Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

118 Хотя бы потому, что проникновение в намерения Другого дает возможность предвидеть его поведение, что чувство безопасности, предсказуемости и контроля над событиями возникает при постижении мотивов, позволяющих высказывать суждения и оценки относительно «чужаков» (см. подробно: Staub Е. Positive Social Behavior and Morality. N.Y. etc.: Acad. Press, 1978. Vol. 1. Social and Personal Influences; Brim D., jr. Socialization through the Life Cycle // Sociology: Classic and Popular Approaches. N.Y., 1980. P. 64–85).

119 Если в период золотоордынского владычества отношения России с Востоком были в целом «однофункциональными», то затем уже они становились «многофункциональными» и контакты приобретали и серийный и стратегический характер.

12 °Cознание – это взаимодействие, а не свойство. Оно – либо актуальный разговор с другим «Я», либо воображаемый диалог с его архетипом. Сознание именно поэтому синонимично коммуникации (см. подробно: Barlow Н.В. Nature’s Joke: A Conjecture on the biological Role of Conscionsness and the Physical World. Oxford etc., 1980. P. 81–94).

121 См. о ней: Philipp W. Die gedamchliche Begriindung der Moskauer Autokratie bei ihrer Entstellung (1458–1522); Alej G. The Crisis of the Muscovite Aristocracy // Forschungen zur osteuropâischen Geschichte. B. 15. Berlin, 1970. (Hrsg. Von M. Bernath, H. Jabłonowski, W. Philipp). S. 59-118, 15–58.

122 А ведь в средние века твердо предполагалось, что «существенное преимущество церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она, в отличие от «неверных», знает разгадку: разгадку загадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи царства небесного» – это одновременно ключ к космическому и скриптуальному шифру, к двум видам текста: к универсуму читаемому как энигматическая книга, и к «Книге», понимаемой как целый универсум – universum symbolicum» (Аверинцев С.С. Символика раннего средневековья. (К постановке вопроса) // Семиотика и художественное творчество. С. 319.

123 См.: Schaeder Н. Kirche und Staat in RuBland // Benz E. (Hrsg). Die Ostkirche und die russiche Christenheit. Tübingen: Furcheverlag, 1949. S. 14.

124 Там же. S. 17.

125 Несмотря на следующую деталь. Когда связи русской церкви с Константинопольской патриархией были разорваны, русская церковь стала самостоятельной, автокефальной. Но именно поэтому она ослабила свои позиции в конфликте со светской властью, ибо не могла уже опираться на авторитет внешней силы – константинопольского патриарха (см. подробно: Сахаров А.М. Церковь и образование Русского централизованного государства // Вопросы истории. 1966, № 4. С. 49–65).

126 Церковь твердо главенствовала в деле распространения грамотности. По подсчетам Б.А.Рыбакова, из 110 известных в XIV–XV вв. писцов книг было 47 церковников. Но в это число не включены 4 «поповича» и 35 неизвестных по своему отношению к церкви «рабов Божьих»; монастыри и соборы были крупнейшими центрами книжности; под значительным церковным влиянием находилась и литература (см.: Очерки русской культуры XIII–XV веков. С. 69–70).

127 Церковные суды рассматривали обширный круг дел как собственно церковных, так и гражданских и уголовных; церковная юрисдикция распространялась не только на людей, принадлежавших к клиру и зависимых от церкви; по многим вопросам все население подлежало церковному суду. В обоснование своих прав на суд церковь ссыпалась на учения «святых апостолов» и постановления «Вселенских соборов», подчеркивая, что «тыя вси суды церковныя даны суть церкви; князю и боярам и судиам их в тыи суды нелзе вступаться», грозя при этом: «Аще кто изменить святыни сии устав отечьсхии, горе наследует…» (Цит. по: Леонтьев А.К. Право и суд // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. Духовная культура М., 1970. С. 10. Более подробно см.: Мрочек-Дроздовский П.М. Главнейшие памятники русского права эпохи местных законов // Юридический вестник. 1884, № 5–6; Поляк А.Г. Кодификация русского права в период образования и укрепления Русского централизованного государства (конец XIV – середина XVI в.). М., 1956).

128 О лимитированности политических импликации русского православия – я бы добавил, лимитированности, так сказать, «онтологически заданной», – не позволявшей ему выступать постоянным конкурентом светской власти, см. в рецензии D. Worn на «Forshungen zur osteuropâischen Geschichte». Bd. 15 // Russia mediaevalis. I. S. 129). См. также: Hedlin W.K. Moscow and East Rome. A political Study of the relations of Church and State in Moscovite Russia. Geneve, 1952; Stoki L. Die politishe Religiositât des Mittelalters und die Entstehllung des Moskauer Staates // Sacculum. Bd. 2.1951. H. 3; Kologrivov J. Essai sur la sainteté en Russie. Bruges, 1953.

129 Или, в более широком плане, – в борьбе с ностальгией, по глубинным, отсеченным христианством, универсальным магическо-мифологическим пластам истории, ревнители которых всегда пытались придать им роль не только идейно-мировоззренческого, но и эпистемологическото катализатора, сцепного рычага между самыми различными механизмами «производства смысла». Доселе являвшие себя, вследствие конфессиональной маркировки, как замкнутые структуры, они лишь благодаря реставрации Язычества – со свойственной ему тенденцией к уходу от бинарности в рассмотрении универсума – могли отказаться от привнесенного теизмом пафоса священной войны против «врагов зримых и незримых», за дело Единого Бога.

130 Где особенно отличился миссионерским пылом Стефан Храпо (вторая половина XIV в.), основатель Пермской епархии. Христианизация нерусского населения часто встречала упорное сопротивление, выпивавшееся даже в убийства миссионеров. Так, в 1455 г. был убит «священноепископ Пиритим от безбожных Вогуличъ» (ПСРЛ. T. XXV. С. 273). О Стефане Пермском – личности весьма незаурядной – см.: Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.—Л., 1958. С. 80–90. О христианизации – притом нередко в борьбе с исламским влиянием – Поволжья и Приуралья см.: Дмитриева В.Д. Распространение христианства и чувашские народные массы в период феодализма (середина XVI в. – 1861 г.) // Труды Научно-исследовательского института языка, литературы, истории и экономики при Совете Министров Чувашской АССР. Вып. 86. Чебоксары, 1978. С. 81–119; Кудряшов Г.Е. Православная христианизация нерусских народов (на примере Среднего Поволжья и Приуралья) // Вопросы научного атеизма. М., 1980. Вып. 25. С. 151–169.

131 Здесь миссионерскои деятельностью занималась Саранская епархия. Интересно, что в мордовской земле в начала XV в. уже существовала православная церковь святого Николы, которую поставил некий «бесерменин Хази баба» (Там же).

132 Сахаров А.М. Религия и церковь // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 51.

133 И эти, и множество иных фактов опровергают мнение Н.Бердяева о том, что «Московский период был… наиболее азиатско-татарским по своему типу…» (Бердяев Н. Русская идея. Париж, YMCA Press, 1946. С. 7, 9, 11). Как справедливо заметил N. Andreyev (Studies in Muscovy. Western Influence and Byzantine Inheritance. II. P. 70), Бердяев вообще «обладал малым чувством историчности». К сказанному надо бы добавить, что противостояние православно-русского социума мусульмано-татарскому все же в значительной мере можно толковать и как (очень древний по генезису) конфликт Земледельца и Номада – благо в земледельческих обществах ислам мало приспособлен для выражения идеологической связи с Землей (см.: Triming-hamJ.C. The Influence of Islam upon Africa. 2nd ed. L.—N.Y. P. 81).

134 И значит, добиваться – посредством речевого общения, письменности (а ведь летописание находилось под сильным влиянием церкви, а в большинстве случаев – и непосредственно в ее руках) или иных видов коммуникации – мобилизации и фокусировки, феноменологически многообразного сознания массовой аудитории в строго заданном направлении, его своеобразной «гипнотизации».

135 Так, в «Слово кратко…» – одном из выдающихся произведений анти-еретической литературы, родившемся в 90-е годы XV в. в кружке, группировавшемся вокруг Новгородского архиепископа Геннадия, утверждалось даже, что Царьград пал якобы из-за «сребролюбия» его царей, отнимавших «благая церковная» (цит. по.: Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 245).

136 См.: Сахаров А.М. Религия и церковь // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 64–68.

137 Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.—Л., 1950. С. 75

138 Там же.

139 ПСРЛ. T. II. С. 274.

140 Надо при этом учитывать, что во второй половине XV в. русское летописание пережило важную эволюцию. Прежде на Руси существовало летописание нескольких великокняжеских центров; митрополит всея Руси имел свою общерусскую летопись, независимую от великокняжеской. Летописи играли роль официальных документов, на которые могли ссылаться спорившие между собой великие князья (например, при обращении к хану Золотой Орды). Теперь почва для существования таких противостоящих друг другу летописей-документов исчезла (Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.—Л., 1960. С. 58; см. также: Приселков М.Д. История русского летописания. Л., 1940. С. 162–164, 176).

141 ПСРЛ. T. XXV. С. 139.

142 Там же. С. 215.

143 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 65.

144 Новгородская первая летопись… С.77.

145 ПСРЛ. T. XXV. С. 224.

146 Новгородская первая летопись… С. 376.

147 ПСРЛ. T. XXV. С. 239.

148 Новгородская первая летопись… С.85.

149 Так, поход Ивана Грозного на Новгород – под предлогом восстановить пошатнувшееся там православие вследствие союза с «латинами» (в лице польско-литовского короля Казимира) – был настоящим «крестовым походом» (см.: Покровский М.Н. Русская история с древнейших времен. Л., 1924. С. 154; см. также: Andreyev N. Studies in Muscovy. P. 214.)

150 Раковорская битва (18. II. 1268) – это сражение между русскими и объединенными силами немецких и датских крестоносцев у эстонского города Раквере (русское название Раковор). Победа осталась на стороне русских.

151 То есть такого, при котором развитие объекта происходит путем накопления (кумуляции) новых элементов без изменения старых элементов системы и без изменения ее структуры. Последний пункт этого определения требует некоторых пояснений. Любое присоединение к данным элементам системы новых элементов, каким-либо образом связанных со старыми элементами, приводит к изменению структуры системы. Однако такое изменение может быть весьма различным. В случае кумулятивного прогресса единственное имеющее место структурное соотношение состоит в добавлении, присоединении к одному элементу другого элемента, и с этой точки зрения структура кумулятивно развивающегося объекта не изменяется (см.: Садовский В.Н. О философско-методологическом анализе научного знания // Философские науки. 1981, № 5. С. 78).

152 При котором развитие объекта происходит путем совершенствования его структуры (увеличения числа связей, усложнения иерархической структуры и т. п.), причем такое изменение может совершаться как без изменения исходного набора элементов системы, так и с изменением числа входящих в систему элементов (Там же).

153 См. об этом: Mïiller L Die Kritik des Protestantismus in der Russischen Theologie und Philosophie vom 16 bis 18 Jahrhundert. Maine, 1951. S. 22–23.

154 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 68. О неизменно грубом тоне полемики с иностранцами см.: Müller L. Die Kritik des Protestantismus… S. 15; Mikhailova T. La philosophie de l’histiore de l’ortodoxie // Istina. P. 1978, a. 23, № 1. P. 75–84; Poggi V.S. La spiritualita dell’oriente christiano // Orient Christiana periodica, 1978. Vol. 44. P. 263–273)

155 Основным идеологическим тезисом в борьбе с католицизмом была нерушимая верность древним установлениям церкви, закрепленным в решениях Вселенских соборов. Православная церковь не только обличала «испорченность» догматов католицизма, но старалась возбудить презрение и к его обрядности. Так, автор летописной повести об Исидоре с негодованием спрашивает: разве так почитают Бога, когда в церкви «возвысят гласа свояко безумнии, и мног кличъ и плищъ и зело велик вопль пениа их», и разве это красота церковная, когда ударяют в бубны, играют на трубах и органах – одна радость бесам от таких игр. Возмущение вызывали и красные перчатки на руках Римского Папы с нанизанными на них перстнями, и даже то, что католики стригли усы и бороды, «ревнующи женскому зрению», и в таком виде прикладывались к святыням (ПСРЛ. T. XXV. С. 259). Купцы или путники, побывавшие в «латинских» странах, должны были по возвращении домой совершать обряды «покаяния» (Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 69).

156 См., например, отрывок из раннего варианта «Повести о Тохтамышевом разорении» (в кн.: Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., «Наука», 1979. С. 189). Дело не только в этом. Со временем, наверное, появятся исследования, активно опирающиеся на количественные данные в непосредственно связанной с мусульманством сфере исторической этимологии. Пока же воспользуемся материалами из составленного Х.Гаумницем словаря «Задонщины» (Gaumnitz H. Wôrterverzeichnis zur Zadonścina // Russia medievalis. T. I. S. 64-107). В нем (взят текст издания: «Слово о полку Игореве и памятники Куликовского цикла». М.—Л., 1966. С. 535–556) слово «безбожьнии» по отношению к татарам встречается один раз; слова «Бусормановя», «Бусорманы» – 4; «бусорманьскыи», «бесерменьскыи», «бесурмерскнн» – 1; слова «агаряне», «исмаильтяне» вообще отсутствуют; слово «поганые» абсолютно преобладает – 44 раза; слова «татарове», «татаровя», «татары» – 21; слово «татарьскыи» – 16. Интересно, далее, что слово «русьскыи» встречается 64 раза, а «православьныи» – 3 раза, «крьстиянин», «христианинъ» – 2;. слова «крьстияньскыи» и «християньскыи» – 12. Думается, такого рода соотношение типично для всего «татарского цикла», несмотря на то что ни «Задонщина», ни «Сказание о Мамаевом побоище» не принадлежали, по-видимому, к числу памятников официальной московской литературы. «Задонщина» создана в Рязани, во владениях того князя, который выступал в 1380 г. в качестве союзника татар. Происхождение «Сказания о Мамаевом побоище» менее ясно. Памятник этот не был современен Куликовской битве. В основе «Сказания» лежал, по-видимому, какой-то рассказ серпуховского происхождения…» (Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 359). О влиянии на цикл «Задонщины» древнего «Слова о полку Игореве» см.: Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XIII вв. // Из истории русской советской фольклористики. С. 179–180.

Приведу, однако, следующую интересную характеристику «Задонщины», данную Д.С.Лихачевым. Идейный смысл этого произведения, пишет он, заключался именно в том, чтобы вернуть миру «Слова о полку Игореве» его благополучие. «Все знаки, служившие в «Слове» знаками поражения, в «Задонщине» получают смысл победы. Одни знаки как бы «выворачиваются», изменяются. Солнечное затмение в «Слове», служившее предзнаменованием поражения, в «Задонщине» превращается в яркое сияние солнца – предзнаменование победы. Другие знаки обращаются к другой стороне – на «ипишнее» царство Мамая: черные кости, которыми посеяна земля, уже не кости русских, а кости татар и означают татарское поражение; сам див переносится из земли врагов в землю Русскую и предвещает гибель татарам, а не русским. «Задонщина» – не подражание «Слову о полку Игореве», а произведение, обращающее поражение в победу, мир несчастья в мир благополучия: это «ответ» «Слову о полку Игореве». (Лихачев Д.С. Бунт «кромешного мира» // Семиотика и художественное творчество. М., 1977. С. 257).

157 Хотя уровень теологической подготовки подавляющей части русского клира был очень низок, и в своих сочинениях конца XV в. Иосиф Волоцкий выступал против незнания «божественного писания», делавшего церковников беспомощными перед лицом еретиков (Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 321). О малом в целом объеме позитивных знаний о Западе русской церковной и политической элит см.: Sfohl G. Das Bild des Abendlandes in den altrussischen Choniken // Arbeitsgemeinschaft fiir Forschung des Landes Nordehin – Westfalen. H. 124. Koln-Opladen, 1905; Rusmussen K. On the Information Level of the Moscovite Posolskij Prikaz in the XVI Century // Forschun-gen zur ostereuropâischen Geschichte. Bd. 24. Wiesbaden, 1978.

«Органический порок» допетровского «русского церковного общества» В.О. Ключевский видел в том, что оно считало себя единственно правоверным в мире. В нем установилось «презрительное и надменное отношение к участию разума и научного знания в вопросах веры». Это питало «самоуверенность познания». В итоге «древнерусским церковным обществом утрачивались средства самоисправления и даже самые побуждения к нему». Это в свою очередь обусловило в XVII в. «глубокий упадок церковного авторитета» и открыло путь для западного влияния (Ключевский В.О. Собр. соч. в 8-ми томах. М., 1956-59. Т. 3. С. 296, 297), – т. е. добавлю я тут же, для поиска за границей (особенно быстро развернувшегося при Петре Великом) источников для утоления интеллектуальной жажды, включая сюда и поиск эффективных теологических аргументов, чтобы противостоять радикально изменившимся на Западе после Реформации формам религиозного мышления. (См. об этом: Mosse G.L. Changes in Religious Thought // The New Cambridge Modern History. Cambr., 1971. Vol. 4. P. 169–201). Ряд соответствующих фактов см. в кн.: Dopman H.D. Die russische Ortodoxe Kirche in Geschichte und Gegenwart. Berlin, «Union». 1977.

158 ПСРЛ. T. XXV. C. 161.

159 Не всегда уже слово «ислам» (или его эквиваленты) служило символом Абсолютного Зла. Интересна такая, например, деталь. В начале XIV в. тверской монах Акиндин (чьи критические идеи повлияли на последующую русскую средневековую еретическую мысль), обличая руководимую митрополитом Петром русскую церковь, писал, что торгашество и хищничество ее представителей превосходит даже насилие со стороны татар (см.: Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 72).

160 В этой борьбе дозволялось все: можно было, например, причислить врага (и не только иноверца, но и православного) к какой угодно реальной или тут же выдуманной ереси. Так, в XVI в. митрополит Макарий пустил в ход версию о некоей таинственной «галатской» ереси. «Главное было выдвинуть обвинение в ереси, – не беда, если указанная ересь никакого отношения к данному предмету не имела… или даже никогда не существовала» (Andreyev N. Studies in Muscovy. P. 223–224).

161 См. подробно: Казакова H.А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI в. М.—Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Казакова Н.А. Очерки истории русской общественной мысли. Первая треть XVI в. Л., 1970. Г.Вернадский рассматривал ересь как «форму иудаизма», признавая, однако, что у части еретиков не было ничего, что можно было бы назвать иудейством (см/.Vernadsky G. The Heresy of Judaisers and Politics of Ivan III of Moscow // Speculum. V. VIII, № 4. Oct. 1933. P. 441–442). Лурье видит в «жидовствующих» вариант «городской ереси» (Идеологическая борьба… С. 178). (О малой роли в русско-средневековой общественно-политической и культурной жизни городского «среднего класса» см.: Donnert Е. Das Moskauer RuBland. Kultur und Geistesleben in 15 und 16 Jahrhundert. Leipzig. Koehler u. Amelang, 1976. S. 70–71).

162 И здесь было много общего с византийской первомоделью (см. о ней: Alexander P.J. Religions Persecution and Resistance in the Byzantine Empire of the Eight and Ninth Centuries // Speculum. 1977. Vol. 52. № 2).

163 Сахаров А.М. Религия и церковь. С. 69.

164 Новгородская первая летопись… С. 482, 484.

165 См. подробно: Hosch Е. Ortodoxie und Hâresie im alten Russland. Wiesbaden: Harrasowitz, 1975.

166 Но вряд ли русско-православной церкви удалось добиться того же, что средневековой католической церкви, – трактовать любое преступление как нарушение «божьей воли» (McCall A. The Medieval Underworld. L.: Hamilton, 1979. P. 24).

167 См.: Седельников А.Д. Очерки католического влияния в Новгороде в конце XV – начале XVI в. // Доклады АН СССР. 1929. Сер. В. № 1. В то же время показателен и распространявшийся обличителями еретиков панегирик действиям «шпанского короля», который «очистил свою землю от ересей жидовских» (цит. по: Лурье Я.С. Идеологическая борьба… С. 270). Но сама тема борьбы с «латинством» появилась в русской публицистике, считает Лурье, не ранее 50-х годов XV в., когда литовский великий князь впервые отказался от признания московского митрополита «всея Руси» (см. подробно: Там же. С. 370–372). Для прояснения специфически новгородской культурно-конфессиональной и политической ориентации много дает статья: RabaJ. Church and Foreign Policy in the Fifteenth-century Novgorodian State // Canad-Amer. Slavic Studies. Monterai. 1979. Vol. 13. № 1–2. P. 52–58.

168 В «Послании на Угру» ростовский архиепископ Вассиан убеждал Ивана III в том, что ему, «великому Руських стран хрестъянскому царю», не подобает повиноваться «богостудному» «царю Орды» (ПСРЛ. T. VI. С. 229; T. XX. С. 343–344). Ростовский летописный свод, где помещен рассказ об Угре – и принадлежащий тому же Вассиану (см.: Лурье Я.С. Из истории русского летописания конца XV века // ТОДРЛ. XI. 1955. С. 158–159), – призывает великого князя не идти на компромисс с ханом и защищать «свое отечество Рускую землю» (ПСРЛ T. XXIV. С. 199–202).

169 См. подробно: Кузьмин А.И. Военная героика в русском народнопоэтическом творчестве. М., «Просвещение», 1981.

170 Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 114.

171 Там же. С. 113.

172 Вновь зафиксируем удивительную стабильность образа Змея как вековечного символа врагов-кочевников – вначале печенегов и половцев, затем мусульман-татар (См. подробно: Плетнева С.А. Змей в русской сказке // Древние славяне и их соседи. М., 1970. С. 127–132; Смолщкий В.Г. Былина о Добрыне и змее // Русский фольклор. XII. 1971. С. 181–192).

173 Фольклор очень редко индивидуализирует Врага, избегая, как правило, его собственных имен. Хотя последние обладают максимальной парадигматической независимостью, однако и она вовсе не абсолютна: собственные имена устанавливают референцию (пусть даже и несколько расплывчатым образом), «а также имеют некоторый расплывчатый смысл. Так, из употребления имени Аристотель мы можем и в некоторой степени уяснить, что речь идет о каком-то жившем в древности ученом муже» (Степанов Ю.С. Имена. Предикаты. Предложения. М., 1981. С. 91). Собственные имена, по удачному выражению Searl, – это не дескрипции, а колышки, на которые навешивают дескрипции (Searle J.R. The Problem of Proper Name // Semantics. An Interdisciplinary Reader in Philosophy. Linguistics and Psychology. Cambr. Univ. Press, 1971. P. 139–140). Но для русского массового сознания дескрипции, связанные с такими собственными именами, как, скажем, фольклорные «собака Калин-царь» и его посол «Идолище проклятое» или Батый, Узбек, Мамай, Щелкан и т. д., всегда были негативно-однотонными. Можно даже сказать, что в данном случае эти собственные имена были одновременно и именами ситуаций – ситуаций исключительно трагических, и немедленно порождали множество антиномий, еще более резко противопоставляющих друг другу семантические области – «христиане-русские» и «мусульмане-татары».

174 А татары еще долго отождествлялись с понятием «кочевники». Даже в 1525 г. столь образованный человек, как переводчик и дипломат Дмитрий Герасимов, сообщал итальянскому ученому Павлу Иовию (см.: Новокомский Павел Иовий. Книга о Московском посольстве. Пер. и прим. А.И. Мамина СПб., 1908; Замысловский Е. Герберштейн и его историко-географические известия о России. СПб., 1884. С. 378–390; Косвен М.О. Материалы к истории ранней русской этнографии. С. 41), что татары – «народ кочевой во все времена и славны своей воинственностью».

175 Но, как уже отмечалось в I главе (см. примеч. 68), процесс «отатаривания», «обасурманивания» далеко не всем – балладным, во всяком случае, – персонажам казался трагическим. В этой же балладе, например, взятая татарином в жены русская полонянка вполне довольна своей судьбой, что резко контрастирует с реакцией ее матери. Таких примеров достаточно и в других балладах, хотя я бы поостерегся делать сколько-нибудь категорический вывод о том, что они (в отличие, скажем, от былин) чуть ли не проповедуют терпимость к татарам. Если термин «татары» и приобретает в каком-нибудь фольклорном или элитарном тексте (я, во всяком случае, имею здесь пока в виду лишь XV век и ему предшествующие) положительную коннотацию, то в общем перед нами – редчайшие и, главное, не имеющие принципиального статуса исключения, не дающие в целом основания приписывать данному понятию «гибкость», «пластичность», «содержательную многосторонность» и т. п.

176 Народные баллады. М.—Л., «Советский писатель», 1963. С. 183.

177 Орлов 0.5. Литература // Очерки русской культуры XIII–XV веков. Ч. 2. С. 116.

178 См.: Балашов Д.М. История развития жанра русской баллады. Петрозаводск, 1966. С. 5, 12.

179 В ряду их есть и столь интересный памятник, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей и учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесности. Пг., 1922. Вып. 1). Вот мнение отечественного фольклориста А.И. Никифорова о времени (XV–XVI вв.) и причинах появления этой баллады: «В 1453 г…..Константинополь подпал под власть турок. Второй Рим пал. Это произвело ошеломляющее впечатление на весь христианский мир, в том числе и на русских людей… Я не сомневаюсь, что массы не оставались чуждыми судьбе Царьграда. Они должны были откликнуться и откликались эпическим творчеством сочувственного Царьграду и враждебного туркам характера. Но в то же время массы не могли не учитывать роста политического значения Москвы и ее военной мощи. В народном сознании это превосходство Москвы над Царь-градом и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом русским образе монголо-татар. Бытование в XIV–XV вв. «Задонщины» с готовыми формулами и врагами монголо-татарами облегчало сложение новой былины. Турки, владевшие Константинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древнее XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией… Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» (Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVIII вв. Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185).

180 Ибо в такого рода произведениях эстетическими знаками стали слова, имеющие в тексте опорное, «сигнальное» значение, – «татары», «басурмане», «сыроеды», «агаряне» и т. п.

181 Я здесь активно использую ряд широкозахватывающих мыслей из: BachelardJ. Poétique de l’espace. P., 1958.

182 См. подробно: Aragon L., Debray-Genette R., Quémar C. et al. Essais de critique génétique. P., Flammarion, 1979.

183 Вопреки утверждениям К. Леви-Стросса, что все мифы имеют единую функциональную цель – служить «примирителем противоречий».

184 Понимая текст как «любую семантически организованную последовательность знаков» (Recherches sur les systemes significants. – Symposium de varsovie. 1968. Présenté par J.Ray-Debove. The Hague-Paris: Mouton. 1973. P. 443).

185 В терминах концепции A.-J. Greimas «значение (signification) – это перенос одного из языковых уровней в другой языковый уровень, перенос одного языка в другой, и смысл (sens) это не что иное, как возможность его перекодирования» (Greimas A.-J. Du sens Essais sémiotiques. P.: Seuil, 1970. P. 15).

186 И потому надо с осторожностью воспринимать такое претендующее на наивысшую генерализованность утверждение: каждое художественное произведение «содержит в себе одновременно несколько смыслов в силу самой своей структуры… Именно в этом и состоит его символичность: символ – это не образ, это сама множественность смыслов» (Barthes R. Critique et vérité. P., 1966. P. 50).

187 Понятие order of neutralisme введено N. Smarth (см. подробно: SmarthN. Reasons and Faiths. L., 1958. P. 1–9) и предполагает любой контекст, внутри которого данный текст лишается смысла относительно произведшей его внетекстовой ситуации (см. также: Пятигорский А.М. Некоторые замечания об изучении индийских философских текстов и комментариев (опыт психологического исследования) // Семиотика и восточные языки. М., 1967, С. 168).

188 О теологическом оправдании агрессивности (хотя по самому своему статусу теология есть «коммуникативная наука» – см.: Siemens H. (Hrsg). Theologie zwischen Anpassung and Isolation. Argumente fiir eine communicative Wissenschaft. Stuttgart. 1975.; Hiltner S. A Theological Note on Aggression. The Human Mind Revisited. Essays in Honor of Karl A. Menninger. N.Y. P. 205–213; о пределах экуменического диалога с точки зрения православия см. материал в книге: Blanc A. (ed.). The Ecumenical World of Orthodox Civilization: Essays in Honor of Georges Florovsky. The Hague-Paris: Mouton, 1974. Vol. 3. Russia and Orthodoxy; Backer D. (ed.) the Orthodox Churches and the West. Oxf., 1976.

189 Даже когда у «злого басурманина» вдруг может проявиться некое подобие инстинктивно-альтруистического поведения, герои русского фольклора готовы, казалось бы, проявить к нему добрые чувства, но сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной.

190 Все это, однако, вовсе не снимает необходимости в «клиометрических» исследованиях знакового выражения в средневековой русской культуре общих категорий «нехристи», «поганые», «не-православные» и их компонентов, составления таблиц ранговой классификации религиозности (в ее догматическо-православном понимании), объемлемых данными категориями семиотических объектов.

191 В терминах феноменологической эстетики М.Дюфренна (Dufrenne М. Estétique et philosophie. Ed. Klincksieck. P., 1967. P. 78) можно изобразить дело следующим образом: ислам был для тогдашней русской ментальности одним из тех значащих знаков или сигналов, которые скорее следовало различать, но не понимать; имелся код, но не сообщение, значение сводилось к информации.