Текст книги "Избранные работы по философии культуры"

Глава 1
«Другой» в теории культуры

«Куда я попаду?», – спросила Алиса.

«Это зависит от того, куда ты хочешь прийти», – ответил Кот

Л.Кэррол. Алиса в стране чудес.

Культурная ситуация начала XXI века характеризуется сложностью и многозначностью, прошлое и настоящее соседствуют в культурном пространстве (пост)современности (мы будем употреблять этот термин для обозначения эпохи, которая иногда называется «late modernity», имея в виду последние декады XX – первое десятилетие XXI века), иногда враждуя, иногда образуя некое полиморфное поле. Смена культурной парадигмы поставила человека в положение «на границах» временных и темпоральных структур, «размывание» границ которых сопровождается высокой коммуникативностью, преодолением замкнутости традиционных культур и этнических, гендерных, эстетических стереотипов, плюрализмом культурных кодов и множественностью смыслов. В этом новом культурно-пространственном измерении четкость приемлемых еще в середине прошлого века моделей, построенных на бинарных оппозициях типа «Традиция/ Современность», «Запад/Восток», «Свой/Чужой» начинает утрачиваться, а сами модели утрачивают свою категоричность. В современной культуре человек сталкивается одновременно с совершенно разнородными явлениями, которые трудно классифицировать в привычные рамки бинаризма, но в то же время дуалистичность категориального аппарата стремится свести разнообразие и амбивалентность феноменов культурной и социальной жизни к структурной определенности, несущей в себе аксиологический смысл.

По мнению М. Элиаде, двоичное членение природы и общества является универсальной чертой человеческого мышления и проявляется в таких характеристиках как полярность, антагонизм и дополнительность. Для Элиаде «код полярности» приобретает, с одной стороны, значение способа «прочтения» природы и человеческого существования, с другой – универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуалистических представлений. Многообразие форм дуальности привлекло к себе внимание исследователей культуры и общества в начале XX века, что было связано с зарождением культурной антропологии и социологизма Дюркгейма. Многочисленные исследования начала XX века в области культуры и социума предложили два основных типа объяснения дуальной классификации социальных и экзистенциальных феноменов, со всеми космологиями, мифологиями и ритуалами, которые опирались на эту классификацию: социальное, основывавшееся на взглядах Дюркгейма и его последователей, и историческое, выведенное из «смешения двух этнических групп – меньшинства, цивилизованных завоевателей и массы аборигенов, задержавшихся на примитивном уровне развития» [150, c. 202].

Для Элиаде код полярности приобретает, с одной стороны, значение способа «прочтения» природы и человеческого существования, с другой – универсального системообразующего принципа, охватывающего все многообразие бинарных и дуалистических представлений.

Дуализм мышления, проявившийся в культуре в виде устойчивых ментальных конструктов типа «Свой/ Чужой» на онтологическом уровне создал и свои структурные параллели – «Запад/ Восток», «Традиция/ Современность», «Мужское/Женское» и т. д. В последние годы стало принято заменять слово «Чужой» понятием «другости», признавая, таким образом, что феномены, принадлежащие к разным культурам могут быть поняты и осмыслены как отличные от своих собственных, но не вступающие с ними в противоречие. С одной стороны, это новое отношение снимает полярность этноцентрических принципов, с другой – подчеркивает необходимость коммуникации между самыми различными культурами – этническими, гендерными, возрастными, субкультурами. Коммуникативный акт является реализацией отношения «Я» к «Другому» в рамках социальности. В то же время коммуникативные процессы конкретизируются в зависимости от того или иного этнокультурного контекста или области культуры. Коммуникация предполагает многомерность отношений, она не сводится к двустороннему отношению Своего и Другого. Вполне закономерно, что в эпоху коммуникации толерантность по отношению к ранее исключенным из магистральной культуры или маргинальным явлением стала одной из особенностей культуры конца XX века, в которой уживаются и говорят своим «голосом» этнические и сексуальные меньшинства и самые разные субкультуры.

Тем не менее, традиционные бинарные оппозиции продолжают существовать как в сознании, так и в исследованиях культуры и в социокультурных институтах. Как отмечают Ж. Делез и Ф. Гваттари, «бинарная логика… все еще преобладает в сфере психоанализа, лингвистики, структурализма и даже информационных наук» [177, р. 5].

Отсюда, например, отношение к «культуре Востока», которая выделяется в отдельный раздел учебных курсов, хотя абстрактному понятию «Восток» не присуща даже та доля обобщения, с которой можно говорить, к примеру, о странах Западной Европы. Особенно наглядно это отношение к «Востоку» как к «Другому» по отношению к европейской, или западной культуре (еще один конструкт) проявляется в области художественной культуры. Любые контакты между этносами и цивилизациями неизбежно ведут к соприкосновению с миром художественных ценностей Культуры Другого, основанной на своей собственной системе эстетических категорий, философских построений, поэтике, языке искусства. Великие произведения архитектуры, музыки, литературы охранялись территориальными и религиозными рамками и труднодоступностью. «Восток» – ментальная абстракция, созданная интеллектом и воображением европейца – хранил от него свои тайны. Завеса была приоткрыта только в XVIII веке, когда началось проникновение в суть «Культур Другого». Одно из направлений в изучении «восточных» культур характеризуется стремлением найти в них общечеловеческую значимость, ценности, обогащающие человека любой культуры. Это зачастую было связано с разочарованием в собственной культуре, которая объявлялась исчерпанной, ущербной, бездуховной. Такое возвеличивание Другого выразилось в ориентализме как взгляде на Восток со стороны, глазами постороннего наблюдателя. Другой особенностью европейского подхода к Культуре Другого является стремление уловить «Дух» или понять «Душу» чуждой культуры, исходя из общефилософских или эстетических установок, через призму которых и рассматривались произвольно выбранные фрагменты различных культур.

Практически все исследования XVIII–XIX вв., какова бы ни была их установка по отношению к Другому – этноцентричной или ксеноцентричной – характеризуются рассмотрением этого Другого как Чужого, удаленностью от него, малой степенью интегрированности заимствованных элементов и низкой коммуникативностью. В XX веке происходит взрыв межкультурного общения, что ведет к преодолению дихотомического мышления, к объединению субъекта и объекта как равновеликих и равноценных величин во взаимодействии, к становлению интерсубъективности. Исследователей начинает привлекать не столько описание, оценка или структура «Чужого», сколько поиски глубинных связей в решении проблемы тождества и различия, «проводимости» смыслов. Обмен культурными ценностями становится неотъемлемой частью социокультурной ситуации, общение с другими культурами – условием полноценного существования своей собственной. Само понимание культуры выходит как за рамки узкой локальности, так и абстрактного универсализма – по словам В.Н. Топорова, она живет «своим» и «чужим» и в союзе или столкновении того и другого возрастает на общую пользу. Соответственно, активно ведутся поиски новых решений и методов, более адекватных в подходе к сложному миру современной культуры, образующему «зону очевидных проблем, не поддающихся решению классическими методами» [88, c. 130].

Канадский культуролог и литературовед Э. Уолл выделяет две основных модели, которые лежат в основе различных подходов к изучению культур. В соответствии с долгой традицией стратифицированной, иерархизированной теории познания «знания рассматриваются как результат особого рода властных отношений между познающим субъектом и познаваемым объектом». Такая модель познания предполагает разрыв между субъектом и объектом, причем «в самом акте, при помощи которого утверждается господство данного субъекта над данным объектом извне, любая возможность плодотворного обмена между ними полностью исключена» [258, p. 63].

Другой моделью изучения культуры Другого является диалогическая. Диалог как модель обмена и как модель познания является, по мнению Э. Уолла, «оптимистической теоретической моделью», которая «прорезается через иерархии, говоря через границы, разделяющие две стороны, пронизывая их многочисленными отверстиями и показывая нам, что обе стороны диалогически связаны со сходными явлениями и состоят из сходных ингредиентов». Диалогизм является одним из направлений поиска преодоления субъектно-объектного дуализма в современной культурологии. Академический дискурс в последние годы часто обращается к проблеме Культуры Другого как к области столкновения монологизма и диалогизма (хотя сегодня все чаще используется понятие «полилог», отражающее многообразие и многоголосие разных культур). Исследователей интересуют такие вопросы как возможность познания культуры, условия продуцирования знания о различных культурах, изменение позиции субъекта, статус самого знания. В последние годы в обиход вошло понятия «ситуативных знаний», разработанное Д. Хэрэвей [201, p. 183–201]. Согласно этой концепции, все знание, включая и научное, является частичным, продуцированным определенными группами и лицами в определенных целях в определенных контекстах. Знание не может претендовать на достижение некоего «взгляда ниоткуда». Признание его ситуативностии приведет к большему плюрализму и толерантности в отношении Другого, что бросает вызов Просвещенческому универсализму и всей традиции западной эпистемологии. Под сомнение ставится в новейших направлениях теоретической мысли и традиционная модель коммуникации, которая подвергается в новую информационную эру значительным трансформациям. По мнению столь известного исследователя современной культуры как Ж. Бодрийяр, телеэпоха разрушает смысл традиционного общения собеседников, «разговор на деле оказывается лишь проверкой связи и подключения к сети… нет больше ни передающего, ни принимающего. Есть только пара терминалов и сигнал, идущий от одного к другому» [19, с. 284].

Такая замена собеседников, участников дискурса на два терминала разрушает диалог, основанный на системе упорядоченных различий. «На смену дуальности, на смену дискурсивной полярности пришла информационная дигитальность, тотальное самомнение сетей и средств». Действительно, диалогизм, будучи весьма привлекательным методом в исследовании Другого, далеко не всегда способен преодолеть бинаризм Субъекта и Объекта. «Какого рода диалог возможен и какой диалог существует между высоко индустриализованными и постиндустриальными, грамотными и неграмотными, густо населенными и редко населенными социальными общностями?» – такой вопрос ставит индийский лингвист и культуролог К. Тирумалеш [254, p. 1].

Отход от рассмотрения культуры Другого с позиций бинаризма требует создания новых методов и подходов к плюралистическому миру этой культуры, приобретающему в наше время все более сложный, протворечивый, зачастую мозаичный характер. В традиционных исследованиях Культуры Другого можно выделить три основных направления, которые мы условно назовем эволюционизмом, релятивизмом и универсализмом. Исследования, которые ведутся в наши дни в рамках этих направлений, носят совершенно иной характер по сравнению с теориями прошлых эпох. Так, большинство концепций XIX века были основаны на ментальных конструктах или воображаемых представлениях, но уже со второй половины века наблюдается стремление к эмпирическому изучению культур. Это объясняется, с одной стороны, реакцией на умозрительность существующих теорий, а с другой – признанием факта существования многочисленных этнокультурных общностей с присущими им обычаями и нравами, отличающихся не только от «европейского стандарта», но и друг от друга. Тенденция к эмпирическому изучению культуры Другого стала ведущей в культурной антропологии. Во многом исследования антропологов были реакцией на доминирующий в интеллектуальной жизни позитивизм, утверждающий существование единого стандарта рациональности для оценки всех явлений культуры и социума. Мысль XX века пришла к принципиально новому объяснению этих явлений, учитывающих эмоции, что предполагало новую установку исследователя, который должен был стать на точку зрения носителя исследуемой им культуры.

Начальный этап культурной антропологии связан с эволюционизмом, основоположником которого в этой дисциплине стал Э. Тайлор, стоящий у ее истоков. «Эволюционисты» воспринимают культуру Другого как отличную от своей собственной, но суть этого различия заключается в том, что «чужие» культуры предстают как ранние, менее совершенные стадии в развитии общей антропологической модели. Эволюционизм следует трехступенчатому правилу для упорядочивания культурного многообразия человечества: локализация нормативной модели – рассмотрение ее как конечной цели развития – описание отличных от нее культурных форм как шагов в направлении нормативной конечной точки.

Переживший период спада, с середины XX века эволюционизм снова начинает занимать заметное место в культурологических исследованиях, что связано с предложенным Л. Уайтом эволюционным и научным объяснение культуры. Основными положениями эволюционизма являются идея прогресса и выдвижение нормативной культурной модели, что ведет, в конечном счете, к этноцентризму, к предположению, что своя собственная культура и образ жизни являются более совершенными, чем все остальные.

Если для эволюционистов культура Другого – лишь стадиальный момент прогрессивного развития, то для «универсалистов» она скорее методологическая условность. Согласно этой теории, разнообразие и различие в культурах – всего лишь видимость, а культурные коды различных культур гораздо ближе друг к другу, чем мы предполагаем. «Внешнее различие, основанное на внутреннем сходстве» – так можно сформулировать основной принцип универсализма. Задачей исследователя в этом случае становится выявление универсалий, глубинных структур, семантических инвариантов. Принципы универсализма лежат в основе структуралистских исследований культуры, начатых К. Леви-Стросом и ставших одним из ведущих направлений современной мысли. С этой точки зрения противопоставление Своего Другому, или Запада Востоку не имеют смысла, так как имеющие общую структуру обе стороны оппозиции объединены подлежащей универсальностью человеческой культуры и выступают лишь как вариации. Примером универсалистского видения культуры могут служить концепции Ренессанса, рассматривающие его как общекультурное явление, выступающее в разных формах в разные эпохи в разных культурах.

«Релятивистское» направление в исследовании культуры Другого признает за каждой отдельной культурой абсолютную равноценность, право на самобытность и несоизмеримость с другими культурами. «Релятивисты» ставят своей целью сохранить неприкосновенность культурных и человеческих различий и установить «соравенство» различных жизненных стилей. Исследование этого направления производятся в соответствии с двумя правилами: правилом контекстуализации и принципом произвольности. Первое предполагает изучение точки зрения Другого, т. е. наибольшего количества деталей, касающихся значений, символов, смыслов разных культур, что дает возможность осмыслить культурные процессы в определенном контексте. Второе предполагает, что носители разных культур могут воспринимать и оценивать одни и те же явления феноменального мира по-разному.

Релятивистский подход основан на принципе культурного плюрализма, что во многом соответствует современной культурной картине мира, в которой на сцену выступило большое количество ранее неизвестных культур и вновь образовавшихся субкультур, в которой научные открытия коренным образом изменили мнения о культурах прошлого, в которой сосуществуют самые разнохарактерные феномены. В постмодернистской теории и практике этот принцип абсолютизируется, доходя до бесконечного фрагментирования культуры. Здесь мы видим принципиально новый подход к культуре Другого – отказ от структурирования и упорядочивания культурных феноменов. Этот отказ основан на признании ограниченности абсолютизации какой-либо формы рациональности, и это признание и составляет эпистемологический фундамент постмодернизма. Ответ постсовременности на проблему культуры Другого трудно оценить однозначно, в особенности признавая, что мы уже вступили в эпоху нового культурного сознания, одновременно глобального и фрагментированного. В эпоху смены культурной парадигмы трудно стать на четкую и определенную позицию в отношении культурного пространства, в которой стирается грань между «реальным» и «виртуальным». Но, несмотря на всю его сложность и неоднозначность, на «исчезновение горизонтов» искусства, истории, самого человека, на небывалое развитие коммуникационных технологий, проблема постижения «Другого» и его культуры стоит так же остро и нуждается в новых решениях. Само понятия Другого расширилось и стало определяющим в многочисленных линиях разделов, пронизывающих современное общество – гендерных, этнических, субкультурных. С ростом мультикультурализма создаются новык основания для дифференциации и стратификации. «Мультикультурализм „.излучает дружелюбие, ДРУГОЙ не обязательно противоположен НАМ. ДРУГОЙ, быть может, тоже имеет свою правду. МЫ суть ОНИ, а ОНИ суть МЫ. Свои суть Чужие, а Чужие суть Свои, в каком-то смысле» [154, с. 70].

С особой силой звучит Голос Другого как представителя этнических сообществ, сексуальных меньшинств, различных субкультур. Важнейшую роль в понимании проблемы Другого приобретают гендерные исследования, во многом изменившие взгляд на культуру и общество. Все эти проблемы представляют несомненный интерес для исследования феномена культуры Другого Исследования Другого в современной культуре как традиционные, так и новейшие обладают несомненным потенциалом для обогащения и расширения представлений о маргинальных группах, о коллективном «Другом», но в то же время, они могут быть равнодушными и даже враждебными по отношению к их нуждам и потребностям. Культурные институты становятся средством как подавления и вытеснения, так и инкорпорациии засчет потери идентичности маргинальных сообществ при помощи различных «-измов», к которым известный теоретик в области гендерных исследований бел хукс относит «белый супрематизм», «гетеросексизм», «консьюмеризм», «империализм», «фаллоцентризм», «эссенциализм», «постмодернизм». Учитывая определенное сходство между проблемами маргинальных культур (этничность и гендер) и ставшее обычным в исследованиях последних лет совмещение их в понятии «другости», можно применить эти слова и к проблеме этничности. «Этикетки» представляют для хукс институциализированные стратегии для распространения виктимизации и расизма, прочем они не являются абстрактными категориями, а функционируют в специфичных культурных артефактах, таких как фильмы, романы, и других повседневных практиках. Изучение культуры повседневности необычайно важно для понимания положения Другого, с точки зрения этничности или гендера или субкультуры.

В исследованиях постсовременной культурной ситуации нередко подчеркивается одновременность возникновения поструктуралистской теории и выхода «дискурсов меньшинства» в теоретическое пространство. Именно в это время Другой перестает быть объектом исследования и начинает обретать собственный голос. Возникает вопрос: какова взаимосвязь между рядом положений постструктуралистской теории, в особенности субъекта и субъективности, политики репрезентации и сопротивления в культуре, и обращением к этим проблемам со стороны представителей «культур Другого». Особенно остро этот вопрос встал в США, где» культуры меньшинства» представлены наиболее полно.

В своей известной работе «Что такое автор» М.Фуко задает вопрос: «Не все ли равно, кто говорит?», выражая индифферентность к вопросу авторства и к традиционному буржуазному пониманию литературы как формы самовыражения [193].

Несомненно, было бы важным проанализировать стремление различных «культур Другого» к обретению собственного голоса, что служило бы важнейшим моментом в установлении культурной самоидентичности. Тем не менее, эта полярность при более подробном рассмотрении оказывается скорее отношением взаимопроникновения и взаимопересечения, что во многом объясняется контекстов их генерации, к которым исследователи относят движения социального протеста 60-х и 70-х гг., деколонизации третьего мира, кризиса либерализма, истории и репрезентации. Возникает историческая связка между поворотом к постструктурализму в теоретической мысли Запада в 70-е гг. и требованиями традиционно маргинализованных культур быть услышанными, видимыми и репрезентированными в культуре. Выступления представителей культур Другого было вызовом доминации «белого маскулинного субъекта» и традиционному структурированию истории культуры. Во многом это подготовило почву для деконструктивистского движения, которое приобрело особое звучание в американской литературной практике, т. е. именно в локусе выхода в широкое поле культуры маргинализированных меньшинств. Таким образом, можно говорить о спорном, но, тем не менее продуктивном взоимоотношении между европейской постструктуралистской теорией и практикой исследований по этничности, гендеру и сексуальной ориентации. Возвращаясь к отрицанию Фуко проблем идентичности, субъективности и авторства и его видимого противоречия со стремлением Другого обрести голос и сконституировать себя как субъект, можно сказать, что это связано с сопротивлением теории со стороны культур меньшинства, во всяком случае, теории, оформленной в маскулинных, «белых», гетеросексистских евроцентристских концептах. С этой точки зрения позиция исследователей принадлежащих к культурам меньшинств в отношении постструктуралистской теории определяется ее функционированием как новой формой интеллектуальной колонизации, которая подавляет выступления женщин, этнических меньшинств сексуальных и других меньшинств, лишая их авторства, притязания на голос, на присутствие и репрезентацию в культуре. Открывая радикальную перспективу путем признания аутентичности голосов Другого, постмодернистское мышление немедленно отгораживает эти голоса от доступа к более универсальным источникам власти, путем «помещения их в гетто, наделения прозрачной другостью, специфичностью той или иной языковой игры» [203, p. 170].

На основании многочисленных исследований проблем культур Другого, столь популярной в современной теоретической мысли, можно говорить о продуктивно диалектическом и интертекстуальном взаимоотношении между дискурсом Другого и постструктуралистской теорией конституирования исслледовательского пространства, вмещающего проблемы культур маргинальных групп. Многие представтели этих культур обеспечивали теоретическую почву для постструктуралисткой практики, постоянно бросая вызов европоцентристским понятиям субъекта, автора, репрезентации и нации. Для таких известных исследователей как Гаятри Спивак, Эдвард Саид, Тереза Де Лоурентис постструктуралистская теория служит мощной и потенциально освобождающей критике «белых западных реежимов знания и господства». Для Спивак особое значение приобретает деконструкция «извне» позитивизма, эмпиризма и европоцентризма в сочетании с критикой изнутри своих союзников – марксизма и феминизма [247, p. 290].

Эта смена фокуса, динамика исследовательской позиции связана с проблемой субъективности, которая конституируется «на полях», но использует языковые инструменты господствующей культуры, тем самым подрывая ее. Маргинальное пространство становится пространством радикальной возможности, пространством сопротивления, но языковая солидарность, которая может привести к созданию к коллективной самости этнического меньшинства должна сочетаться с продуцированием знания, которое также происходит на внутреннем и внешнем уровнях. По мнению бел хукс, колонизированным группам необходимо деколонизировать свой разум и действия, что является процессом «восстания подавленного знания» [206, p. 54].

Исследования в этом направлении расширяют понятие «голоса Другого», рассматривая его и как личностную и как коллективную характеристику. Культурологический анализ в этом случае постоянно имеет дело с взаимоотношением между господствующей идеологией и голосами с полей, которые приобрели статус самостоятельного исследовательского пространства, в котором реконституируются категории этничности, класса, гендера, что ведет к новому пониманию построения культурной идентичности.

Сложность взаимоотношений между различными теоретическими направлениями последних лет показывает необходимость новой концептуализации в исследованиях культуры как в пространстве в котором разнообразные культуры, языки, практики и теории взаимодействуют через границы. Это приведет к отказу от традиционных компаративистских моделей культуры и к ее пониманию как сложного, гибридного, транснационального пространства, в котором парадоксы идентичности и различия показывают необходимость создания новой теории включающей в себя культуры Другого, различающиеся по своей доминанте – этничности, гендеру или классу. Для выделения этих культур в качестве специфического объекта исследования необходимо выработать категориальный аппарат, основанный на новом понимании поликультурного пространства как поля взаимодействия гетерогенных тенденций.

Эта необходимость связана с общей тенденцией (пост)современной культуры к переосмыслению многих традиционных терминов и понятий. Обращение к постмодернистскому дискурсу необходимо для нас, чтобы понять динамичность и неустойчивость как понятия «другости», так и политики ее репрезентации в многообразных культурных текстах. Рассмотрим некоторые особенностям культурологического дискурса в рассматриваемый нами период (пост)современности, который иногда концептуализируется (учитывая мнение об исчерпанности постмодернизма) как пост-постмодернизм. Для более глубокого понимания культуры нового столетия и происходящих в ней процессов следует еще раз проанализировать основные положения постмодернистской теории культуры, которая, на наш взгляд, во многих отношениях не утратила своей актуальности и продолжает ставить перед исследователем ряд проблем.

Первая декада XXI века поставила множество вопросов как перед культурными производителями, так и перед исследователями культуры. Все чаще ученые, занимающиеся анализом различных форм культуры, возникших во второй половине XX века, становятся перед проблемой неадекватности традиционных инструментов анализа. Ф. Джеймисон, один из самых влиятельных теоретиков постмодернизма, отмечал еще в 60-х гг. прошлого века, что постмодерн привел к образованию нового дискурсивного жанра, который он называет «теорией постмодернизма». Этот дискурс представляет собой смесь самых разных типов критического анализа – экономических прогнозов, исследований маркетинга, культурных теорий, обозрений выставок и кинофестивалей, религиозных «возрождений» или культов. Дискурсивный сдвиг характеризуется, прежде всего, отказом от метанарративов, что предполагает невозможность построения целостной культурологической теории. Кроме того, происходит расширение рамок ряда традиционных дисциплин, образуется исследовательское пространство, которое не вмещается в рамки установившейся системы кодификации знаний. Положения Джеймисона получили развитие в работах представителей такого актуального по сей день направления как «культурные исследования», которые расширили предметное поле культурологии до безграничности. Пик постмодернизма, который пришелся на последние декады прошлого века, казалось, утвердил фрагментарность и ризомность как основные метафоры современной культуры, но в то же время начали появляться мнения и прогнозы относительно возможности создания «новой целостности». Пока что рано говорить о новом четко очерченном пространстве культуры, скорее мы наблюдаем в исследованиях культуры поиск развития тех направлений, которые возникли в период расцвета постмодернизма и «культурных исследований» – постколониализм, постфеминизм, постсубкультурные исследования и т. д., которые поставили проблему Другого в центр внимания традиционных и посттрадиционных исследовательских направлений. Эпоха «посткультуры» продолжается, а исследователь становится в тупик перед необходимостью отрефлексировать ее после-постмодернистское состояние. Особенно драматично эта проблема стоит перед отечественной наукой о культуре, в которой еще не выработан инструментарий для обозначения многих концептов исследовательских направлений последних десятилетий, в то время как новые культурные феномены настоятельно требуют лингвистического означивания. Проблема, конечно, является далеко не только лингвистической (хотя этот аспект очень важен, принимая во внимание «лингвистический поворот», столь важный в культуре «поздней современности»). Вопрос заключается в том, как привести в соответствие сложившиеся в отечественной культурологии представления и стереотипы с трендами сегодняшнего дня, которые возникают и исчезают очень быстро, но оставляют след в эпохе, прошедшей «постмодернистское состояние», но не преодолевшей состояние исчерпанности культуры со всей его сменой псевдоновых трендов, откровенных «пост-теорий» и стремления найти опору в традиционной академической науке. Все это говорит о важности структурирования исследовательского пространства, в котором существовал бы адекватный инструментарий для анализа изменчивой и непредсказуемой культуры нового тысячелетия.

Если в литературе по постмодернизму, относящейся к последним декадам XX века, принято сравнивать модернизм и постмодернизм, то сегодня более важным представляется рассмотреть характерные черты постмодернизма как совершившегося культурного явления и проследить их судьбу в культуре, не получившей еще своего наименования. Само по себе отсутствие имени не влияет на развитие культурных практик – вспомним Средние века или барокко, получившие названия после своего завершения. Беспокойство вызывает скорее некоторая вялость в производстве культурных текстов, где креативность уже не предполагает инноваций, но скорее новое сочетание фрагментов культурных текстов предыдущих эпох. Интертекстуальность становится главным признаком текста в наши дни, причем фрагменты различных текстов уже не сплетаются в единый узор, а откровенно заявляют о себе, не пряча свою отрывочность и разнородность. Энергия культурного производителя распределяется между стремлением к коммерческому успеху и ироническому цитированию бесконечных культурных текстов, удовлетворяющему как импульс к самолюбованию, так и выставляемый напоказ цинизм. Для исследования такой культуры необходимо найти ответ или варианты ответов на вопрос – Что следует за постмодернизмом? Какая культура репрезентируется и проблематизируется в культурологическом дискурсе сегодня и адекватен ли наш язык для ее репрезентации и конструирования? Как мы можем говорить о «посткультуре» языком, сформированным в семантически гораздо более однородном и однозначном пространстве? Какие нам надо определить понятия? Почему мы все время говорим о различных течениях культурологической мысли с приставкой «пост-»? Все эти вопросы надо разобрать, чтобы понять насколько адекватен культурологический дискурс состоянию культуры после постмодернизма.