Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

Но даже при всей своей глубокой амбивалентности евразийство – это:

– особое представление связи разнородных, разрозненных феноменов;

– поиск нормы в аномалии, логики в хаосе;

– порыв к тому, чтобы «стереть случайные черты»¹⁵⁴, достигнув в конце концов не только взаимопонимания, но и слияния Запада и Востока, которые доселе в лучшем случае рисовались как две хотя и дополняющие друг друга, но остающиеся несовместимыми формы бытия.

Всего этого, повторяю, не было в России ни в XVI в., ни даже в XIX и начале XX в.

Теперь – о столь причудливом, странном, с трудом поддающемся сколько-нибудь строгой интерпретации феномене, как «туркофильство».

На Западе оно – в своих преимущественно экстремистских вариантах – выливалось не просто в умиление пред османской духовной и военной мощью, но и в пылкое стремление ей всецело покориться, даже утеряв при этом свою этноконфессиональную идентичность. Но и такие – и им тождественные по своей природе – эпистемиологические и когнитивные акции есть наиболее серьезный довод в пользу моей мысли о том, что евразийство – в его и классических, и даже эпатирующих формах – может быть полноценным плодом одних лишь последовательно западно-европогенных когнитивных и концептуальных структур.

Но что мы видим у Ивана Пересветова, которого давно уже¹⁵⁵ сочли «русским туркофилом»?

Безусловную привязанность к христианско-европейской цивилизации. Ему который был не великороссом, а, скорее всего, белорусом («королевский дворянин» великого княжества Литовского) и, главное, человеком, долго жившим на Западе, многоопытным condottierre (condottierre – кондотьер (предводитель наемных военных отрядов /компаний/ в Италии в XIV–XVI вв., находившихся на службе отдельных государей и Римских Пап), как точно назвал его J. Pelenski¹⁵⁶, – лишь эта цивилизация всегда казалась способной дать верное объяснение происходившему у всех на глазах великому метаморфозису социальных основ, политических укладов, нравственных и этических кодексов. Поэтому у Пересветова нет ни малейших отходов не только от христиано-, но и от европоцентризма.

Есть зато иное: смелая попытка реимплитации в традиционную ткань евро-христианской культуры тех компонентов мировой цивилизации, которые либо были от нее отсечены, либо вообще никогда не имели с ней никакой подлинной генетической связи, но которым тем не менее создается фальшивая генеалогия. Это своеобразная, но тем не менее не раз встречавшаяся в истории едва ли не всех стран модернизация.

Таким образом, призыв «учиться у турка»¹⁵⁷ означал умение отыскивать в функциональных элементах социополитических и идейных структур Османской империи¹⁵⁸ то, что можно было бы с успехом позаимствовать для борьбы с нею же – или с прочими мусульманскими государствами.

Попутно замечу, что такой «стратегический прагматизм» свойственен множеству позднейших модификаций евразийства, как бы ни казался он органически несовместимым с той его идеальной моделью, которая укоренилась в «массовом сознании» («тотальное слияние Запада с Востоком»; «окончательный демонтаж и западо– и востокоцентризма» и т. п.). Но, значит, и сами эти две категории – «европоцентризм» и «евразийство» – суть альтернативные и взаимодополнительные, а сражения между ними носят бутафорский характер, и только. Коль нельзя поэтому найти решающие аргументы в пользу одного против другого, то становится неизбежным плюрализм интерпретаций проблемы «Запад – Восток».

С одной стороны, генезис прото– и завершенно-евразийских¹⁵⁹ схем давал немалые концептуальные ресурсы совокупному философско-историческому фонду, а с другой – не только не преодолевал, а, наоборот, даже усиливал те вековечно-жесткие структурные каркасы тщательно консервируемой культурно-национальной целостности, которые обосновывали и институционализировали базисное напряжение между христианством и исламом¹⁶⁰, тормозя и собственную и чужую инновационную активность.

Начну с того, что не следует представлять каким-то автономным течением «туркофильство» и преувеличивать интерес к турецкой проблематике – вернее, к «турецким султанам», – как это сделал Зимин. Он объединил по данному параметру в одну группу людей, очень мало что на деле имевших общего между собой, – Федора Карпова, Берсеня Беклемишева и Ивана Пересветова¹⁶¹. А между тем, верно замечает А.Г. Кузьмин, «сходство в этом случае чисто внешнее». Крушение Византии не могло не привлечь внимания политических деятелей всей Европы и, естественно, вызывало интерес к военно-государственной машине победителя. Но Берсень Беклемишев интересовался турецкими правителями, дабы подчеркнуть, что и христианские цари могут быть хуже нечестивых (намек на Василия III). С Федором Карповым сближает Пересветова рассуждение о «правде». Но если «закон» – это категория объективная, то «правду» каждое сословие понимало по-своему. На Руси крушение Византии склонны были объяснять отступлением от «чистого» православия, Флорентийской унии и т. д. Но Иван Пересветов предложил другую трактовку, весьма актуальную в свете российской действительности середины XVI в.: виновниками поражения оказались «вельможи», которым последние византийские императоры дали слишком много власти. Магомет-салтан представлен И. Пересветовым как образец правителя, причем действия его развертываются как бы на русской почве¹⁶². Магомет отменил наместничество, платя чиновникам по принципу «кто чего достоин»; неправедные судьи подвергаются жестокому наказанию: с них живых сдирают кожу. Если Ф. Карпов требовал соединения «правды» с милостью, то И. Пересветов настаивает на сочетании «правды» с «грозою»: «как конь под царем без узды, так и царство без грозы». Царь должен – по примеру все того же Магомета-салтана – опираться в первую очередь на воинское сословие, ибо лишь ими он силен и славен¹⁶³.

Создание в качестве идеала правителя «даже мусульманина» явление совсем не новое в Европе и до эпохи «туркофильства». Напомню прежде всего о культе Саладина – преподносимого как мудрый и справедливый деятель¹⁶⁴. Этот культ «предвосхитил более позднюю тенденцию, связанную уже с именем Мухамеда: всячески идеализируя «чужих» религиозных, военных и прочих лидеров, обличать их устами (или же посредством иных методов) пороки «своих» правителей, «своей религии», «своего» духовенства и т. д По существу, перед нами – скрытая форма социальной критики многократно использованная впоследствии в эпоху Просвещения»¹⁶⁵.

Но в России – и не только средневековой, но и петровской, и постпетровской¹⁶⁶ – роль подобного рода культурологических маневров была весьма минимальной. Помимо специфики идейных и политических взаимоотношений русского социума с мусульманами – в первую очередь с татарами и турками, – данное явление можно объяснить еще и никогда, в сущности, не прекращавшимся влиянием на русскую же историософию заимствованных ею еще в седой древности византийских мирообъясняющих конструкций.

Согласно им, «космос» есть структура с законосообразным соподчинением четко аксиологически трактуемых духовных начал, иерархия, долженствующая неизменно пребывать во вневременной вечности. При всем своем миссионерском пафосе православие в целом осталось (в том числе вследствие своей подчиненности государственной власти¹⁶⁷) лишенным тех мощных, воистину глобальных по своим масштабам трансформационных потенций, которое несло с собой западное христианство. Оно – с его подчеркнутым идеалом status quo – было гораздо ближе, нежели католицизм и тем более протестанство, к античному Weltanschauung (мировозрение), определяющему бытие человека пространственно и структурнопластически¹⁶⁸. Православию, следовательно, не удалось в полной мере воспринять, охранить и развить далее ту принципиально антистатуарную доктрину творения, которая, будучи впервые сформулирована в Ветхом и особенно в Новом заветах, нашла свое логическое завершение у Фомы Аквинского, определявшего Бога как чистое действие (actus purus¹⁶⁹). Поэтому православие в принципе способно допустить – не по форме, конечно, а по сути – наличие, наряду с ним, иного субстанционального бытия¹⁷⁰.

Между последним и православием (еще точнее: этатизированным православием, т. е. таким, которое вынуждено подчиняться прагматизму государственной власти) установлена своеобычная рациональная связь – ибо Иноверие вполне может признаваться (хотя и опять-таки латентным скорее, нежели явным образом по своим ведущим характеристикам неизменяемым, т. е. нехристианизируемым¹⁷¹). Но в таком случае оба эти мира – православный и не-православный (и в первую очередь тот, который выступает в мусульманском обличии) – начинают еще более резко различаться друг от друга по их внешним предначертаниям, целям и ценностным ориентациям¹⁷².

Пересветов, этот явный маргинал, сфокусировал в своих произведениях¹⁷³ идеологические и культурные тенденции православия, до некоторой (но только до некоторой!) степени католичества (а возможно, и зарождающегося протестантства). Но, подчеркну вновь, с несомненным уклоном в сторону Pax Orthodoxa¹⁷⁴.

Последний же надо толковать как результат воплощения в единое целое (своего рода сущностное тождество) особых политических, культурных, семантических, семиотических, функциональных, психологических, социальных и прочих качеств, характеризующих ареалы с приматом в них христианства «греческого закона». Все они имели общие исторические пути в том смысле, что в совокупности своей детерминировались антитетическим подходом к сфере духовно-конфессиональных явлений, все они осознавали себя как четко очерченную целостность, противостоящую всему He-Православному, будь то мусульмане или «папежи» и «лютеры» (при всем при том, что Рах Orthodoxa оставался органической частью христианского мира, а его взаимодействие со странами Запада было естественным фактором общего развития средневекового общества как такового).

Религиозные начала, понимаемые как важнейшие интегральные характеристики Рах Orthodoxa, представляли собой не просто суперпозицию исходных свойств ее компонентов, а фиксированные и динамические функциональные связи и отношения между ними. Поскольку Рах Orthodoxa все более и более являл себя как определенная деятельностная структура, постольку именно религиозные начала выступали в качестве основных, системообразующих, обеспечивающих эффективное функционирование системы в целом¹⁷⁵.

Таким образом, Рах Orthodoxa – это не просто «феноменальная видимость», порождаемая взаимосплетением весьма примитивных межэтнических и межгосударственных отношений, действующих, так сказать, лишь на сущностном уровне бытия, а сложная конструкция, состоящая из множества субстанций в лице тех или иных более или менее активных и во внешнеполитическом и в общекультурном планах православных коллективов. Наличие у них у всех не только сущностных, но и формальных центров власти и престижа (единое патриаршество и, наконец, Московская Русь как Spiritus movus всего православного Commonwealth) обеспечивало как бы непрерывную рекреацию этого по-своему все же довольно уникального сообщества. Было бы весьма перспективным изучить его, говоря языком биологии, онтогенез и филогенез, когда конкретная входящая в Pax Orthodoxa этноконфессиональная группа являла себя одновременно носителем двух разнопорядковых качеств бытия – индивидуального и видового.

Приверженность к Pax Orthodoxa (или, точнее, к нему – в первую очередь) обусловливала доминирование в идейно-теоретическом арсенале Пересветова не секулярных, а религиозных установок и предпочтений. Да и вообще нельзя при характеристике произведений Пересветова отрывать отдельные их элементы от реального контекста той понятийной системы, в которой они функционируют, т. е. православно-русского духовного континуума, даже если к таковому он и присоединил ряд плодов западной мысли.

Правда, в число таковых не попали на Западе же сравнительно давно разработанные концептуальный аппарат и логические методы деструкции интеллектуальной апологетики ислама. Ведь – как я специально подчеркивал выше – средневековая Россия, которая конфронтировала с одним из наименее рафинированных вариантов этого верования, в подобных культурологических изощренностях явно не испытывала особой нужды. Нет, очевидно, надобности доказывать, что в итоге непосредственного, живого общения с иноверческим «Я» русской культуре не удавалось достигнуть подлинного взаимопонимания, включая сюда эмоционально-ценностные, эпистемологические, эстетические и другие компоненты этого сложного по своей структуре коммуникационного процесса. Отсюда – нерефлексивные, стереотипизированные пути интерпретации мусульманских (да и прочих не-русских) реалий, автоматизм их стратегических и тактических оценок¹⁷⁶.

Читатель сможет убедиться в справедливости сказанного, если ознакомится с основными положениями пересветовской программы.

Я хочу специально отметить, что перед нами все-таки «программа» в точном смысле этого слова, т. е. логически осмысленная система политических взглядов, а не бесструктурная совокупность чувств и настроений, главный атрибут которой – риторичность, стремление воздействовать на эмоции и страсти определенных социальных групп.

Нет оснований видеть секуляризм как доминанту творчества Пересветова в том, что он, не будучи религиозным писателем, ничего не пишет об «агарянах» (захвативших в 1453 г. Константинополь. – М.Б.) и об отступлениях греков от православной веры (как это делал, например, старец Филофей), но считает, что основная причина падения Царьграда именно в уклонении от «правды», т. е. в нарушении определенных этических и… социальных норм, которые представляются ему единственно справедливыми¹⁷⁷. В средневековой России любая, по существу, этическая и социальная доктрина была если и не производной от религии, то уж наверняка интимнейшим образом с ней сопряжена.

И далее.

Хотел бы особо подчеркнуть, что и Секуляризм и Прагматизм – это не атрибуты один другого, а особые, не сводящиеся к чему-либо прочему, феномены. Прагматизм может быть вполне имманентен и строго религиозным моделям мысли и действия, входя в последние как существенный – и при этом вовсе не обязательно конфликтующий с прочими – элемент не только константных, но и ситуативно возникающих и динамически меняющихся оценок и прогнозов сугубо политических явлений, ориентировки в их гигантских, нередко пугающих и завораживающих своей причудливостью сочетаниях.

Таким образом, в нормативно-аксиологическом плане категория «прагматизм» не должна входить в другие – «секуляризм» и «религиоцентризм» (сколь бы близкой она ни казалась им по своим и формальным, и даже содержательным аспектам, признакам и регулятивам¹⁷⁸). Короче говоря, именно религиозная идеология всюду и везде действовала как «матрица», т. е. смыслообразующая система¹⁷⁹, – в длинном процессе трансляции смены, чередования конкуренции различных интерпретационных и концептуальных казусов¹⁸⁰, относящихся к мусульманскому Востоку.

Историческая концепция Пересветова, внешне в определенной мере секуляризованная (отведение ведущего места политическим событиям; оперирование понятиями «случай», «судьба» и т. п.; огромная роль категорий «правда» и «гроза», преимущественно носящих трансконсфессиональный характер), все же по сути своей была убежденно религиоцентристской; она вдохновлялась представлениями о креативном вмешательстве Бога в исторический процесс, в грехе и искуплении, об «агарянах» как орудии возмездия. Описание «вельмож», загубивших Византию и могущих привести к столь же печальному концу и Россию, эмоционально и необъективно и ни в каком варианте своем не может служить доказательством секулярной политологии.

Ведь в России XVI в. не наступило – в отличие от ренессанского Запада – такой ступени развития, на которой распадаются господствующие отношения личной зависимости и человеческий индивид, обособляясь как личность и индивидуальность, начинает рассматривать себя в качестве конституирующего начала своего социального мира. Мы не видим в России времен Ивана Грозного условий для того, чтобы личность утрачивала интерес к трансцендентному, – так как бытие во времени выступает на передний план, отодвигая в сторону бытие в вечности, – чтобы были сколько-нибудь заслуживающие внимания усилия «сместить» Бога с его верховного места в средневековом социокультурном континууме, провозгласив демиургом такового «творческую личность».

Как и у всех современных ему русских идеологов, у Пересветова православие выступает как доминанта, как организующее звено. Такая система мировидения – с ведущей функцией одного элемента, а не координацией всех ее же компонентов – опрокидывает шкалу классически секулярного идеала, вводя в ход качественно иную переакцентировку ценностей. Все явления универсума погружаются, таким образом, в одну – религиостремительную – субстанцию. И если западные секуляризирующиеся мыслители в ходе свершавшихся в их странах идейных и концептуальных революций сохраняли религиозное начало в совсем ином – минимизирующемся – статусе, в сильно изменившемся или расширившемся контексте, то Пересветов и его единоверцы – во всяком случае, в России – к такому рывку еще не были готовы.

Нисколько не противоречит этому моему тезису о религиоцентристской¹⁸¹ сути творчества Пересветова и то, что его можно счесть развертыванием – вслед за «линией Афанасия Никитина» – дивергентного мышления, которое способно ставить в центр своего внимания ассоциации и аналогии между доселе отдаленными и даже казавшимися лишенными какой-либо реальной связи интеллектуально-эмоциональными конфигурациями, независимо от их религиозной принадлежности¹⁸².

Тем самым закладывался бы объективно-сильный потенциал «релятивизации», который мог бы значительно способствовать:

– и приданию спекулятивным, не стесняемым никакими парализующими адекватный анализ узкоконфессиональными и шовинистическими предубеждениями мотивам и импульсам ведущей роли в процессе складывания позитивных знаний об исламе;

– и по крайней мере тормозил бы концептуализацию и институционализацию уходящего корнями в глубь веков противоборства между Исламом и Христианством, стимулируя в первую очередь поиски у них общей субстанциональной основы; тем самым содействуя замене традиционной для православия иерархической модели мира иной – сетеподобной и децентрализованной.

Следовательно, постепенно уходила бы в небытие относительная цельность русской антимусульманской идеологии, сменяясь разнообразием оттенков многочисленных воззрений – и традиционно-негативных по отношению к исламу в любом его региональном варианте, и гораздо более толерантных касательно его же воззрений.

Но соответствующая ситуация – довольно прочно самоподдерживающаяся, саморегулирующаяся и самодвижущаяся, со специфическими для нее эмоциональными и рефлективными регуляциями интеллектуального поиска, с динамичными, и притом более или менее индивидуализированными, «портретами» своих мусульманских партнеров по диалоговой коммуникации, сравнительно отчетливым пониманием функционирующих в их культуре сложных знаковых систем, образов мира и т. д. и т. д. – не могла сложиться в России XVI в.

Примечания

Часть I

1 Этим термином в современной советской историографии обозначается возникшее в IX в. объединение восточнославянских племен с центром в Киеве (см. подробно: Советская историография Киевской Руси М., 1978). Оно просуществовало более трех веков, пока в XII в. «не стало перерастать в систему самостоятельных феодальных княжеств и городских республик, признававших, однако, до начала XIII в. сюзеренитет великого княза Киевского» (Удалъцова З.В., Щапов Я.Н., Гутнова Е.В., Новосельцев А.П. Древняя Русь – зона встречи цивилизаций // Вопросы истории. 1980. № 7. С. 41).

2 Книжники Древней Руси имели представление о значительной части Старого Света – от Гибралтара, Галисии и Британии на западе до Китая на востоке и от Швеции и Белого моря на севере до Ливии, Аравии и Индии на юге (см.: Повесть временных лет. Ч. 1. М.—Л., 1950. С. 9; Рыбаков Б.А. Границы географических знаний домонгольской Руси (карта) // История культуры Древней Руси. T. II. М.—Л., 1951. С. 233).

3 См. подробно: Даркевич В.П. Художественный металл Востока VIII XIII вв. М., 1976. С. 152; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т., Черепнин Л.В., Шушарин В.П., Щапов Я.Н. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 384–386; Новосельцев А.П., Пашуто В.Т. Внешняя торговля Древней Руси // История СССР. 1967. № 3.

4 А в X в. (до начала XIII) шел, утверждают советские авторы, процесс интенсификации связей Запада с Востоком через Восточную Европу и вместе с тем Древней Руси со странами Востока (Удальцова З.В. и др. Древняя Русь… С. 58).

5 «Вся структура тогдашней Руси оказывается не этнографической, племенной, а политической» (Пашуто В.Т. Русско-скандинавские отношения и их место в истории раннесредневековой Европы // Скандинавский сборник. XV. Таллин, 1976. С. 55.).

6 См. ряд данных по этому вопросу: Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., ЛГУ, 1980. Надо, однако, учесть и острую критику множества концептуальных построений Фроянова. См.: Лимонов Ю.А. Об одном месте освещения истории Киевской Руси; Свердлов М.Б., Щапов Я.Н. Последствия неверного подхода к исследованию важной темы // История СССР. 1982. № 3; Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М. «Наука», 1982.

7 Именно империей именует Древнюю Русь Б.А. Рыбаков (Древняя Русь. М., 1963. С. 5) В нее входило, подчеркивают другие советские историки, 22 разноязычных народа (Новосельцев А.П. Древнерусское государство… С. 81), тогда как в Византийскую империю – 20 (Левченко М.В. История Византии. М.—Л., 1940. С. 143). Нам кажется более точным термин «плюральное общество» – т. е. общество с множественностью культур, социальных, политических и религиозных группировок, объединяемых господствующей общиной при помощи политических средств, включающих элементы принуждения (Naidu R. The Communal Edge to Plural Societies. India and Malaysia. New Delhi, 1980. P. 1–2).

Древнерусская государственность домонгольского периода представляла собой, как и Византийская империя до XIII в. (см.: Литаврин Г.Г. Византийское общество и государство в X–XI вв. М., 1977. С. 157), мозаичный ареал, в границах которого жило множество этнически разнородных масс, находившихся к тому же на разных уровнях общественно-социального и культурного развития. Сложная динамика взаимодействия этих этнических групп, в особенности с господствующей, проявлялась в действовавших одновременно с разной интенсивностью и в разных районах двух противоположных процессах: ассимиляции и этнической консолидации (дезинтеграции).

8 Как пытается доказать в своей последней монографии Б.А. Рыбаков, есть основания говорить о наличии у славян «древнего дохристианского монотеизма… Абсолютный монотеизм даже в великих религиях мира является фикцией, а применительно к исторической древности он всегда относителен. Речь идет о главе пантеона, подобного Зевсу-Юпитеру» (Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., «Наука», 1981. С. 603). Однако глубочайшие качественные различия между этим локальным прамонотеизмом и привнесенной христианством теистической моделью вряд ли стоит так решительно сбрасывать со счетов. Ближе стоящими к истине кажутся слова С.М. Соловьева о том, что крещение Руси было «торжеством более совершенного христианского учения над несостоятельным язычеством» (см.: История России с древнейших времен. Изд. «Общественная польза». Кн. 1, стб. 41). Киевляне «употребили все средства для поднятия своей старой веры в уровень с другими, – и все средства оказались тщетными: чужие веры и, особенно, одна (бесспорно, христианство. – М.Б.) тяготили явно своим превосходством… При старой вере нельзя было оставаться, нужно было решиться на выбор другой». В крещении Соловьев видит «особенность русской истории», поскольку «европейский смысл» Руси из всех религий выбрал христианство, – благо язычество было слабоорганизованным (см.: Платонов С.Ф. Лекции по русской истории. Изд. 5-е, СПб., 1907. С. 68–69) и его институциональные и мировоззренческие преграды не представляли особой опасности для широкозахватываюшей трансплантации строго монотеистических систем.

9 См.: Барац Г.М. Собрание трудов по вопросу о еврейском элементе в памятниках древнерусской письменности. Т. 1, отд. 1, Париж, 1926; Т. 1, отд. 2. Париж, 1927; Т. 2 (О составителях «Повести временных лет» и ее источниках, преимущественно еврейских). Берлин, 1924.

10 По мнению А.П.Новосельцева, в знаменитой легенде об «испытании вер» князем Владимиром есть «рациональное зерно: принятию христианства при Владимире предшествовала оценка князем и его двором международной стороны дела». В связи с этим заслуживает внимания, полагает Новосельцев, рассказ иранского апологета XIII в. Мухаммеда Ауфи о посольстве русского князя по имени Буладмир в Хорезм с целью изучить возможность принятия ислама. «Рассказ этот дошел до нас в поздней легендарной обработке, истоки его ведут в Среднюю Азию домонгольского периода… Мы не знаем точно, состоялось ли русское посольство в Хорезм при Владимире, хотя и отрицать его оснований у нас нет, – в X–XII вв. влияние Хорезма (во всяком случае, религиозное) на Поволжье было велико. Возможно, Владимир действительно колебался, избирая форму веры для Руси» {Новосельцев А.П. Русь и государства Кавказа и Азии // Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. М., 1968. С. 105–106). Вполне допускаю, что Владимир «колебался, избирая форму веры для Руси», но вряд ли перед ним стояла дилемма: христианство или ислам. Избрав последний, он бы стал вассалом Хорезма (заставившего мусульманизироваться правителей Хазарин и вообще активно распространявшего ислам в Поволжье) – акт, совершенно не соответствовавший тогдашнему статусу Киевского государства.

11 Именно экспансией именует советский исследователь политику Древней Руси в Северном Причерноморье, в Крыму в землях, близлежащих к устью Дуная, и районах, охватывающих пути в Закавказье (Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. М., 1980. С. 307).

12 Нельзя не согласиться с мыслью Р.Ц. Врублевски (см. его статью «Универсальная религия или универсалистская религия» // International Journal for Philosophy of Religion. II. 1971. P. 2), что «универсализм часто является экспансионистским именно в силу своей универсалистской решимости не терпеть иных богов: он воистину универсалистски нетерпим».

13 Рыбаков Б.А. Новая концепция предыстории Киевской Руси (тезисы) // История СССР. 1981, № 2. С. 46. Это свидетельство находит опору в сочинениях арабских авторов X в. (ат-Табари и др.) о нападении русов на закавказские владения Хосрова.

14 Рыбаков Б.А. Древняя Русь. Сказания. Былины. Летописи. М., 1963. С. 28.

15 См.: Папаскири З.В. «Варанги» грузинской «Летописи Картли» и некоторые вопросы русско-грузинских контактов в XI веке // История СССР. 1981. № 3. С. 171.

16 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 57.

17 О торгово-экономической активности русов на Востоке см.: Новосельцев А.П. и др. Древнерусское государство… С. 355–419; Заходер Б.Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. T. II. М., 1967. С. 77–106 и др.

18 Сахаров А.Н. «Дипломатическое признание» Древней Руси (860 г.) // Вопросы истории. 1976. № 6. С. 33–64.

19 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 54.

20 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 127; см. также: Пронштейн А.П. Летописный период русской историографии и накопление практических навыков в работе над источниками // История СССР. 1981. № 3.

21 Плетнева С.А. Хазары. М., 1976. С. 66.

22 Коковцев П.К. Еврейско-хазарская переписка в X в. Л., 1932. С. 83–84.

23 См. также: Калинина Т.М. Сведения Ибн Хаухаля о походах Руси времени Святослава // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. М., 1975. Она же. Древняя Русь и страны Востока в X в. (Средневековые арабо-персидские источники о Руси). Автореф. канд. дисс. М., 1976.

24 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 182.

25 Но не забудем и о Хазарии, ставшей «щитом, выдержавшим атаки непобедимых арабских армий… Войны с хазарами оттягивали большие силы арабов от границ империи (Византии). Все годы, пока шла война Хазарии и халифата, Византия имела некоторый военный перевес над хазарами» (Плетнева С.А. Хазары. С. 42)

26 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 198.

27 Где Русь сражается и с мусульманской уже Волжской Булгарией.

28 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 199.

29 Что не мешало русам ударить по Византии в 941 г., когда на нее напали сицилийские арабы и угры (Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 226).

30 Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 66.

31 Сахаров А.Н. Дипломатия Древней Руси. С. 250.

32 Подробно см.: Пашуто В.Т. Внешняя политика Древней Руси. С. 76–78.

33 Там же. С. 78.

34 Развивая далее эту мысль, Л.Н.Гумилев (и особенно казахский поэт и ученый О.Сулейменов в своей книге «Аз и Я». Алма-Ата, 1975) строит концепцию о том, что в домонгольский период «…Русская земля, в широком смысле слова, была комплексом многих этносов, населявших монолитную территорию Восточной Европы. Славяне, среди прочих, были ведущим этносом, наиболее инициативным и восприимчивым к византийской культуре, позволявшей им противостоять другим суперэтническим целостностям (имеются в виду католический и мусульманский мир. – М.Б.), весьма агрессивным и потому опасным» (Гумилев Л.H. Древняя Русь и кипчакская степь в 945-1225 гг. // Проблемы изучения и охраны памятников культуры Казахстана. Алма-Ата, 1980. С. 60). В таком случае, полагает Гумилев, междоусобицы славян с кочевниками несли функциональную нагрузку: «поддерживать целостность большой этнической системы – Руси»… (Там же. С. 64), ибо половцы и прочие «домонгольские» кочевники не угрожали «самостоятельному существованию полиэтнической «Русской земли» (Там же. С. 68). Эта точка зрения не встречает поддержки в советской историографии, не склонной забывать о воистину травмирующих последствиях не только татаро-монгольского ига, но и о предшествующей ему борьбе со Степью.

Иное дело, что (в потенции, по крайней мере) позиции, подобные гумилевским, дадут возможность показать, что не существует жестко фиксированных понятий «Запад» и «Восток», что «ориентальное начало» действительно было сложнейшим образом вплетено в систему жизнедеятельности русского общества и поэтому нерелевантна сама проблема демаркации как якобы первостепенной важности феномена, излишни окажутся попытки сепарировать друг от друга «восточное» и «не-восточное» по каким-либо четким и стабильным параметрам. Но все это – дело будущего, требующее не только экспликации вышеназванных идей на куда более объемистом, чем ныне, историко-культурном материале, но и радикальной перестройки теоретико-методологического аппарата едва ли не всего комплекса исторических и культурологических дисциплин в рамках качественно новой онтологии интеркультурного понимания, регулятивно-смысловыми нормами которого станут подлинные «открытость чужому», непредубежденность, чувствительность к культурным различиям. Надо лишь помнить о том, что в равной мере является тупиковой как позиция «эгалитаристского» уравнивания в правах весьма различных по своему историческому вкладу и функциям национальных культур, так и позиция подчеркивания исключительности какой-либо одной из них в противовес остальным.