Текст книги "Достоевский и динамика религиозного опыта"

VII

Поучения Зосимы

Далее следует подборка бесед и поучений Зосимы, которые подхватывают и расширяют уже введенные темы, а также наполняют содержанием заново упомянутые переживания Маркела и таинственного посетителя. Прежде всего Зосима говорит о русском монахе и его возможном значении и вводит положительное понятие уединения. Он признает, что есть нестандартные монахи, но идеальный монах ведет уединенную жизнь и усердно молится в тишине. Они хранят образ Христа в чистоте и неискаженности, в чистоте правды Божией. Они изолированы от других людей, поэтому близки образу Христа и истине Божией. В мире, превозносящемся над народом Божиим, искажается образ Божий и его истина. У него есть наука, а наука знает только то, что подвластно чувствам. Но духовный мир, высшая половина человеческого существа, отвергается вообще, изгоняется с каким-то торжеством. Этот мир провозгласил свободу, но знает только рабство и самоубийство. Он говорит людям насыщать свои потребности и множить их. Но далее следует изоляция и духовное самоубийство для богатых, и зависть и убийство для бедных. Он порождает множество бессмысленных и эгоистичных желаний, и люди даже убивают себя, если не могут их удовлетворить. Вместо свободы они впадают в рабство; вместо того чтобы служить братской любви и человеческому единству, они впадают в разобщенность и обособленность, как говорил таинственный гость. Путь монаха совсем иной: послушание, пост и молитва – путь к настоящей и истинной свободе. Кто более способен отстаивать великую идею и служить ей – изолированный богач или тот, кто освободился от тирании вещей и привычек? Монаха упрекают в замкнутости и забвении своего братского служения человечеству, но мы увидим, кто более усерден в любви к своим братьям. Спасение России придет от народа, а русский монастырь испокон веков с народом. Народ противостоит атеисту и одолеет его, и будет единая православная Россия. Наблюдайте за людьми и следите за их сердцами. Воспитывайте их в тишине.

Следующий раздел в записях Алеши – о господах и слугах, и о том, могут ли они стать братьями по духу. «Лишь в человеческом в духовном достоинстве равенство, – говорит Зосима. – Образ Христов храним, и воссияет как драгоценный алмаз всему миру». Он рассказывает о новой встрече со своим бывшим слугой Афанасием, когда Зосима уже стал монахом, и об общении между ними. Зосима говорит о будущем общении человечества, когда каждый будет стремиться служить другим. Со Христом люди осуществят это. Насмешники мечтают построить справедливый порядок без Христа, но кончат они тем, что зальют мир кровью, ибо кровь призывает к крови, и обнажающий меч от меча и погибает.

Далее следует критически важный раздел о молитве, любви и контакте с иными мирами. Не забывай молиться, говорит Зосима, ибо молитва есть воспитание. Не бойся греха человеческого. Возлюби все творение Божие, и узришь тайну Божию в вещах, и возлюбишь весь мир полной, всеобщей любовью. Люби животных, потому что они безгрешны. Особенно люби детей. Любовное смирение есть страшная сила, самая могущественная из всех. Любовь – это учительница, но ее трудно приобрести. Все подобно океану, все течет и соприкасается. Коснитесь его в одном месте, и он отзовется эхом на другом конце мира. Просите радости у Бога:

На земле же воистину мы как бы блуждаем, и не было бы драгоценного Христова образа пред нами, то погибли бы мы и заблудились совсем, как род человеческий пред потопом. Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным, с миром горним и высшим, да и корни наших мыслей и чувств не здесь, а в мирах иных. Вот почему и говорят философы, что сущности вещей нельзя постичь на земле. Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным мирам иным, если ослабевает или уничтожается в тебе сие чувство, то умирает и взращенное в тебе [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291].

В предпоследнем разделе спрашивается, можно ли быть судьей своих ближних, и говорится о вере до конца: не судите никого, никто не должен судить другого, не признав, что он еще более виновен в рассматриваемом преступлении, чем обвиняемый. Если тебя окружают злые и черствые люди, которые не хотят тебя слушать, падай перед ними ниц и проси у них прощения. Если ты желаешь отомстить злым, более всего бойся этого чувства. Вы поймете, что и вы виновны, ибо вы могли бы засиять перед ними, но не сделали этого. Бросься на землю и целуй ее, люби ее неутомимо, ненасытно, люби всех людей, все вещи, ищи этого восторга и экстаза. Полейте землю слезами радости и полюбите эти слезы. Наконец, в разделе об аде и адском огне Зосима заявляет, что ад – это страдание от невозможности больше любить [Достоевский 1972–1990, 14].

Завещание Зосимы, безусловно, имеет жизненно важное значение для понимания религиозного измерения романа. В какой-то степени это дополняет то, что он уже сказал, но без двусмысленности, неизбежно возникающей в межличностном диалоге. Однако это завещание – продукт межличностного диалога и относится к нему, что подчеркивается включением историй Маркела и Михаила. Вновь подчеркивается сила любви и молитвы, красота природы. Тезисы о том, что мы все виноваты во всем и перед всеми и что если бы мы только поняли, что мир – это рай, то он и стал бы таковым, повторяются и, таким образом, подкрепляются не только самим Зосимой, но и его умирающим братом Маркелом и его таинственным гостем.

Но Зосима также сопоставляет картину человечества, страдающего пятикратным отчуждением, с картиной человечества, являющегося духовно цельным. Индивид может быть изолирован от самого себя (внутренне разделен), от других индивидов и от человеческого общества в целом, от «творения Божия» и от «истины Божией». Последствиями такого отчуждения (изоляции, или разобщенности) будут кровопролитие и разрушение. Эта картина мало чем отличается от описания Великим инквизитором человечества, не способного взвалить на себя бремя свободы и нуждающегося в том, чтобы католическая церковь принесла ему счастье, основанное на лжи. Только вероучение Зосимы предлагает примирение и любовь к правде Божией, его творению, другим людям и ближнему. Оно провозглашает не ложь, а Истину. Его завещание указывает на разные точки входа в это духовное состояние: прежде всего покаяние и деятельная любовь, или то, что славянофилы (и Достоевский вслед за ними) называли соборностью, принцип единства православной церкви и русского народа; там, где дело касается природы, есть всепоглощающее чувство красоты; и, чтобы вести нас всех, есть драгоценный образ Христа. Нужно только маленькое семечко, говорит Зосима, в сердце простого человека. Оно не умрет, а будет жить в его душе всю жизнь, прячась там среди мрака.

Но хотя Зосима и говорит о «творении Божием», «истине Божией» и «Слове Божием», Бог, по-видимому, остается для него еще неуловимым понятием. И снова его вероучение граничит с убеждением Ивана. Старец соглашается с тем, что философы говорят о невозможности постичь сущность вещей на земле. Под «философами» он, несомненно, имеет в виду Канта и его последователей, но, как мы уже отмечали, это относится и к области апофатического богословия. Однако Зосима добавляет важное измерение, ибо он считает, что здесь, на земле, хотя многое и сокрыто от нас, нам даровано тайное, таинственное чувство нашей живой связи с иным миром, с высшим небесным миром, и корнями наши мысли и наши чувства не здесь, а в этих других мирах. Вот почему философы говорят, что на земле невозможно постичь сущность вещей. Бог взял семена из других миров и посеял их на этой земле и взрастил свой сад; и все, что могло бы прорасти, проросло, но живет и растет только благодаря своему ощущению соприкосновения с иными таинственными мирами; если это чувство в тебе ослаблено или разрушено, значит, то, что выросло в тебе, умирает [Достоевский 1972–1990, 14: 290–291].

Многое из этого, несомненно, метафорично, но Зосима, кажется, хочет, чтобы мы буквально восприняли его разговор о внутренней связи с другими мирами. Именно в этом заключается различие между человеком, который выходит с сияющей верой из безмолвной тьмы за пределами человеческого знания, и изолированным и потерянным человеком, который знает только отчаяние или бунт. Пока Зосима остается в этом мире, он по определению не может сказать нам больше об иных мирах. И все же его вера основана на этом убеждении, и именно в этой вере в конце второй части он в итоге умирает. Ничто в его повествовании или в текстах, которые он цитирует, не говорит о том, что паломничество – это легко. Среди отрывков Ветхого Завета, которые он рекомендует, стоит только вспомнить историю Иова, который в полной мере испытал чувство покинутости Богом, или историю Иакова, который пошел к Лавану и боролся с Господом (Бытие 32:24 и далее) и сказал: «Как страшно сие место» (Бытие 28:17), чтобы понять, что его сочувствие к Ивану рождается от полного понимания. Критики часто представляют такие отрывки как ключ к «ответу Ивану». Но, конечно, это не ответы на его вопросы. Это описания духовного перекрестка, где, по-видимому, пересекались и расходились пути Ивана и Зосимы.

VIII

Больше узоров в религиозном калейдоскопе

Установив место расхождения и альтернативные пути Зосимы и Ивана, вполне можно описать то, что следует в остальной части романа, в терминах модели Эпштейна как «минимальную религию» одновременно и в более широком, и в более чистом виде. Упоминание Зосимы о том, что жизнь в покаянии, любви и вере в Бога и бессмертие может иметь свое начало в мельчайшем семени, посеянном кем-то другим или, говоря мифологическим языком, Богом, намекает на такое положение вещей. Намекает на него и то, что феномен Воскресения Христова, центральный для всех ветвей христианства, особенно важный в православной традиции, не играет здесь ни центральной, ни вообще сколь-либо значительной роли. Дело не только в том, что Зосима не отводит ему первенства. В отличие от апостола Павла, для которого это имеет жизненно важное значение, он даже опускает его в своем аргументе в пользу бессмертия индивидуальной души. Сам Достоевский, как мы видели, отстаивает бессмертие на том основании, что человеческий идеал в этой жизни неосуществим. Зосима (и мы должны предположить, что рассказчик этим доволен) считает, что вера в бессмертие – это следствие жизни, полной деятельной любви, а не следствие веры в воскресение Иисуса, чего придерживалась и что проповедовала ранняя церковь и что подтверждалось учением православной церкви. Несмотря на это, духовное возрождение занимает центральное место в романе и в учении Зосимы, хотя и выражено через совершенно иную метафору, метафору семени, которое падает на землю и умирает, прежде чем снова взойти к жизни (Ин. 12:24). Метафоричность образа подчеркивается тем, что семена на самом деле не ведут себя так. Таким образом, минимальная религия (религия, освобожденная от сложной интерпретационной традиции) находится в самом центре вероучения Зосимы. Однако, как мы увидим, минимализм не обязательно означает поверхностность и уж точно не тривиальность.

Часть 3 начинается с совершения традиционных монашеских обрядов над телом умершего старца; со злобного ликования части иноков, когда становится заметен запах тления, подрывающий притязания Зосимы на святость в глазах тех, кто придерживается некоторых древних преданий и чья вера зависит от чудес; и с тревоги Алеши о том, что таким образом было скомпрометировано положение его любимого старца. Однако нам говорят, что не чудес, а только «высшей справедливости» жаждал Алеша, еще раз вторя бунту своего брата Ивана и затруднительному положению Иова. Он не мог вынести мысли, что этот праведнейший из людей станет предметом таких насмешек и злобы со стороны легкомысленной толпы, которая была настолько ниже его. Почему Провидение спрятало свой перст, как бы желая подчиниться немым, слепым, безжалостным законам естественным [Достоевский 1972–1990, 14: 306–307]? Вера Алеши в Бога (в отличие от Ипполита или Кириллова в соответствующих романах) не поколеблена, но что-то из вчерашнего разговора с Иваном начинает его беспокоить. Именно Ракитин подмечает, что Алеша находится в состоянии бунта, на что тот, вторя брату, отвечает, что он не бунтует против Бога, а просто не принимает его мира [Достоевский 1972–1990, 14: 308].

В остальных частях романа читателя часто поражают отголоски, ситуативные рифмы и аналогии с эпизодами из исповеди Ивана Алеше, из завещания Зосимы. Очень часто они носят минималистский оттенок в чистом смысле, как, например, когда Грушенька рассказывает Алеше историю о крестьянке, которая умирает и ищет прощения из-за одной луковицы [Достоевский 1972–1990, 14: 319]. Алеша отвечает на преувеличенную благодарность Грушеньки, говоря, что он только что дал ей «луковку». Тема снова поднимается во сне Алеши у гроба Зосимы, когда Зосима уверяет его, что на венчании в Кане Галилейской много тех, кто дал только одну луковку [Достоевский 1972–1990, 14: 327][68]68
  См. [Morson 2004].


[Закрыть].

Также к категории минимальной религии или, по крайней мере, религиозности явно относятся многочисленные примеры условного использования религиозной терминологии, например, обращения к Богу или дьяволу, чей статус и значение для говорящего скорее вытекают из народной религии, чем из какой-либо тонкой или глубокой религиозной веры.

Но даже великие духовные переживания Алеши и Дмитрия можно с полным основанием назвать минималистскими, поскольку они представлены как прямые выражения религиозного опыта, лишь слегка затронутые формами ортодоксального богословия и догматов, и часто загрязненные явно неортодоксальными, если не еретическими источниками. Так обстоит дело с «гимном радости» Дмитрия (от Шиллера)[69]69
  См., например, [Lyngstad 1975].


[Закрыть], или с верой Алеши в воскресение (возможно, от Федорова)[70]70
  См. [Lord 1970: 175–185].


[Закрыть], или в том, как Алеша и Зосима характеризуют писателей католического исповедания, таких как Жорж Санд[71]71
  См. [Pouzyna 1939].


[Закрыть] и Виктор Гюго[72]72
  См., например, [Hackel 1983: 162–164].


[Закрыть]. В главе «Кана Галилейская», где Алеша с радостью в сердце возвращается в скит и ко гробу Зосимы, он начинает молиться, хотя и почти машинально, и нам сказано: «Обрывки мыслей мелькали в душе его, загорались, как звездочки, и тут же гасли, сменяясь другими, но зато царило в душе что-то целое, твердое, утоляющее, и он сознавал это сам» [Достоевский 1972–1990, 14: 325].

Отец Паисий читает от Иоанна о венчании в Кане Галилейской. Первое чудо Алеша связывает с радостью, принесенной Христом. Видно, что он засыпает. Он снова видит Зосиму живым. Он гость на свадьбе. Зосима спрашивает, видит ли Алеша свое солнце, а Алеша говорит, что боится смотреть. Зосима велит не бояться. Его величие ужасно, но он милостив. Слезы восторга наполняют душу Алеши, и он уходит. Мы уже не раз ссылались на этот отрывок, но стоит процитировать его еще раз полностью в свете модели Эпштейна, и мы отметим, как и прежде в другом контексте, что ссылка на православный ритуал тут почти символическая, а традиционная христианская доктрина отведена на второй план. Может быть, правильнее было бы сказать, что религиозный опыт Алеши, хотя и направляемый через православный ритуал и традиционное христианское учение, здесь освобождается от них в тот самый момент, когда можно было бы ожидать, что они захлестнут его – когда исполнение этого ритуала и провозглашение этого Евангелия совпадают с глубоко эмоциональным религиозным опытом, который, кажется, взывает к интерпретации через традицию. Взывает настолько явно, что критики, особенно те, кто симпатизирует православию, не замедлили такую интерпретацию предоставить. Но самое главное, что рассказчик этого не делает. Действительно, из записных книжек писателя мы знаем, что по крайней мере в одном важном отношении Достоевский подавил свое желание предоставить эту интерпретацию. Вот тот отрывок еще раз:

[Алеша] не остановился и на крылечке, но быстро сошел вниз. Полная восторгом душа его жаждала свободы, места, широты. Над ним широко, необозримо опрокинулся небесный купол, полный тихих сияющих звезд. С зенита до горизонта двоился еще неясный Млечный Путь. Свежая и тихая до неподвижности ночь облегла землю. Белые башни и золотые главы собора сверкали на яхонтовом небе. Осенние роскошные цветы в клумбах около дома заснули до утра. Тишина земная как бы сливалась с небесною, тайна земная соприкасалась со звездною… Алеша стоял, смотрел и вдруг как подкошенный повергся на землю. Он не знал, для чего обнимал ее, он не давал себе отчета, почему ему так неудержимо хотелось целовать ее, целовать ее всю, но он целовал ее плача, рыдая и обливая своими слезами, и исступленно клялся любить ее, любить во веки веков. «Облей землю слезами радости твоея и люби сии слезы твои…» – прозвенело в душе его. О чем плакал он? О, он плакал в восторге своем даже и об этих звездах, которые сияли ему из бездны, и «не стыдился исступления сего». Как будто нити ото всех этих бесчисленных миров божиих сошлись разом в душе его, и она вся трепетала, «соприкасаясь мирам иным». Простить хотелось ему всех и за все и просить прощения, о! не себе, а за всех, за все и за вся, а «за меня и другие просят», – прозвенело опять в душе его. Но с каждым мгновением он чувствовал явно и как бы осязательно, как что-то твердое и незыблемое, как этот свод небесный, сходило в душу его. Какая-то как бы идея воцарялась в уме его – и уже на всю жизнь и на веки веков. Пал он на землю слабым юношей, а встал твердым на всю жизнь бойцом и сознал, и почувствовал это вдруг, в ту же минуту своего восторга. И никогда, никогда не мог забыть Алеша во всю жизнь свою потом этой минуты. «Кто-то посетил мою душу в тот час», – говорил он потом с твердою верой в слова свои… [Достоевский 1972–1990, 14: 328].

Обратите внимание, что не «Бог посетил мою душу», а «кто-то», хотя имя Бога упоминалось ранее в том же отрывке. В формулировках Алеши есть одновременно и раскованность, и точность. Раскованность возникает из-за новизны опыта и из внутреннего сопротивления против неадекватности слов, находимых Алешей для описания этого опыта. Точность проистекает из его отказа прибегнуть к традиционным богословским формулам в пользу своих собственных. Опыт Алеши, хотя и более сложный и интенсивный, не отличается от переживаний Ивана после его третьей и последней встречи со Смердяковым и непосредственно перед встречей с его чертом:

Какая-то словно радость сошла теперь в его душу. Он почувствовал в себе какую-то бесконечную твердость: конец колебаниям его, столь ужасно его мучившим все последнее время! Решение было взято «и уже не изменится», со счастьем подумал он [Достоевский 1972–1990, 15: 68].

То же самое можно сказать и о неоднократных ссылках Дмитрия на божественное вмешательство в его дела. Это могут быть моменты восторга, и может даже призываться имя Божие, но нет оснований предполагать, что за ними стоит православная традиция во всей ее полноте. Действительно, как мы видели, в словах Дмитрия много того, что напоминает нам скорее о Шиллере, чем о православии [Достоевский 1972–1990, 14: 413, 425–426, 456–458], в том числе его убеждение, что в нем зародился новый человек. Его сон о ребенке был пророчеством. Бог принесет ему радость, как каторжнику: подпольщики начнут петь трагический гимн Богу, у которого радость. Дмитрий говорит, что Бог его мучает. Как может человек быть добродетельным без Бога? Кому он будет благодарен? Кому он будет петь гимн? Он не может понять мысль Ракитина, что человек может любить человечество без Бога [Достоевский 1972–1990, 15: 31]. Даже когда Алеша говорит Ивану, что Бог послал его сказать, что он не убивал своего отца, что это Бог вложил ему в сердце сделать это, далеко не ясно, повторяет ли он какую-либо конкретную религиозную традицию. Иван говорит, что терпеть не может пророков и эпилептиков, а тем более посланников от Бога, и предлагает им разорвать отношения и разойтись в разные стороны. Иван уходит беседовать со Смердяковым [Достоевский 1972–1990, 15: 40–41].

Алеша не освобождается от своих сомнений в Божьем мире после своего прозрения: мы до сих пор видим его интуитивно занимающим сторону бунтовщиков. И даже его заключительная речь у могилы Илюши – это не православная проповедь, даже не пересказ проповедей его старца, а нечто гораздо более личное:

Знайте же, что ничего нет выше, и сильнее, и здоровее, и полезнее впредь для жизни, как хорошее какое-нибудь воспоминание, и особенно вынесенное еще из детства, из родительского дома. Вам много говорят про воспитание ваше, а вот какое-нибудь этакое прекрасное, святое воспоминание, сохраненное с детства, может быть, самое лучшее воспитание и есть. Если много набрать таких воспоминаний с собою в жизнь, то спасен человек на всю жизнь. И даже если и одно только хорошее воспоминание при нас останется в нашем сердце, то и то может послужить когда-нибудь нам во спасение [Достоевский 1972–1990, 15: 195].

Нас спасает не смерть и воскресение Христа, а драгоценное воспоминание из детства. Более того, «всего одно воспоминание» Алеши перекликается с «одной луковкой» Грушеньки и Зосимой (во сне Алеши). Коля спрашивает Алешу, неужели правда, что, как говорит религия, мы все воскреснем из мертвых, и оживем, и снова увидим друг друга? «Непременно восстанем, непременно увидим и весело, радостно расскажем друг другу все, что было», – говорит Алеша.

Отголоски и ситуационные рифмы, которые множатся в остальной части романа, иногда кажутся наполненными смыслом, а иногда совершенно произвольными. Существование первых побуждает нас задаться вопросом, не имеют ли последние скрытого смысла. Существование последних предостерегает нас от слишком щедрого толкования первых.

Например, неоднократные аллюзии на народную религию, к которым следует отнести упоминания об иконах (Хохлакова дарит икону Дмитрию [Достоевский 1972–1990, 14: 349]; Коля присягает матери перед иконой [Достоевский 1972–1990, 14: 465]; постель в углу у икон [Достоевский 1972–1990, 14: 485]) и, вероятно, убеждение Илюши в том, что Бог наказывает его за жестокость к собаке Жучке [Достоевский 1972–1990, 14: 482]. Как и в случае с юродивым, мотивы, которые иногда кажутся обозначающими глубокую духовность, другим кажутся совершенно ее лишенными. Так обстоит дело со всеми отражениями народной религии в романе.

Намеки на религиозные движения или тексты могут расширить диапазон религиозных ссылок, но в других отношениях также могут показаться почти произвольными. Что, например, делать с тем, что игрушечную пушку, которую Коля принес в подарок Илюше, он получил взамен на экземпляр древней книги «Родственник Магомета, или Целительное дурачество» [Достоевский 1972–1990, 14: 493]? Какое значение придавать тому факту, что надзиратель Дмитриевской тюрьмы читал апокрифические Евангелия [Достоевский 1972–1990, 15: 26]? Что еще более соблазнительно, так это то, что, когда Смердяков вынимает из носка сверток с тремя тысячами рублей и заявляет Ивану, что Дмитрий ни в чем не виноват, он кладет свою книгу «Список слов и проповедей богоносного отца нашего Исаака Сирина» поверх денег, чтобы спрятать их. Подобную книгу мы ожидаем обнаружить скорее у Зосимы, но не у Смердякова. На самом деле многие ученые размышляли о ее влиянии на образ Зосимы и на подготовку Достоевского к роману[73]73
  См. [Terras 1981: 22–23; Hackel 1983: 142–147, 153–154, 159–160].


[Закрыть]. Открывал ли Смердяков ее хотя бы однажды? Это подходящая тема для доклада на конференции, хотя я еще такого не встречал[74]74
  После написания этого я нашел один, уже упомянутый выше [Johnson 2004: 84].


[Закрыть]. А многие ли читатели замечают ссылку на второе Житие старца Зосимы (Житие в Бозе почившего старца Зосимы), на этот раз изданное епархиальными властями? Оно упоминается защитником [Достоевский 1972–1990, 15: 100] и приписывается Ракитину. Это все, что мы об этом слышим, и рассказчик явно предпочитает записи Алеши. Встречаются также случайные ссылки на другие христианские конфессии, не только на католическую церковь, но даже на то, что доктор Герценштубе, по-видимому, гернгутер или «моравский брат» [Достоевский 1972–1990, 15: 103].

С другой стороны, есть многочисленные отголоски рассуждений Ивана и его личного опыта. В сновидении Лизы, например, мы видим отголоски галлюцинаторной встречи Ивана со своим чертом и голодные видения чертиков у отца Ферапонта. Маленькие черти Лизы прячутся в углах, ожидая, чтобы наброситься на нее, говорит она. Тогда вдруг она начинает бранить Бога, они бросаются на нее; она крестится – и они отступают. Удивительно, но Алеша говорит, что ему самому приснился такой же сон [Достоевский 1972–1990, 15: 23].

Что еще более важно, в романе можно найти отголоски рассуждений на религиозные темы в карикатурной или интеллектуально усеченной форме – от лица Ивана или Ракитина. От Ракитина, конечно, чаще, и к этой же категории относится и большая часть скороспелых взглядов Коли на этот счет. Он снисходительно говорит Алеше, что слышал, что тот мистик, но прикосновение к реальности окажется целительным. Очевидно, что в этом, как и во многом другом, он ошибся, ибо рассказчик уже говорил нам об обратном еще в четвертой главе романа [Достоевский 1972–1990, 14: 17]. Коля говорит, что ничего не имеет против Бога, но это лишь гипотеза, необходимая для порядка. Если бы не было Бога, Его пришлось бы изобрести, говорит он, как бы бездумно повторяя за Вольтером. На это Алеша отвечает, что Вольтер верил в Бога и в человечество, но очень мало. Коля говорит, что он социалист, и многое другое в том же духе. Алеша говорит, что не презирает его, но жалеет, что его душа уже извращена всей этой грубой чепухой, и читатель не может не согласиться. К этому времени мы все уже вполне знакомы с мнением Коли (ср. Ракитин, Иван), что можно любить человечество, не веря в Бога, и что не требуется рисовать на него карикатуру, чтобы понять его суть [Достоевский 1972–1990, 14: 499 и далее]. Коля также является невольным учеником Ивана в его убеждении, что человек не виновен в поступке, если он только предложил его, а совершил кто-то другой. Он рассказывает Алеше, как крестьянин убил гуся на базаре в соответствии с изложенными им «основными принципами» [Достоевский 1972–1990, 14: 495–496].

Именно черт Ивана соединяет относительно изощренную точку зрения Ивана и ее более грубые выражения, сочетая в своем разговоре с ним рассказы о более ранних стадиях его мышления (которые, за исключением легенды о Великом инквизиторе, теперь смущают Ивана) с сатирой на рассуждения – вроде той, что мы встречали у Смердякова или даже у старого Карамазова. Он соглашается с рассказчиком (или наоборот?), что доказательства не помогают вере, особенно вещественные доказательства. Фома поверил не потому, что увидел воскресшего Христа, а потому, что прежде желал поверить (сравните комментарии рассказчика в [Достоевский 1972–1990, 14: 25] с комментариями черта Ивана в [Достоевский 1972–1990, 15: 71]).

Вот, например, спириты… я их очень люблю… вообрази, они полагают, что полезны для веры, потому что им черти с того света рожки показывают. «Это дескать доказательство уже так сказать материальное, что есть тот свет». Тот свет и материальные доказательства, ай люли! И наконец если доказан черт, то еще неизвестно, доказан ли бог? Я хочу в идеалистическое общество записаться, оппозицию у них буду делать: «Дескать реалист, а не материалист, хе-хе!» [Достоевский 1972–1990, 15: 71]

Иван идентифицирует своего «черта» как самого себя, воплощение одной своей стороны, вобравшей самые гнусные и глупые из его мыслей и чувств. В словах черта больше сатиры на вульгарное религиозное философствование, например:

Каким-то там довременным назначением, которого я никогда разобрать не мог, я определен «отрицать…, между тем я искренно добр и к отрицанию совсем неспособен. Нет, ступай отрицать, без отрицания де не будет критики, а какой же журнал, если нет «отделения критики»? Без критики будет одна «осанна». Но для жизни мало одной «осанны», надо, чтоб «осанна»-то эта переходила чрез горнило сомнений, ну и так далее, в этом роде [Достоевский 1972–1990, 15: 71].

Неужели это сатира на самого Достоевского? Иванов черт тоже, как сообщается об Иване, Зосиме и Алеше, говорит, что не знает, верит ли он в Бога.

То есть, если хочешь, я одной с тобой философии, вот это будет справедливо. Je pense donc je suis, это я знаю наверно, остальное же все, что кругом меня, все эти миры, бог и даже сам сатана, – все это для меня не доказано, существует ли оно само по себе, или есть только одна моя эманация, последовательное развитие моего я, существующего довременно и единолично… [Достоевский 1972–1990, 15: 71].

Черт говорит, что намеренно ведет Ивана попеременно между верой и неверием. Он сеет крошечное семечко веры, и из него вырастает дуб. Он говорит, что даже молящиеся и питающиеся саранчой в пустыне могут созерцать такие бездны веры и неверия одновременно, что действительно кажется, что от падения в них их отделяет лишь волосок [Достоевский 1972–1990, 15: 80]. И здесь черт Ивана, или, может быть, лучше сказать, сам Иван, возвращает нас к той самой бездне, которая, по Эпштейну, лежит в самом сердце апофатической традиции и на которую ранее в романе обращал внимание сам Зосима. Алеша решает, что начинает понимать болезнь Ивана: Бог, в которого не верил Иван, и правда Божия одолевали его сердце: «Бог победит! – подумал он. – Или восстанет в свете правды, или… погибнет в ненависти, мстя себе и всем за то, что послужил тому, во что не верит» [Достоевский 1972–1990, 15: 89].

Даже в речи прокурора на процессе Дмитрия можно разглядеть более чем отблеск той духовной бездны, над которой висит человечество и особенно братья Карамазовы. Он ссылается на «проклятые вопросы», занимающие современного русского человека [Достоевский 1972–1990, 15: 123]. Рассказав о невзгодах современной России и об «европействе» Ивана и «народных основах» образа жизни Алеши, он говорит о Дмитрии, что тот способен в один момент быть искренне благородным, а в следующий – искренне подлым [Достоевский 1972–1990, 15: 128].

Почему? А вот именно потому, что мы натуры широкие, Карамазовские, я ведь к тому и веду, – способные вмещать всевозможные противоположности и разом созерцать обе бездны, бездну над нами, бездну высших идеалов, и бездну под нами, бездну самого низшего и зловонного падения [Достоевский 1972–1990, 15: 129].

Мало кто сомневается, что «карамазовская природа» означает в сознании Достоевского «русскую душу», а русская душа – истинное состояние человечества в целом.