Текст книги "Очерки истории европейской культуры нового времени"

Идеология Великого Отказа

Критическое мышление, не останавливающееся перед критикой прогресса, обязано сегодня встать на сторону остатков свободы, тенденций движения к реальной гуманности, даже если на фоне величественного хода истории они и выглядят беспомощными.

Макс Хоркхаймер, Теодор Адорно

Хотя критика системы со стороны интеллигенции касалась, как правило, вопросов социально-политических, порождена она была проблемами прежде всего духовными. Свидетельство тому – темы наиболее значительных произведений искусства этого времени, а также философских и публицистических работ, созданных в 1940—1960-е годы левыми интеллектуалами (а других тогда в Европе практически не было).

Наиболее показательными, на мой взгляд, являются перемены, произошедшие в это время в самом массовом из искусств – кино. Высшим достижением кинематографа первого послевоенного десятилетия, несомненно, являлся итальянский неореализм. Фильмы Росселини, Де Сика, Джерми, Висконти, Де Сантиса посвящены драмам совсем простых итальянцев, вынужденных существовать в невероятно трудных жизненных обстоятельствах. Обстоятельства эти режиссеры рисуют во всех подробностях, оставаясь верными правде и глубоко сочувствуя героям своих фильмов. Своим социальным гуманизмом итальянские неореалисты очень напоминают, мне кажется, русских писателей XIX века, вышедших из «Шинели» Гоголя.

Но затем акценты в итальянском кино смещаются – в него врывается Федерико Феллини с «Дорогой» (1954) и «Ночами Кабирии» (1957), где социальная тема еще присутствует, но уже на втором плане. А на первом – мировосприятие людей, живущих нестандартной жизнью, в сознании которых реальность тесно переплетается с миром воображаемым. Затем внимание киноманов начинает привлекать Микеланджело Антониони. В 1957 году он ставит пронзительный «Крик», а через несколько лет – трилогию «Приключение», «Ночь», «Затмение», к которой примыкает знаменитая «Красная пустыня». Все эти фильмы о людях, не видящих смысла в жизни, а потому не умеющих выстроить свои взаимоотношения друг с другом. В результате из жизни этих людей уходит любовь, которая одна только и могла бы придать их существованию какой-то смысл. Общесоциальные проблемы здесь служат лишь фоном, но, тем не менее, они все еще важны. Беда героев картин Антониони как раз в том и заключается, что они не хотят принимать те стандартные ценности, которые навязывает им общество, а своих выработать не способны. Отсюда их духовная опустошенность. Неореализм уходит в прошлое. Отказывается от прежних традиций и переходит к исследованию интимных отношений между людьми Луиджи Висконти, чей фильм «Одержимость», по сути, открыл эру неореалистического кино. Какое-то время в рамках неореализма еще пытался работать молодой тогда Пьер-Паоло Пазолини («Мама-Рома»), но и он вскоре уходит в сферу межличностных отношений («Царь Эдип» и др.).

В самом конце пятидесятых во французском кино начинается «Новая волна». Годара, Трюффо, Шаброля, Рене, Ромера и других режиссеров «Новой волны» объединяла не столько единая социальная или политическая позиция, сколько желание радикально изменить роль и место кинематографа в жизни общества. Среди тех, кто оказал на этих режиссеров несомненное влияние, были совсем разные художники – неореалист Роберто Росселини, поэтичный и в то же время ироничный Жан Ренуар, непревзойденный мастер триллеров Альфред Хичкок. Используя многие приемы и методы этих мэтров мирового кинематографа, режиссеры «Новой волны», в отличие от них, категорически отказались работать ради коммерческого успеха и стали инициаторами создания так называемого «авторского кино». По мнению Трюффо, который первым выдвинул эту идею, фильм должен быть не продуктом киноиндустрии, а результатом художественного творчества прежде всего одного человека – режиссера (пусть и достигнутого с помощью всей съемочной группы). Более того, авторский взгляд на ту или иную проблему может быть выражен в развитии – не в одном только фильме, а в нескольких тематически связанных между собою картинах.

Уже одних этих новшеств было бы достаточно, чтобы увидеть в «Новой волне» мощный протестный потенциал. Но протест молодых режиссеров против существующих стандартов проявлялся не только в новых формах кинотворчества, но и в темах, сюжетах и даже особых типажах героев их фильмов. Эти герои не только не принимали стереотипов общественной жизни, но и готовы были против них бунтовать. Еще не был написан «Одномерный человек» Маркузе, где высказывалась мысль о том, что движущей силой будущей антитоталитарной революции могут стать «отверженные и аутсайдеры», а эти аутсайдеры уже появились на экранах фильмов режиссеров «Новой волны» («Четыреста ударов», «На последнем дыхании» и др.). Так же, как перед русской революцией босяки, бродяги и разбойный люд стали героями романтических рассказов Горького. Больше других бесшабашных протестантов любил Годар. Герои Трюффо, казалось бы, иные – у них масса комплексов, они склонны к рефлексии. Но и они, как и «радикалы» Годара, отказываются принимать навязываемую им извне общепринятую точку зрения. В этом смысле все герои фильмов «Новой волны» – бунтари.

В художественной литературе, которая строит свои взаимоотношения с читателем на более интимной основе, чем кино со зрителями, тема трагического одиночества личности в мире, которому до нее нет никакого дела, звучала на Западе всегда, даже во времена самых острых мировых катаклизмов. В годы Второй мировой войны Альбер Камю, к примеру, пишет о бессмысленности поисков человеком какой-либо жизненной цели (романы «Посторонний», «Чума», эссе «Миф о Сизифе»). На вопрос о том, «стоит ли жизнь труда ее прожить», Камю дает весьма неожиданные ответы. Один из героев «Чумы» получает самое большое удовольствие в жизни, когда плюет с балкона на пробегающих внизу кошек. Сизиф счастлив, что отдыхает, спускаясь с горы, на которую только что затолкал тяжеленный камень. Правда, в час смертельной угрозы для всех людей герои Камю все-таки готовы проявить солидарность и даже отдать свою жизнь ради спасения других («Чума»). Сам Камю, кстати, активно участвовал в сопротивлении фашизму, к тому же считал себя социалистом. Верил он и в любовь, в то, что только она может спасти человека от отчаяния. Что не помогало ему, увы, избавиться от скептического отношения к общепринятым ценностям, да и к жизни вообще.

Камю избегал прямого и слишком сильного давления на своего читателя. Он словно размышлял вместе с ним, не предлагая никаких окончательных решений (да он, видимо, их и не знал). Жан-Поль Сартр был уверен в своих рецептах очищения общества куда больше, чем Камю, и очень хотел вызвать у публики катарсис. Возможно, поэтому он предпочитал писать для театра. Но герои его пьес, как и герои Камю, никогда не следуют принятым в обществе догмам и всегда идут своим собственным путем. Все, что они готовы совершить, обязательно должно быть результатом их самостоятельного выбора. Никаких указаний свыше. Герои Сартра готовы на жертву ради других, но на благодарность людскую или божескую при этом не рассчитывают. Радость им приносит сама по себе свобода и возможность бунтовать против воли богов – земных и небесных.

Орест – герой «Мух» Сартра, в отличие от Ореста из пьесы Эсхила, действует не по воле божьей, а вопреки ей. Ради душевного спокойствия своей сестры, ради освобождения своих соотечественников от мук совести он совершает страшное преступление (за предательское убийство отца Орест казнит свою мать) и принимает на себя всю тяжесть ответственности за этот грех. Сестра покидает брата, народ проклинает Ореста, эринии до конца жизнь будут пить из него кровь, но он не жалеет о совершенном. Он сделал выбор в пользу свободы. «Я свободен, – говорит Орест Электре. – Вчера еще я брел по земле куда глаза глядят, тысячи путей выскальзывали у меня из-под ног, все они принадлежали другим… С сегодняшнего дня мне остался только один путь, и бог знает, куда он ведет, – но это мой путь». Возможность безо всяких подсказок сделать свой собственный выбор – важнейшее, по Сартру, из человеческих качеств. То, что путь свободного человека ведет неизвестно куда, писателя, по-видимому, волнует мало. «Если свобода вспыхнула в душе человека, боги бессильны», – признается в «Мухах» Юпитер. И неважно, кого люди выбрали своим богом – олимпийца, евангельского спасителя, царя, государство или общество, сила это бога велика лишь до тех пор, пока человек не свободен.

Проблема свободы – важнейшая для экзистенциалистов, к которым причислял себя Сартр. Постулаты атеистического экзистенциализма (по-разному, правда, интерпретируемые) стали частью идеологии борьбы против всяких идеологий, принятой бунтующей студенческой молодежью 1960-х. Это выражение может показаться абсурдным, если его понимать буквально. На самом же деле речь идет о борьбе лишь против тех идеологий, что уже признаны обществом и как таковые навязываются индивиду. Именно этим идеологиям бунтари противопоставили свою идеологию отказа.

Жан-Поль Сартр открыто признавал себя представителем атеистического экзистенциализма. Были таковыми, прямо этого не афишируя, Мартин Хайдеггер, Ханна Арендт и, в общем-то, Альбер Камю. Только это философское учение признает, что существование человека предшествует выявлению его сущности (экзистенция прежде эссенции). Всякая религия, всякий философский идеализм предполагает, что человечество было создано по какому-то замыслу, с какой-то заранее поставленной перед ним целью. Человек как таковой для идеалиста является инструментом реализации чьей-то высшей воли. Одни только экзистенциалисты-атеисты утверждали, что человек сначала начинает свое существование (безо всякой предопределенной цели) и лишь потом, в процессе этого существования, выявляется его сущность. Иными словами, человек – это то, что он сам из себя делает. А раз так, то он сам ответственен за свои поступки, за свой свободный выбор. И выбор этот, как писал Сартр, «одновременно означает утверждение ценности того, что мы выбираем». Философ был уверен, что «мы ни в коем случае не можем выбрать дурное. То, что мы выбираем, – это всегда хорошее».

Здесь возникает серьезная проблема. В действительности объектом свободного выбора человека и, следовательно, определенной ценностью часто становится, к несчастью, «дурное». Орест в «Мухах» у Сартра по собственной воле идет на убийство матери (не имеющее, кстати, никакого смысла после того, как он уже убил ее любовника и узурпатора отцовской власти Эгисфа). У Камю осознанно делают не лучший выбор, отказываясь искать смысл жизни, многие герои его произведений. А Хайдеггер, учениками которого считали себя гуманисты Ханна Арендт и Жан-Поль Сартр, совершил страшный выбор в реальной жизни – поддержал гитлеровский фашизм. Словом, утверждение, что мы всегда выбираем «хорошее», звучит утопически.

В этой связи не кажется убедительным и предлагаемое экзистенциалистами обоснование человеческой солидарности и морального долга. «Ничто не может быть хорошим для нас, не будучи хорошим для всех», – говорит Сартр. Делая выбор для себя, считает он, человек одновременно делает его за все человечество. Именно потому, что индивид является законодателем для всего человечества, столь велика его ответственность за личный выбор. В чем-то такой подход напоминает учение Канта о моральном долге и категорическом императиве. Ни экзистенциалисты, ни даже Кант не дают, увы, четкого ответа на вопрос о том, как найти нужный ракурс, чтобы суметь соотнести между собой добро для всех и добро для себя самого. Кант полагал, что в этом людям помогает присущая им интеллигенция, то есть познавательная способность человека, основанная не только на чувственном опыте, но и на его связи с высшей и находящейся за пределами человеческого сознания идеей (то ли Бога, то ли законов природы). То есть, по Канту, решение, которое должно было бы стать всеобщим законом, человек принимает, основываясь на вере в то, что есть высший смысл в самом существовании человечества.

Безусловно, здесь имеется некий элемент спекулятивности. Экзистенциалисты-атеисты основывать свою этику на запредельных целях, конечно же, не могли, хотя бы в силу краткосрочности человеческой экзистенции. Сартр полушутя признавался, что отрицает богов, прежде всего потому, что те содеяли страшное преступление, «сотворив людей смертными». Это можно понять, но совершенно непонятно, почему он сам моральную ответственность человека объясняет спекуляциями, куда более выраженными, чем у Канта. Вроде уверений в том, что мы всегда делаем только хороший выбор и что хорошим для нас является лишь то, что хорошо для всех. Внятно пояснить, почему это так, а не иначе, Сартр не удосужился. Впрочем, в конце концов он вынужден был признать, что «хотя содержание морали и меняется, есть некая всеобщая форма этой морали». Что это за форма и откуда всеобщая мораль взялась, скрыто от нас в тумане.

Но какое бы содержание ни вкладывали экзистенциалисты в это понятие, они, в отличие от всех других философов, считали, что одной только всеобщей моралью нельзя оправдать те или иные поступки человека, поскольку смысл таких поступков всегда конкретен. Пристальное внимание к конкретным ситуациям человеческого существования является, на мой взгляд, сильной стороной экзистенциализма. Сартр называл это учение гуманизмом. Человек, считал он, может существовать, только преследуя трансцендентные цели. (Заметим, что, в отличие философов-идеалистов или даже агностиков, которые трансцендентным называют потусторонний по отношению к земной жизни людей метафизический мир, экзистенциалисты считают трансцендентным все, что находится вне субъекта.) Каждый индивид существует, постоянно присутствуя в мире других людей, растворяясь в нем. Он проектирует себя только вовне. То есть человек находится в центре движения от себя к другим людям, и конкретные отношения его с этими людьми определяют характер его поведения. Но не в силу необходимости, а лишь потому, что создают атмосферу, в которой он свободно и самостоятельно делает свой выбор.

По сути, основываясь на личном опыте, каждый человек заново изобретает свою систему ценностей. С отношением экзистенциалистов к человечеству как понятию, лишенному всякого смысла, согласиться, конечно, трудно. Но их особое внимание к судьбе конкретного человека делает их в чем-то и вправду большими гуманистами, чем те идеалисты, которые всегда готовы оправдать жертву во имя возвышенного, но абстрактного идеала. Экзистенциалист тоже признает возможность принесения жертвы ради других. Но вопрос о такой жертве человек должен решать самостоятельно и сообразуясь с ситуацией конкретного выбора, ответственность за который он полностью возлагает на себя. Только он сам, к примеру, вправе выбрать, следует ли ему идти защищать оказавшееся в беде отечество или же остаться дома с тяжелобольной матерью.

Философы-экзистенциалисты, как и художники, склонны мыслить конкретными образами, и неслучайно многие из них были писателями или эссеистами. Они чаще представителей других философских школ ссылались в своем анализе действительности на художественные произведения. В силу своей выразительности и образности идеи экзистенциалистов легко воспринимались молодежью, которая более эмоционально, чем рационально обычно оценивает происходящее и, к тому же, всегда готова ниспровергать идолов старшего поколения.

И художники, и философы-экзистенциалисты эмоционально подготовили французское студенчество к сопротивлению всем попыткам индустриального общества ограничить возможности самореализации человека. Любопытно, что во времена Бэкона и Вольтера сенсуализм служил основанием для предельной рационализации всех форм научной и общественной жизни, теперь же творческая элита, развивая традиции, идущие от противников «просветителей» – романтиков, ницшеанцев и декадентов, – встала на защиту живого человека с его неповторимыми чувствами и ощущениями от рационально детерминированной стандартизации. Однако для того чтобы сопротивление такого рода стандартизации оказалось успешным, необходимо было оформить идеологию отказа в терминах социально-политических. База для такого оформления уже была подготовлена работами философов из так называемой «Франкфуртской школы». Наибольший вклад в это дело был сделан Гербертом Маркузе – автором книг «Разум и революция», «Эрос и цивилизация» и «Одномерный человек».

В своих работах Маркузе утверждал, что либерально-демократическая общественная система имеет выраженную тенденцию к тоталитарности. В момент написания «Одномерного человека» (1964), то есть уже после десталинизации и начала детанта, с таким утверждением были не согласны многие социальные философы, причем не только левые. Ханна Арендт, к примеру, полагала, что тоталитарный режим в Европе существовал лишь при Гитлере и Сталине, но уже Хрущев после XX съезда вывел СССР из тоталитаризма. Маркузе же был убежден, что репрессивное, движущееся в сторону тоталитаризма общество господствует в Европе повсюду – как на востоке, так и на западе континента. И там и там общественная система стремится полностью контролировать не только поступки, но и мысли человека. Вот только методы контроля разные.

«Технический прогресс, охвативший всю систему господства и координирования, – пишет Маркузе о западном, более мягком способе подавления личности, – создает новые формы жизни (и власти), которые по видимости примиряют противостоящие системе силы, а на деле сметают или опровергают всякий протест во имя исторической перспективы свободы от тягостного труда и господства». Маркузе признает, что достижение такой свободы могло бы стать величайшим достижением цивилизации, поскольку освободило бы людей от изнурительного труда и направило бы их энергию «в еще неведомое царство свободы по ту сторону необходимости». Он писал: «Индивид, избавленный от мира труда, навязывающего ему чуждые потребности и возможности, обрел бы свободу для осуществления своей автономии в жизни, ставшей теперь его собственной». Но такая свобода, считает Маркузе, означала бы одновременно свободу человека от экономики, то есть от контроля со стороны экономических сил и отношений, и от политики, то есть от бюрократического контроля. На это правящие силы западного общества – капиталисты и государственная бюрократия – согласиться никогда не смогут.

Капиталисты претендуют не только на рабочее, но и на свободное время человека, на его материальную жизнь и интеллектуальную культуру. Тотально контролировать жизнь человека они пытаются не столько при помощи политического прессинга, сколько используя «нетеррористическое экономико-техническое координирование, осуществляемое за счет манипулирования потребностями (выделено мною. – В. М.) с помощью имущественных прав». Такое манипулирование поведением человека при помощи навязывания ему ложных материальных и интеллектуальных ценностей должно превратить и, как полагал Маркузе, уже превратило западное общество в общество потребления.

Маркузе делит все потребности человека на истинные и ложные. Ложные потребности тоже могут приносить людям удовлетворение. Они дают им возможность «расслабляться, развлекаться, потреблять и вести себя в соответствии с рекламными образцами, любить и ненавидеть то, что любят и ненавидят другие». Но эти потребности, по сути своей, являются репрессивными. Потому что они лишают человека его индивидуальности, не позволяют ему в полной мере реализовать свой потенциал. Главное, контроль над этими потребностями недоступен индивиду, поскольку их навязывают ему владельцы средств производства, причем ради своих, а не его интересов. Чтобы получать как можно больше прибыли и держать в узде общество.

После длительного господства капитализма в Европе общество накопило огромное количество интеллектуальных и материальных ресурсов, которые капитал теперь может использовать для стандартизации жизни масс и подавления свободы индивидов, желающих вырваться из гомогенного общества. И ему это удается. Подавляющее большинство индивидов «отождествляют себя со способом бытия, им навязываемым, и в нем находят пути своего развития и удовлетворения». Маркузе убежден, что таким образом человек, имея, казалось бы, множество возможностей выбирать, лишается подлинной свободы выбора. Подобная ситуация хорошо известна сегодняшнему телезрителю. Перед ним сотня телепрограмм, а он, бесконечно переключая каналы, так и не может найти ничего, что бы отвечало потребностям его ума и сердца. И смотрит в конце концов то, что ему хочет навязать один из телепродуцентов. Это сейчас, но уже в начале 1960-х Маркузе писал: «Транспортные средства и средства массовой коммуникации, предметы домашнего обихода, пища и одежда, неисчерпаемый выбор развлечений и информационная индустрия несут с собой предписываемые отношения и привычки, устойчивые интеллектуальные и эмоциональные реакции, которые привязывают потребителей, доставляя им большее или меньшее удовольствие, к производителям». Так формируется модель одномерного человека, который легко поддается манипуляциям со стороны хозяев производимой продукции.

Страшно ли это? Да, уверен Маркузе, потому что такой человек становится рабом тех, у кого в руках находится производство материальных благ. Это во-первых, а во-вторых, есть серьезная опасность, считает философ, что, не имея перед собой реальной оппозиции, капиталисты лишат мир возможности искать альтернативные пути общественного развития и, в погоне за максимальной прибылью, заведут его в тупик, из которого не будет выхода. «В развитом индустриальном обществе мы видим немало скованных возможностей, – пишет Маркузе в «Одномерном человеке». – Но эти возможности реализуются средствами и институтами, перечеркивающими их освободительный потенциал; причем этот процесс оказывает влияние не только на средства, но и на цели». Философ убежден: «Настоящему периоду развития цивилизации приходит конец». А раз так, нужно срочно искать альтернативу. Поэтому, пока не поздно, все, кто еще не утонул в стихии потребления, должны объединить свои усилия во имя «абсолютного отказа» от репрессивной системы, которая может лишить мир какой-либо перспективы.

Маркузе прекрасно понимал, что теория не может быть просто спекулятивной, она должна исходить из «возможностей данного общества». Но в консервативно настроенной массе совсем немного тех, кто готов сопротивляться системе. Это молодежь и прослойка отверженных и аутсайдеров – безработных, нетрудоспособных, слабых, «эксплуатируемых представителей других рас и цветов кожи» (последних тогда, кстати, в Европе было еще относительно немного). Когда отверженные выйдут на улицу, безоружные и беззащитные, они столкнутся с мощной силой репрессивного режима. И шанс победить у них будет ничтожно мал. Но, цитирует Маркузе антифашиста Вальтера Беньямина: «Только ради утративших надежду и дана нам надежда».