Текст книги "Пушкин. Русский журнал о книгах №01/2008"

Живые традиции русского невегласия
Илья Дедекинд

Г. Г. Шпет. Очерк развития русской философии. Т. I. М.: РОССПЭН, 2008. 592 с.

Новое издание знаменитого шпетовского «Очерка…» – дело полезное и своевременное. На фоне массы «историй русской философии» комплиментарного характера, кладущих в основание ее реконструкции какую-нибудь предвзятую идею, доказывающую особость, оригинальность и даже неподражаемое величие «русской мысли», бескомпромиссное исследование Шпета до сих пор остается почти единственным объективным ответом на вопрос о причинах ее фундаментальной неудачи. Это своеобразная археология русского незнания, написанная одним из немногих русских философов-профессионалов с мировым именем.

Искателей русского философского камня ждет разочарование. Не порадует книга и любителей синтеза философии и религии, веры и разума, взыскующих какого-нибудь соборного, софийного, на худой конец «богочеловеческого» характера философского знания в дореволюционной России. Для Шпета существует только одна философия – «философия чистого знания», берущая свой исток в Древней Греции. Поэтому он анализирует идеи русских философов конца XVIII начала XIX веков не сами по себе, а в контексте развития философии в современной им Западной Европе. Его расследование показывает внешние и внутренние причины, по которым Россия до сих пор не вступила в союз философских держав. Книга предстает как история резких скачков и остановок, подражаний и запретов, отработки идеологических заказов и в то же время неожиданных индивидуальных прорывов.

Шпет исходит из продуманной логики истории и специфического понимания природы философии. Коротко его подход можно охарактеризовать как анализ истории понимания человечеством самого себя через язык его культуры, точнее, через слово в широком плане культурного выражения. Философия выступает в этом процессе как рефлексивно-герменевтическая дисциплина, ориентированная на анализ выражения и внутренних форм слов как носителей смысла. Смысл же понимается не в качестве предданного «богом» дара или творимой субъектом познания «истины», а как отношение уровней коллективного творчества форм в открытом историческом горизонте создания европейской, то есть разумной и гуманной, культуры. Идея «Европы» в этом контексте и достаточно проста, и требует серьезных уточнений. Вдохновлявшая Шпета фигура незаинтересованного европейского философского эроса скорее идеал, нежели историческая реальность. Ибо этот эрос всегда был чем-то озабочен. Но при отсутствии в этом поле хотя бы чего-то само собой разумеющегося, исторически оправданного и легитимного, этот идеал в узком смысле эллинистической модели общежития вполне понятен, хотя и вряд ли реализуем в современных условиях. И Шпет, конечно, понимал его не вульгарно, как вхождение России в семью европейских народов. Речь не шла и об абстракции «внутренней Европы» на мифических основаниях особого «русского пути». Шпетовский идеал носил проблемно-исторический характер, осуществление которого было связано отнюдь не только с теоретическими выкладками и риторическими фигурами.

С сегодняшней точки зрения саму критическую аналитическую работу Шпета над историей русской философии можно рассматривать как неотделимый от этой истории этап, вот так антитетически, де-факто выправивший нелегкий путь философского запирательства русского логоса.

Комментарии к «Очерку», выполненные Т. Г. Щедриной и составляющие почти половину книги, содержат переводы всех иноязычных терминов и цитат, дотошно перепроверяют источники автора, ссылаются на важные дополнительные данные и т. д. Они даже несколько избыточны (когда поясняют, например, кто такие Гете и Шиллер), но, безусловно, делают это уже четвертое постсоветское издание его труда оправданным и, что называется, «научным».

С. М. Эйзенштейн. Рисунок. Публикуется впервые

Тем более странно видеть в очередном томе претендующего на академизм собрания сочинений Густава Шпета такое неуважительное по отношению к этому автору и вероятным читателям предисловие «Густав Шпет как историк русской философии», чуть ли не в пятый раз публикуемое Владимиром Кантором.[90]90
  Помимо сборника «Шпет и современная философия гуманитарного знания» еще и в Вопросах литературы, и в Вестнике Европы: [http://magazines.russ.ru/vestnik/2005/13/ka22.html]; [http://magazines.russ.ru/voplit/2005/3/ra14.html].


[Закрыть]

Проблема состоит в том, что у русского философского невежества есть своя устойчивая традиция, и даже такой аналитической работой, которую предпринял Шпет, переломить ее не удается. Автор современного предисловия к этому знаменитому исследованию реанимирует в своих подходах именно те характеристики русской философии, которые Шпет пытался похоронить.

Вместо краткой истории создания «Очерка развития русской философии», демонстрации его места в творчестве Шпета и историко-философском контексте, не говоря уже о концептуальном анализе самого этого сочинения, мы встречаем в упомянутом «предисловии» лишь набор общих мест и пафосных заявлений, монтаж случайных цитат и неудобоваримых неологизмов, перемежаемых образчиками запредельной пошлости в стихах и прозе. В пользу Кантора надо сказать, что вступление пошлости он всегда выделяет курсивом, что позволяет хоть как-то ориентироваться в причудливых извивах его мысли. Этот, как склонен вычурно выражаться сам автор, «энергийный» текст, явно скомпилирован за несколько часов – по именным указателям «историй русской философии», случайно оказавшихся в его распоряжении. Но проблема даже не этом.

Проблемы начинаются, когда В. Кантор берется формулировать (за Шпета) понятие русской философии. Она определяется у него (конечно же выделено курсивом) как «лишь показатель развития России, индекс взрослости национальной культуры как таковой» (с. 9).

Похвальный патриотизм, только при чем здесь Шпет? Философию он определял отнюдь не как какой-то там имперский показатель или национально-культурный индекс, а как науку, имеющую свои собственные жизненные силы и имманентные законы развития. В отношении «культуры» подобный подход означал: «В философии высокое культурное сознание находит самого себя, довлеет себе и в практических приложениях не нуждается, ибо все „приложения” философии – ее вольное бытие» (с. 58). То есть никак не наоборот. Главной же проблемой истории русской философии Шпет видел не отсутствие культуры («культура» ведь есть и у плесневого грибка), а отсутствие условий для самостоятельного философского творчества. Этому посвящены многие страницы «Очерка» (с. 58, 69, 71, 75).

А то, что философия в конечном счете оказывается культурным фактом, так это же банальность. Здесь никакой проблемы нет. Другое дело, когда элементарные культурные и образовательные учреждения подменяются кружками по интересам, партийными и религиозными сходками. Но и здесь «культура» понимается только как средство для появления философии, но никак не ее цель. Культура не создает философии. Скорее уж философия создает культуру, но в культуре может и сойти на нет. Что и происходило в условиях по-своему замечательных культур духовных академий и университетов в России XVII–XVIII, XIX да и XX веков. И всегда требовалось вмешательство конкурирующих за власть в обществе сил, чтобы она снова появилась. Разумеется, не следует преувеличивать «незаинтересованное любомудрие» этих сил, впрочем не только у нас, но и на Западе, где философия тоже неоднократно преследовалась и запрещалась.[91]91
  Хотя уже средневековая европейская инфраструктура была такова, что закрытие какого-то центра образованности сразу вело к образованию нового studium generale в другой стране, куда постепенно перетекали студенты и преподаватели.


[Закрыть]

Но российская специфика состоит в том, что сама история нашей философии есть история ее запретов, и этот факт наложил на ее характер и формы неистребимый отпечаток. Книга Шпета посвящена как раз генеалогии и анализу этих смешанных и часто уродливых форм и вымученных стилей, в которых философское знание в России зачастую деградировало, превращаясь в род нравоучительного нарратива, религиозной проповеди или набор штампов житейской мудрости.

Этот специфический стиль выражался, по Шпету, в формах разного рода приспособления философии для внешних ей целей: государственных, религиозных, моральных и даже социального освобождения. Само возникновение русской интеллигенции Шпет связывал с неизбывным «утилитаризмом», который является проявлением все того же русского невежества (имя «русской идеи» в девичестве). Однако в отличие от правых либералов – Г. Федотова, Н. Бердяева, Ф. Степуна – и целой своры консервативных критиков русской оппозиционной интеллигенции Шпет никогда не сваливал вину за соответствующее положение вещей только на нее одну. Ведь ее, интеллигенции, нигилизм, догматизм и утилитаризм сами были лишь реакцией на деспотизм российской власти и обскурантизм русского православия. Да и сама эта необразованность – не только ее вина. В отличие от пассажиров «философского парохода» Шпет ясно видел разницу между «органической неспособностью к свободному творчеству» у русских и в принципе устранимым «варварским непониманием» ими того, что такое искусство и философия (с. 69).

Отсюда важнейшая для русских философов проблема идентификации. Но то, что эти проблемы стали для нас важнее, например, отношения бытия и становления, единого и множественного, чувственного и рационального, не достоинство наше, а беда. Именно эту идею проводит Шпет красной нитью в своем «Очерке».

Он даже чересчур суров в своих приговорах русским философам XVIII–XIX веков. В их защиту можно сказать, что сама форма всепримиряющего здравомыслящего нарратива, которую зачастую принимала их мысль, была вынужденной мимикрией в ответ на запреты, суровую цензуру и прямые репрессии со стороны церковной и светской властей. Они порой просто пытались выжить. Но если Шпета и можно упрекнуть в максимализме, но только не в наивном утопизме. Он прекрасно видел причины, по которой русская философия не могла появиться в России одновременно с европейскими странами, Шпет был уверен: «Россия могла взять античную культуру прямо из Греции, но она этого не сделала» (с. 54). И дело тут не только в самом факте неприятия античного наследства московской и петровской Россией, а в более фундаментальной причине. Эта причина – «самобытно-восточная» природа российской власти, которая не позволила даже Петру Великому сделать то, «что сделали его ближайшие соседи – Фридрих и Карл» (с. 74). Шпет показал, что даже при Петре образовательные реформы не были доведены до конца ни качественно, ни структурно, а утилитарное отношение к знанию превалировало. «Ясно одно… – заключает Шпет, – Россия становилась европейскою с помощью правительства и немецких чиновников, переносивших сюда чужие порядки и потому просвещавших Россию, но не творивших в ней и от ее лица» (с. 70).

Таким образом, Шпет ни преувеличивал благотворности немецкого влияния, ни выступал однозначно против христианства и основ самобытной русской жизни. Он только указывал на то, что русские цари брали у Византии, а затем у Германии и остальной Европы отнюдь не философию, теологию и литературу, а символы имперского господства (хвастливая формула «Москва – Третий Рим»), немецкую бюрократию, военный порядок и новинки технической цивилизации и моды. Вместо поддержки собственной творческой аристократии, они настраивали ее против себя, а народ против нее. «Многое в культурной истории России объясняется замещением аристократии бюрократией и оппозицией к последней со стороны нигилизма», – замечает Шпет (с. 70–71).

С философией в России вообще случился странный парадокс. Ее часто отрицали за бесполезностью, но запрещали за вредность. Как будто бесполезное может быть вредным. На самом деле ее опасались, и не без причины. Ибо позволить себе такую бесполезную игрушку может только очень сильная власть – власть самого народа (древнегреческий полис как пример). Поэтому в условиях русского самодержавия философия должна была быть либо запрещена, либо обеспложена – приспособлена к нравоучительным или идеологическим целям. Парадокс же состоит в том, что в последнем случае запрещение осуществлялось как бы для ее собственной пользы и даже более соответствовало ее достоинству (с. 69).

Кантор не хочет никого обидеть из нынешних властителей дум, ни государственников, ни православных, ни евразийцев, ни фанатов «русского зарубежья». С нескрываемой враждебностью он относится только к «большевикам». В этом наш автор – типичный представитель российской интеллигенции, уличенной в свое время Шпетом в партийности и подчиненности сознания. Но если раньше та заботилась о «пользе народа», то теперь хором заговорила о «роли личности», «творческой индивидуальности» и «аристократии духа». При этом ее неизменно выдает «кичливость полузнания» при «неумении скрыть невежество» (с. 72).

Там, где такой «интеллигент» не говорит просто глупости, он сыплет банальностями, а когда градус пошлости зашкаливает, начитает обильно кого-нибудь цитировать, невпопад комментировать, и так по кругу. Но изначально подражательный характер его мысли перерос сегодня в умение ее искусно имитировать и на этом ненадежном основании даже критиковать великих.

Так, Кантор обвиняет Шпета в какой-то только ему известной «ухронии», «иллюзорности мысли» и даже «наивности» (с. 15–16). Шпет, видите ли, несмотря на свою феноменологическую выучку не понимал, что говорить об истории в сослагательном наклонении непродуктивно. Кантор витийствует: «Мы должны иметь дело с тем, что в России уже случилось. И татарское иго… и болгарская письменность вместо древнегреческой – это та наша реальность, с которой мы жили, прожили всю свою историю. И видимо, из этого надо исходить» (там же). Исходить из этого можно все-таки по-разному. «Утопически», как Шпет, или идеологически, как Кантор и его контора.

Далее он формулирует проблему отсутствия оригинальной философии в России как «трагедию языка и русского духа». Говорится о том, что Шпет по мировоззрению был близок эмигрировавшим «русским европейцам», мечтавшим припасть к истокам эллинской мудрости, но волею судеб остался «наедине с коммунизмом», отчего и погиб. А иронизировал он над героями вышеупомянутой «трагедии» якобы потому, что вообще «не видел в России почвы, необходимой для произрастания философии» (с. 11).

Кантор здесь явно смешал жанры. Ирония как-то не вяжется с трагедией. Шпет действительно был русским европейцем, и действительно не в западническом и не в славянофильском смысле. Но еще менее он был «европейцем» в смысле Ф. Степуна или Г. Федотова. Для него всегда важнее была философско-концептуальная, а не политическая или культурная самоидентификация.

Пушкин не может не упомянуть на редкость меткую характеристику шпетовского «Очерка развития русской философии», данную Кареном Свасьяном в журнале Эксперт (Эксперт. Лучшие материалы. № 5.2008. С. 133. См. и его рецензию в этом номере Пушкина.):

Лучшее, что было написано о русской философии, принадлежит, как я думаю, перу Густава Шпета, я имею в виду его «Очерк развития русской философии», оставшийся недописанным. Когда читаешь эту удивительно умную книгу, видишь, что и сегодня ситуация нисколько не изменилась. Я бы рекомендовал шпетовский труд каждому начинающему – серьезному – философу: в качестве прививки от специфических опасностей философствования в России.

Основная мысль Шпета скандальна, в особенности потому, что она хорошо фундирована. Русская философия возникла не как локальная и адекватная инициатива, а как правительственное мероприятие. Просто с какого-то момента, после того как Петр взял курс на «догоним и перегоним», не иметь философии было все равно что не носить парика. «Тогда и стали „создавать“ ее на отсутствующем фундаменте культурных предпосылок. Но лучше будет процитировать самого Шпета: „Певегласие есть та почва, на которой произрастала русская философия. Не природная тупость русского в философии, не отсутствие живых творческих сил, как свидетельствует вся русская литература, не недостаток чутья, как доказывает все русское искусство, не неспособность к научному аскетизму и самопожертвованию, как раскрывает нам история русской науки, а исключительно невежество не позволяло русскому духу углубить в себе до всеобщего сознания европейскую философскую рефлексию“.

Конкретной и детальной демонстрации этого тезиса и посвящена книга Шпета. Суть вовсе не в том, чтобы опровергать ее примерами, свидетельствующими о противоположном. Важно видеть в ней предостережение и прививку от всякого сорта псевдофилософий. И не надо сравнивать себя с Западом. Псевдофилософия для Запада совсем не то, что для России. Если Запад, особенно современный, в философском смысле сходит с ума, то не надо забывать, что ему все же есть откуда сходить. Запад столетиями входил в ум, сойти с которого ему стоит тяжких усилий. Но когда философия сходит с ума в России, которая даже и не успела как следует войти в него, это уже никуда не годится.

Шпету было ведомо то, что до сих пор неведомо дугиным, канторам, хоружим и им подобным, а именно: почему философам следует обращаться к античным корням европейской культуры независимо от того, русские они, немцы или даже китайцы. Философия не имеет национальности, вернее, имеет философскую национальность, имя которой исторически связывается с Европой, точнее, с расцветом афинской демократии V веке до н. э., где впервые возникла философия как специфический вид знания. И это в обсуждаемом нами контексте не случайная историческая привязка. Она предполагает определенное понимание самой истории, специфическую проекцию философской мысли на социальное и политическое развитие человечества. Греки «наше все» только потому, что никогда и нигде больше в истории так не совпадали условия материальной жизни, ее, пусть и не до конца совершенные, политические институты и реальные достижения в искусствах и науке.

Кантор и далее демонстрирует чудеса здравого смысла и трезвого реализма: «Сложность восприятия античной культуры Русью коренилась, на мой взгляд [sic!], – пишет он, – не только в языке-посреднике, но и в географии». Оказывается: «Западная Европа располагалась в том самом месте, где хранились рукописи античных авторов» (с. 19). Это «географическое» открытие Кантора оказалось, по его словам, «не очень внятно» Шпету (с. 20). Что же имеется в виду в этом невразумительном наборе слов? Это Кантор снисходительно к заблуждениям предков полемизирует со Шпетом по вопросу… о «мощном влиянии монгольской традиции на русскую культуру». То есть изображает из себя продвинутого евразийца-геополитика. Мол, геополитическая прописка определяет способ мышления и предрешает национальную судьбу. Согласно логике «возрождать можно только то, что в культуре было» русским в плане «Возрождения», в худшем случае может светить только Гулаг, а в лучшем – великая Азиопская империя.

На самом деле мы имеем здесь дело с элементарной некомпетентностью. Ибо Европа, несмотря на свою бесспорно более выгодную «территориализацию», начала усердно переводить на латынь утраченное было античное наследие еще в XII-XIII веках, причем не столько с греческого, сколько с арабского и иврита (включая сюда и собственно арабскую и еврейскую философии). Ибо доступ к оригинальным манускриптам у них был в то время ограничен. Позднее, уже в собственно возрожденческие времена, гуманисты переводили привезенные из павшей Византии папирусы и пергаменты, купленные у тех же арабов или найденные в монастырях и университетах.

Все это не помешало европейцам постепенно создать дифференцированный язык понятий, ввести настоящую латынь и национальные языки (преодолев вульгату) и уже на этой основе прийти к Возрождению эллинистической философии, искусства и римской литературы в XIV–XVI веках. Что же касается «древнеримских манускриптов», о которых обмолвился Кантор, то надо учитывать, что Ренессанс был во многом инициирован освоением латинской словесности – поэзии и риторики – и вообще возвращением светской литературы. Причем гуманисты противопоставляли себя средневековому университету, не всегда осознавая, что разработанному философскому языку они обязаны именно своим учителям-схоластам.

С. М. Эйзенштейн. Рисунок. Публикуется впервые

Так что к Византии и арабам наши цари и попы могли обратиться так же, как это сделали европейцы: географическая удаленность от Греции (по поводу которой сокрушается Кантор) здесь не помеха. Но вопрос, который ставит Шпет, не связан с просчитыванием возможных сценариев истории. Он звучит иначе: «Почему же после Петра и до сих пор мы не обратились к ним?» И в ответе на него Шпет как раз в высшей степени реалистичен. В отличие от Леонтьева, Бердяева, Федотова или Савицкого он, прежде всего, был не склонен идеализировать и тем более придумывать «самостийные основания русской культуры», латая дыры образования идеологемами славянства, истинного православия или прочей евразийской монголыцины. Проблема «самостийных основ» состояла для него в преодолении диглоссии и создании развитого национального языка, одновременно литературного и народного. И Шпет не видел здесь никакой «трагедии». Ведь трагедия в таком узком смысле – это то, чего нельзя изменить. К соответствующей риторической фигуре («это была трагедия!») прибегают, как правило, консерваторы, пытающиеся не только оправдать неумолимую логику истории, но и замкнуть ее в прокрустово ложе своих жестких идеологем.

Для Шпета же, например, отсталость и утилитаризм русской интеллигенции были не «объективной реальностью», а субъективным, социально-психологическим фактором, доступным исправлению (с. 73). Вопрос, вставший перед Шпетом, в действительности состоял в том, что можно сделать уже сегодня, чтобы философия (и светская культура) в России состоялась. Поэтому он и пишет в «Эстетических фрагментах» о русском возрождении как рождении реализма народов и языков, о новом язычестве, которое он связывал с подъемом городов как символов европейской истории и культуры и возвращением в них «хороводов Пана».[92]92
  Г. Шпет. Эстетические фрагменты//Искусство как вид знания. М., 2007. С. 197.


[Закрыть] В принципе речь здесь шла о реализации в революционной России позднесредневековой программы studia humanitatis и возрожденческого понятия Humanitas, совмещавших в себе не столько антихристианство, антирелигиозность и атеизм, сколько человечность, научную образованность и эллинистическую paideia, только и способных позволить людям реализовывать себя не в страхе перед авторитетом царя и бога, а через культивирование чисто гуманитарных качеств.[93]93
  Шпет обращается к этой теме еще до революции в статье начала 1917 г. «Мудрость или разум», проговаривая там идею очеловечивания мира, а не оправдания человека перед богом. См.: Г. Шпет. Избранные психолого-педагогические труды. М., 2006. c. 361.


[Закрыть]

В отношение философии это «язычество» означало придание ей «словесно-разумного облика», то есть обретение философским знанием исторического характера: «Излагать историю мира как историю человечества, находить всюду только человеческие события и отношения».[94]94
  По словам цитируемого Шпетом Новалиса. См.: Эстетические фрагменты. С. 197.


[Закрыть] Кстати, именно «историзм» Шпет видел в качестве наиболее ценной тенденции русской философской мысли первой половины XIX века и считал главной характеристикой русской мысли вообще.[95]95
  Наиболее явственно эта тенденция впервые проявилась у О. М. Новицкого, Цит. изд., с. 229.


[Закрыть] С ней он соотносил и свои собственные усилия как философа (с. 226).

Умение на двух страницах сделать прямо противоположные по смыслу высказывания – как в предисловии Кантора – отличительная особенность любого русского «интеллектуала», объясняемая «легкостью некоторой в мыслях». Но что придает ему подобную легкость? Энергетические напитки. «Энергийную» подоснову рецензируемой нами статьи автор не хочет даже скрывать. Так на странице го он пишет: «Русским варварам византийцы давали точно рассчитанную дозу образованности, только то, что варвары могли переварить». А уже на странице 21, предлагая (вероятно, самому себе) «с большей трезвостью подойти к византийскому наследству России», открывает: «Не Византия отда вала нам „суррогаты», как полагал Шпет, а просто Киевская и Московская Русь брали лишь то, что могли усвоить». Снова Шпет виноват. Душа «журналистского номада» не позволяет Кантору остановиться. На той же 21 странице он снова сам себе противоречит, когда, с одной стороны, оспаривает обоснованность неприятия Шпетом залежалого византийского христианства, ссылаясь для этого на западного специалиста В. Крауса и нашего сурового «византиста» К. Леонтьева. А ниже сам же отвергает благотворность византийского влияния на Россию с позиций политики «реальной европеизации» русских царей от Ивана III до Екатерины п. «У России собственная история, – пишет он, – и она отнюдь не рифмуется с византийской» (с. 22). На этом основании он даже упрекает Достоевского, Тютчева и славянофилов в «идеологических спекуляциях». Самое смешное, что путем совершенно головокружительных прыжков он привлекает для легитимации своей трудно эксплицируемой позиции Шпета, попутно превратив его в протестанта и апологета рабства. Коротко говоря, «социология» (в кавычках) Кантора сводится к столь же «трезвому» (в них же) взгляду на русскую культуру как на результат модернизирующей политики российского государства, которое держит свой народ под контролем пусть и просвещенного (секулярного, а еще лучше надконфессионального) христианства и утилитарно понимаемого просвещения, предоставляя интеллигенции относительную свободу в рамках соответствующего служения тому же государству. Этот реакционный бред оправдывается ссылками на авторитет Петра I и Пушкина, то есть, с одной стороны, государственного сдерживания претензий православия на тотальный идеологический контроль, а с другой – веры в «личность», «чудо христианского откровения», «провидение» и «случай». Этим случаем и провидением оказывается тот же царь, способный подавить любые попытки «пробуждения самобытного духа народа» (с. 26–28).

Привитие Петром немецкого языка и немецкой науки российскому дичку согласно этой логике – фактор, безусловно, позитивный, хотя именно он породил очередную «трагедию русской культуры» и способствовал усугублению неграмотности и рабства простого народа. Автор заключает: «Но это трагедия русской культуры, избежать которой было невозможно. Как когда-то писал Герцен: мы не лицемеры, и если псковский оброк способствовал появлению Пушкина, то остается быть благодарным этому оброку. Напомню, что как раз по мысли Шпета народ определяется его аристократией» (с. 28).

Уследить за извивами «мыслей» Кантора не так-то просто, и наша реконструкция рискует оказаться избыточным усилием привести их хоть к какой-то логике. Например, совершенно непонятно, как можно совместить его некритичные восторги перед реформами Петра с осуждением им тоталитарного мышления А. Ф. Лосева (с. 18–19)?

Эффекты такой невероятной сумятицы происходят вследствие недифференцированного восприятия соответствующих явлений, вернее, непонимания их гетерогенности. Кантор сравнивает позицию Шпета с другими авторами по несущественным признакам, поэтому в итоге у него все оказываются похожи на всех. Кроме коммунистов и фашистов, которые похожи только друг на друга. Но Петр не был однозначно прогрессивен в своих реформах, и Платона можно читать по-разному, заимствуя различные стороны эллинистической культуры и политики.

Если Шпет критиковал философов конца XVIII-первой половины XIX веков за нивелирование непримиримых философских позиций и создание не противоречащих церковной и государственнической риторике нравоучительных «синтезов», то Кантор занимается созданием подобных историко-философских нарративов, только уже на основе не православной, а праволиберальной идеологии. Такой стиль философствования Шпет и называл «невегласием».

Вот его образчик: «Однако ученик Гуссерля Шпет Канта не принимал категорически. И в этом было тоже его расхождение со Степуном и Пушкиным. Канту, с его „вещью в себе», ограничивающему возможность разума, он противопоставлял Платона как философа, обнаружившего всеразрешающую силу мудрости, Софии. И в этом Шпет совпадал и с Флоренским, и с Эрном, и с Лосевым» (с. 29).

И далее в таком же духе. Борец с мудростью становится софиологом, маньяк схолии – провидцем.

Загадкой остается незавершенность этого проекта («Очерк» Шпета остановился перед самым интересным – ранними славянофилами), и публикация только первого тома при его жизни, а также отсутствие в других сочинениях глубокого анализа тех русских философов, к которым он относился не слишком критично, замечая в их работах известное сродство с собственными размышлениями (Вл. Соловьева, Л. Лопатина, С. Трубецкого и др.). Хотя он имел все условия для публикации объявленных готовыми И и III тома этого сочинения.[96]96
  Сама судьба рукописей этих томов неизвестна, существуют только отдельные статьи о русских философах более позднего периода.


[Закрыть] Наша гипотеза состоит в том, что его положительное учение оказалось очень близко связанным с русским типом философствования второй половины XIX века и это существенно сместило перспективу исследования. Отдельным моментом здесь выступает и явная близость исторической концепции Шпета историческому материализму, что, разумеется, не могло не потребовать серьезных уточнений его позиции на фоне разворачивавшихся в 1920-х годах событий.

Можно с уверенностью утверждать, что Шпет не был ни антисоветчиком, ни послушным красным профессором (подобно какому-нибудь Фриче). Но говорить, как это делает Кантор, что он «вряд ли мог принимать подобную (читай: советскую. – И. Д.), абсолютно неаристократическую культуру» (с.33) – это просто не знать истории первых лет советской власти и деятельности группы ученых возглавляемой Шпетом Государственной академии художественных наук. А сравнивать деятельность последней, например, с «научными и образовательными» проектами русской эмиграции тех же лет в Германии, Праге или Париже просто смехотворно, как и в целом советскую культуру 1920-х годов с эмигрантской.

Можно согласиться с Кантором, что «факт бытия в нашей культуре мыслителей масштаба Г. Г. Шпета… создает в России реальные предпосылки для Возрождения» (с. 34), но только не в компании с самим автором предисловия и ему подобных «специалистов».