коммуникативный импульс, который, собственно, и составляет истинную цель языковых актов, никогда не семантизирован в естественном языке полностью, а иногда и вовсе не семантизирован, он не покрывается ни лексическими, ни синтаксическими значениями, которые входят в каждое данное высказывание, ни их простым сложением. Он – непрямой формы проявления.

Для восприятия эйдетического языка требуется, по мысли Лосева, на один шаг больше: прежде чем воспринять ее собственно коммуникативный импульс, необходимо отрефлектированно реконструировать предикат (то, что в естественном языке дано непосредственно семантически). При понимании семантически не эксплицированного коммуникативного импульса высказываний на естественном языке мы «действуем» по определенным правилам и можем при необходимости зафиксировать понятый нами коммуникативный импульс в новой лексико-синтаксической семантической форме (перефразировать), т. е. можем семантически проинтерпретировать его. Аналогичным образом действует и феноменологически созерцающее априорные эйдосы сознание, эксплицируя (но никогда в сущностном смысле не адекватно) в антиномических формах их предикативную энергию. Выход на прямой, но «непонятный» в своей «прямоте» для сознания коммуникативный импульс эйдетики возможен, по Лосеву, только после установления (осознания) ее предикативного строения. На экспликацию и фиксацию «правил» или закономерностей понимания этого строения и направлена, по Лосеву, диалектика. При этом она отнюдь не выходит, по Лосеву, за пределы априоризма в хаос субъективного смыслового или семантического произвола или в поле недоступной в своей закономерности череды возникающих в сознании интенциональных «предметов» (как у П. Флоренского – см. ниже): вскрываемые ею закономерные смысловые «связи» эйдоса с внешним фоном и его определяемый этим предикативный импульс расцениваются Лосевым как априорно заложенные в самом эйдетическом «послании» в качестве импульса к смысловому же саморазвитию смысла внутри сознания. Здесь опять применима наша аналогия: мы восстанавливаем заложенную в эйдосе предикативность так же, как в любом высказывании на естественном языке мы восстанавливаем (во всяком случае – стремимся) тот коммуникативный импульс, который, хотя он и не явлен полностью лексически и семантически, тем не менее, мыслится воспринимающим как заложенный в самом высказывании, а не привносимый им самим извне (хотя субъективиза-ция и ошибки не только всегда, конечно, возможны, но даже преобладающи).

Речь, как понятно, не идет здесь о том зеркально дублирующем понимании, которое предполагалось иногда в том числе структурализмом (см. выше) и которое основывается на идее, что все содержание высказывания, включая коммуникативный импульс, непосредственно выражено в его фактически данной языковой ткани или аналитически эксплицируется из нее. Вследствие того, что коммуникативный импульс не понимается Лосевым как непосредственно выраженный в лексико-семантической форме, возникающий смысловой зазор между тем, что формально выражено в высказывании, и его коммуникативным зарядом предопределяет вариативность понимания, становящегося зависимым не только от самого коммуникативного импульса, но и от воспринимающей стороны. Именно этот зазор является, по Лосеву, причиной того известного факта, что любой акт понимания привносит в понимаемое нечто от себя.

§ 68. Гордиев узел из «прямоты» эйдетического и «непрямоты» естественного языка. В лосевской идее эйдетического языка эта относительная свобода воспринимающего толкования заложена изначально – символическим ингредиентом его концепции. Символизм у Лосева диалектически сопряжен с апофатизмом, и в этом смысле оказывается и «залогом», и «роком» свободы толкования на фоне всегда принципиально «прямых» эйдетических смыслов и принципиально «непрямого смысла» высказываний на естественном языке. Толкуя предикативность, в отличие от Гуссерля, не как только свойство актов сознания, а как, напротив, и атрибут самих эйдосов (у Гуссерля эйдосы располагаются на допредикативном уровне сознания), Лосев связывает относительную свободу толкования сознанием эйдетики (т. е. относительную свободу сознания в моменте соприкосновения эйдетического прямого смысла с непрямым смыслом естественного языка) с тем не имеющим отношения к теме субъективизма обстоятельством, что результат реконструкции предикативного импульса «послания» на эйдетическом языке, во-первых, принципиально не доступен сознанию для выражения на том же эйдетическом языке, во-вторых, принципиально недоступен сознанию для прямого выражения на естественном языке. В гибридной лосевско-лингвистической терминологии это же можно выразить как невозможность адекватного перефразирования эйдетического языка через естественный (в такой формулировке вскрывается аналогия эйдетического высказывания с метафорой, смысл которой также часто определяется как не поддающийся перефразированию). Выражение на естественном языке предикативного импульса эйдетического «послания» всегда символично (непрямо, метафорично), а символичность тесно соседствует с апофатизмом. При понимающей реконструкции априорного эйдетического предиката его всегда приходится переводить в логос и в семантико-синтаксические формы естественного языка, что неизбежно привносит с собой модифицирующие «прямой» эйдетический предикат специфические моменты последних (при реконструкции же коммуникативного замысла высказывания на естественном языке этот замысел в принципе может быть выражен интерпретирующим сознанием на том же естественном языке; это делает само высказывание и реконструкцию его коммуникативного импульса сопоставимыми и в пределе поддающимися унификации).

Тезисно сформулировать эту сторону лосевской концепции можно следующим образом: в эйдетике содержится предикативный (и основанный на нем коммуникативный) импульс, но он не может быть адекватно и/или прямо выражен в тех формальных и семантических формах, которыми оперирует сознание, поэтому выражение эйдетического предиката всегда вариативно и контекстуально, в максимально же достижимом идеале – символично.

Входящие в их сущностное ядро «условность» и «непрямота» любой реконструкции эйдетического смысла, выраженной в нисходящих семантических формах сознания и естественного языка, не означает, что эти условно-непрямые семантические реконструкции – в том числе и в логике, и в диалектике – не содержат в себе ничего априорно закономерного. Символ – понятие в этом смысле двустороннее: символическая интерпретация условная и непрямая, но она, тем не менее, связана с интерпретируемым неразрываемой референциальной нитью – подробнее см. «Между именем и предикатом (символизм Вяч. Иванова на фоне имяславия)». Логика как одна из символических форм интерпретации, опирающаяся на априорную смысловую силу эйдетики и направленная на субъектную часть эйдоса, в определенном смысле необходимо предшествует диалектике, направленной на предикативную энергию эйдоса – подобно тому, как предикат предложений естественного языка чаще всего воспринимается слушающим в качестве информации о «подлежащем». Без аналитического анализа субъектной части эйдетического «послания», которым занята логика, невозможно реконструировать антиномическую и синтетическую энергию его предикативной части, подведомственной диалектике.

Но восстановленный диалектикой предикат – это еще не собственно коммуникативный импульс эйдетики в полной мере, а только восстановление его «локуции». В эйдетическом языке локуция, по Лосеву, всегда пропозициональна, т. е. включает в себя и субъект, и предикат. Это значит, что понимание коммуникативного импульса эйдетического высказывания требует, по Лосеву, предварительной реконструкции его пропозиционной структуры в целом, которая восстанавливается за счет совместного действия аналитического (направленного на субъект) и диалектического (направленного на предикат) мышления. Помимо прочего это можно интерпретировать и в том смысле, что Лосев расценивал статичный аспект эйдетики в качестве пропозиции (как минимум, т. е. не говоря о коммуникативной стороне дела), а не в качестве изолированного понятия или имени. Если так, то становится понятней критическое отношение Лосева к той ветви постгуссерлианской феноменологии, в которой общефеноменологическое возвышение языка трансформировалось в пиетет перед изолированно взятыми лексическими единицами, которые фактически заместили собой статичный аспект гуссерлевой эйдетики, в то время как у самого Гуссерля имя понималось как акт именования (т. е. именование и имена выносились за пределы эйдетики в сферу действий сознания). По-видимому, Лосев считал, что такой подход закрывает путь к априорной коммуникативности эйдетики, так как пропозиция в таком случае редуцируется до субъекта– аналогично тому, как в логике коммуникация редуцируется до пропозиции. Коммуникативный импульс понимается в ориентированной на изолированную семантику версии феноменологии как заложенный во внутреннюю семантическую форму субъектной части эйдоса. Хотя результаты такого феноменологического подхода коренным образом отличаются от результатов логики, по методу такое раскручивание внутренней семантической формы изолированных лексем аналогично разворачиванию силлогизмов в аналитике. Лосева и этот вариант компромисса феноменологии с неокантианством не устраивал. Волхвование над внутренней семантической структурой изолированно взятого слова (например, слова «истина» в разных языках) аннулирует мыслимый Лосевым особый эйдетический язык, так как все внимание сосредоточивается на семантике естественного языка. По ходу такого типа феноменологического анализа исследование может выйти на потенциальную предикативность изолированного эйдоса и слова («истина» – то, что не сокрыто и т. д.), но эта предикативность не покрывает всего того смыслового пространства, которое мыслил существующим в эйдетике Лосев. В таких версиях уходят на второй план антиномические и синтетические закономерности развития чистого смысла, представляющие собой, по Лосеву, априорную предикативность и, соответственно, коммуникативность и потому интересовавшие его в первую голову.

§ 69. Миф как коммуникативный импульс эйдетического синтаксиса. «Эйдетическая трансперсональная эгология». Остается выяснить, в чьем ведомстве находится, по Лосеву, собственно коммуникативный заряд эйдетики. Ответ для знакомых с лосевскими работами ожидаем: в ведомстве мифа.

Миф трактовался Лосевым как развернутое «магическое имя», т. е. как развертывание эйдоса (эйдетического «высказывания») до его реального, но прямо и непосредственно не выражаемого на естественном языке коммуникативного импульса. Затрагивать по существу тему мифа у Лосева мы здесь не будем (отсылая читателя к ДМ, ОАСМ и АКСН), для нас главное – зафиксировать «место» мифа относительно эйдетического языка (а тем самым зафиксировать и особенности лосевской трактовки мифа на фоне его известных толкований, например, у Э. Кассирера: понятно, что эти особенности сосредоточены именно в пунктах сопряжения Лосевым мифа с инновационным концептом эйдетического языка). Самым значимым с этой точки зрения моментом в лосевской мифологической теме оказывается то часто обсуждаемое как содержащее некую «таинственность» или «непонятность» положение Лосева, в котором он прямо связывал миф с личностью («… я говорю о мифическом символизме, т. е. об осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного смысла, но об осуществленности личности, «подведении» под личностный символ» – ДМ, 555[261]261
  См. также выше (§ 31 «Стоявшая перед Лосевым проблема и структурная мифология») о снятии личных имен в мифе, превращающем «героев» в категории, а сам миф – в диалектику (ФИ, 176): снятие личностного пласта в диалектике и есть снятие коммуникативного импульса.


[Закрыть]).

Минуя промежуточные этапы, дадим конечную интерпретацию: Лосев связывал миф с тем трансцендентным субъектом, который порождает для сознания априорные эйдетические высказывания и потому – как личность – закладывает в эйдосы-высказывания и коммуникативный импульс. Если отвлечься от общефилософского и религиозного контекста, втягивание мифа в зону эйдетического языка говорит о том, что Лосев не просто сохранял эгологический принцип Гуссерля (остановившего редукцию на границе чистого Я), но возвел эгологию в эйдетику. Зафиксируем это обстоятельство понятием «эйдетическая трансперсональная эгология» (сюда же могут быть отнесены и ивановская тема «Ты Еси», и бахтинский диалог «я-для-себя» с Абсолютным Другим). В лосевском толковании «эйдетической трансперсональной этологии», связывающем «эйдос» с «ликом», несомненно присутствуют мотивы П. Флоренского.

§ 70. Лосев и Флоренский. В конце 1920-х годов Лосев признал сходство своей позиции с идеями Флоренского, отдав ему в некоторых существенных отношениях пальму первенства (в том числе, признав его приоритет в радикальном обновлении понимания платонизма и эйдетического уровня), но, вместе с тем, говорил, что его собственная концепция до 1922 года развивалась без всякого влияния Флоренского – по той простой причине, что он не был знаком с соответствующими работами последнего («Общечеловеческие корни идеализма», «Смысл идеализма»), о чем он «до болезненности сожалеет» (ОАСМ, 697). Единственной опорой был тогда для Лосева, по его признанию, феноменологический метод Гуссерля, «совершенно самостоятельно расширяемый <…) до степени символизма и мифологии» (с. 697–698). То «подлинно новое, почти небывалое», что внес Флоренский в понимание платонизма и, соответственно, эйдетики, Лосев формулирует как учение о платоновской идее и эйдосе в качестве «лика и магического имени», подчеркивая при этом, что у Флоренского идея как живой лик (эйдетическая эгология) отражает «в игре световых лучей, исходящих из него, свою внутреннюю сокровенную жизнь» (ОАСМ, 693).

В рассуждениях ОАСМ о Флоренском значимы два момента: во-первых, конечно, тот, что идея эйдоса как магического имени действительно близка (тем не менее не совпадая с ней – см. ниже) к лосевской идее эйдетического языка; во-вторых, тот, что здесь же, в ОАСМ, Лосев формулирует и пункт своего принципиального несогласия с Флоренским. Заканчивая главу, специально посвященную мифолого-символической теории эйдоса Флоренского, и подчеркивая согласие с ней, Лосев пишет предуведомляющую о своих расхождениях с ним фразу («Тем не менее платоновская Идея и логична, и мифологична» (с. 694). Позже эта точка спора развивается: «Нет никакого платонизма с одной только логикой, хотя бы и самой диалектической, хотя бы и самой утонченной, как равно нет никакого платонизма с одним только слепо данным мифом, хотя бы и самым правильным, хотя бы и самым проникновенным. Так объединились в моем сознании Наторп, Гуссерль, Гегель и Флоренский… Я вижу и ощущаю живой и реальный Миф, и – я рассматриваю в нем логические скрепы и спайки» (с. 703); «…не может не остаться вся логическая, т. е. трансцендентально-феноменологически-диалектическая, природа мифа, и никакой Флоренский не может убедить в ненужности для философа этой чисто логической точки зрения» (с. 706).

Если упростить формулировку этого различия, то смысл данного аргумента совпадет с тем упреком, который адресовался Лосевым и Гуссерлю: недооценка объяснения (как чисто смыслового развития смысла из смысла же) в пользу приоритета описания. Такое толкование кажется уместным и потому, что в работах Флоренского конца 10-х – начала 20-х годов, в то время Лосеву не известных («Яне знаю теперешних взглядов Флоренского...» – ОАСМ, 694), Флоренский прямо излагал свою концепцию в терминах противопоставления описания и объяснения. Если развить имевшееся в виду Лосевым различие в интересующую нас сторону, то оно обретает конкретный феноменологический смысл, значимый для обсуждаемых здесь языковых проблем.

Флоренский не полностью отрицает в работах 1920-х годов объяснение, но понимает его иначе, чем Лосев, действительно, придавая ему некоторые специфицирующие – снижающие – черты. Так, в работе «У водоразделов мысли» дана подробная интерпретация объяснения как частной и особой разновидности описания, разновидности, построенной на искусственно (условно) изолированном и остановленном едином (одном) предмете описания и, соответственно, на искусственно же сконструированной и также жестко фиксированной точке зрения (наблюдателя, исследователя).[262]262
  Флоренский П. А. У водоразделов мысли. Т. 2. М., 1990. С. 125 и сл.


[Закрыть] Таков, по Флоренскому, метод позитивных наук, имеющих техническое и прагматическое применение, но, с точки зрения реального знания и полного смысла, позитивные науки, по Флоренскому, принципиально односторонни.

Следует понимать, что Лосев, аналогично, т. е. критически, оценивавший позитивные науки, под недооцениваемым Флоренским «объяснением» имел в виду нечто иное. В феноменологии Лосева объяснение тесно связывается с диалектикой как с саморазвитием смысла, не имеющего отношения к данным позитивных наук (напомним, что в ее лосевском толковании диалектика эксплицирует предикативную «часть» эйдетического высказывания, являясь разделом эйдетического синтаксиса). В таком ракурсе разница между Лосевым и Флоренским становится уже не столь отчетливой. Будучи одним из разделов синтаксиса эйдетического языка, диалектика и у Лосева тоже есть по сути не что иное, как разновидность феноменологического описания, но без снижающих ее статус квалификаций, хотя с формальной точки зрения оно и вторично: диалектика появляется как одна из воспоследующих стадий исходного априорного феноменологического созерцания и, соответственно, является дифференцированной разновидностью описания созерцаемого в самом широком смысле последнего (с элементом «понимания»). Различие, таким образом, приобретает новое – собственно феноменологическое – измерение.

Флоренский, как известно, тоже «ставил» на диалектику, но в ином, нежели у Лосева, разрезе, в чем, возможно, и состоит их главное различие. У Флоренского диалектика есть основной (базовый) метод описания, основанный на ритме вопросов и ответов (Вопросы и ответы, и снова вопросы, ответами возбуждаемые, и новые ответы… – пиршественноеузнание, называемое диалектикой – там же, с. 144). Диалектика, по Флоренскому, не имеет – в отличие от позитивных наук – единой статичной и стабильной точки зрения: ее точка созерцания подвижна, панорамна и (существенный для дальнейшего момент) свободна в выборе своих предметов. «Предметы» могут всплывать на поверхность философско-диалектического описания в (логически, рационально) непредсказуемой череде; соответственно, и точка созерцания столь же свободно может меняться субъектом описания таких «предметов».[263]263
  Заложенный в языке ритм вопросов и ответов («В слове как таковом бьется ритмический пульс вопросов и ответов») означает, что в языке заложен и коммуникативный ритм чередований и смен предметов и позиций: «Рассуждать не диалектически – это значит давать такие формулы и определения, которые по замыслу дающего их имеют значение не только в данном контексте времени и пространства, но и вне всякого контекста, т. е. такие, которые осмыслены сами в себе. Это значило бы притязать на абсолютные формулы, на абсолютное суждение, на абсолютную истинность своих высказываний… Единственный путь рассуждений – это диалектика: я говорю то, что сейчас, в данной комбинации суждений, в данном контексте речи и отношений истинно, но ни на что большее не притязаю…»; «Если пытаться брать высказывания <одного итого же человека) как безотносительные к лицу, которому они высказываются, к месту и времени, где и когда они высказываются, к цели, ради которой высказываются, то покажется, что он все время противоречит себе. Но если понимать его речь изнутри, то окажется глубочайшее жизненное единство высказываний» (Флоренский П. А. У водоразделов мысли. С. 150, 151).


[Закрыть]

У Лосева, на первый – поверхностно-терминологический – взгляд, этой проблематики смен и чередований, казалось бы, нет, поскольку диалектическое смысловое развитие предполагает в его обычном понимании некое линейное движение от определенной точки, а значит, некую статичность и созерцаемого, и позиции созерцания. Однако это лишь кажущееся отсутствие. Лосевская феноменология не просто включает в себя, но за счет введения концепта эйдетического языка существенно опирается на проблематику разнообразных смен «объектов» и позиций субъекта созерцания (наблюдения) – и по-своему развивает ее (хотя и не в том ее терминологическом облачении, в котором она на сегодня стала привычной).

Чтобы разглядеть эту идею у Лосева, напомним, что тематика череды разнокачественных актов в сознании и смен интенциональных объектов – одна из центральных тем и у Гуссерля. Внутренний же нерв лосевской радикализации гуссерлева метода описания как раз и состоял в акцентировании и максимальном разворачивании этой темы через обоснование взаимной смысловой нестатичности и асимметричности созерцателя и созерцаемого, порождающих принципиальную непрямоту смысла на естественном языке. Гуссерль сосредоточивал внимание в основном на чередовании актов сознания, интеллектуально же методологическое острие того, что выше описывалось как несогласие Лосева с Гуссерлем по поводу статичности эйдосов и как требование ввести в эйдетику динамическое измерение, состоит в обосновании априорной подвижности и самого «объекта» созерцания, что, в свою очередь, расширяет амплитуду и поле функциональной подвижности позиции субъекта созерцания.

Хотя, таким образом, направление, в котором просматривается развитие идей Лосева и Флоренского, одно, тем не менее, различие остается. Если фиксировать его без утончающих дело деталей, то Флоренский рассматривал указанную проблематику, даже в случае внимания к сфере чистого смысла, по аналогии с чувственным созерцанием внеположного предмета, а Лосев – по аналогии с теми универсальными внутриязыковыми смысловыми процессами, которые сами по себе не имеют никакого чувственного аналога (хотя в языке, несомненно, есть и процессы, которые можно рассматривать как аналоги чувственного созерцания).

§ 71. Лосевская новация и феноменологическая тема аттенциональных и интенциональных сдвигов. Вводя динамический аспект в эйдетику, Лосев тем самым расширяет сферу компетенции идеи смен и чередований позиций и объектов, распространяя ее на статичную у Гуссерля эйдетику. Так, изменение направления аттенционального луча (с одного фрагмента эйдоса на другой, с положенного эйдоса на его окружение и т. д.) толкуется Лосевым, как мы видели, в качестве истока диалектики (т. е. как условие восприятия предикативной части эйдоса при фиксированном интенциональном объекте). Без аттенциональных сдвигов при том же интенциональном объекте невозможно восприятие динамичной предикативной структуры языкового высказывания, в том числе – высказывания на эйдетическом языке (Гуссерль, напомним, исключал аттенциональные сдвиги из сферы значимого для эйдетики и ноэматики). Равно верно, по Лосеву, и обратное: определенная процессуальная динамичность (самодвижение смысла) априорно заложена в самой эйдетике, т. е. в самих интенциональных объектах. Если обобщить, то из лосевских идей в этой сфере можно вывести тезис, что субъект-предикатная структура высказывания есть частный результирующий эффект в случае параллельно-одновременных взаимных смен как в предмете созерцания, так и точек зрения созерцающего.

Акцентирование Лосевым коммуникативного аспекта (понимание феномена как коммуникации предмета с созерцающим) тоже содержит идею параллельных и при этом не изоморфных (не симметричных) чередований позиций и предметов, т. е. идею невозможности их прямого выражения на естественном языке и идею зависимости поддающегося усмотрению от параллельно идущих смен как панорамы являющегося, так и позиции созерцающего. Лосевский принцип «непрямоты» есть в этом ракурсе аналог обратной перспективы Флоренского: критика Лосевым идеи непосредственной прямой референции и прямого смысла на естественном языке схожа по аргументации с критикой Флоренским прямой перспективы в изобразительных искусствах.

Лосев по-своему и на своем языке акцентировал не только проблемы смен точек зрения и предметов описания, но и проблему чередования «голосов». В ДМ (и других произведениях, например, МКПЛ) вводится (и иллюстрируется на строении собственного текста) усложненное проявление параллельной игры точек зрения и предметов, при которых точка зрения перерастает в «голос». В частности, Лосев анализировал и применял в рамках одного фрагмента текста смену аксиологических точек зрения описания, при резкой же смене аксиологического наполнения точки зрения фактически может происходить смена говорящего субъекта (такого рода фрагменты в «Диалектике мифа», содержащие смены «научной» точки зрения на «мифологическую», широко известны). Идея наслоения разных субъектов речи в одном высказывании заложена и в теории относительных мифологий: из положения, что способ «как-восприятия» сущности зависит от аксиологически-модальной позиции созерцающего, Лосев делает вывод о необходимости осознанных ограничений каждой модальной позиции, об их сменах, совмещениях, наложениях и т. д. Важно подчеркнуть в этом смысле и то, что установка диалектики на синтез антиномий в неком третьем понятии не оценивалась Лосевым как поиск нейтрализации различий смен точек зрения и пульсации ракурсов предмета. Новое, третье синтетическое понятие рассматривалось им (так же, как исходные антиномии) в качестве предиката к несказанному – всегда остающемуся невыраженным в зоне подразумевания сущностному X, который в статичном аспекте и со статичной позиции не схватываем даже символически-непрямо.

Если идея о том, что «механизм» чередования актов, их пульсаций, закономерностей смен предметов и позиций заложен в самом языке, является на сегодня общим тезисом феноменологии языка, то в лосевской концепции этот тезис получает более объемное звучание, так как здесь он относим помимо естественного и к эйдетическому языку. В естественном языке можно, по Лосеву, усмотреть рефлекс языковых универсалий, но они в нем не изначальны, а вторичны – они восприняты естественным языком от эйдетического. При этом восприемстве универсалии обволакиваются сущностными свойствами уже собственно естественных языков, к эйдетическому языку неприложимыми – именно к таковым свойствам, по всей видимости, относилась Лосевым прежде всего лексическая семантика естественного языка. Можно гипотетически сформулировать эту идею так: ничего из области лексической семантики не может быть транспонировано на эйдетический уровень (имя эйдоса не есть сам эйдос).

Можно, собственно говоря, даже обострить этот восходящий к имяславию тезис: эйдетический и естественный языки соприкасаются или соприкасаемы только по одной грани – как раз по грани взаимной пульсации и чередования «предметов» и позиций (у Лосева в числе частных композиционных фигур этих касающихся друг друга пульсаций и чередований – вариант субъект-предикатного строения). Именно в «зазорах» между этими параллельными рядами пульсаций и чередований способен, по Лосеву, пониматься и передаваться в «непрямой» форме эйдетический смысл, в том числе коммуникативный. Тем самым, можно полагать, что Лосев придавал тематике непрямого смысла и способов его формирования и выражения приоритетный феноменологический статус.