Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

121 Установка на «тотальную конвертизацию» глубинно соответствовала подлинной сути средневеково-христианского мировоззрения, склонного подчеркивать непрерывность и единство Вселенной.

122 См. подробно: Карнович Е.П. Родовые прозвища и титулы в России и слияние иностранцев с русскими. СПб., 1886. С. 174–175.

123 Как предполагает Баскаков, в образовавшихся вследствие конвертизации смешанных русско-татарских семьях сохранялись обычаи наименования детей двойными именами. При этом одно имя давали по православным святым, а второе – по старым (т. е. татаро-мусульманским) обычаям или верованиям. То было «тайное имя, которым пользовались в быту, в семье. Видимо, только этим обычаем двойного наименования и можно объяснить наличие обязательного прозвища у каждом человека (из числа новообращенных. – М.Б.)» (Баскаков Н.А. Русские фамилии тюркского происхождения. С. 58). Прозвища эти – или вторые имена – либо переводились на русский язык (Зерно, Глаз и пр.), либо оставались татарскими. Но, насколько мне известно, каких-либо иных данных о том, как историческое прошлое запечатлелось в психике новокрещеных нобилей, не существует. Между тем было бы важно показать, как соответствующие представления модифицировались при попытках сохранить их в качественно новой ситуации, как они влияли на последующее бытие этой категории лиц. Думается, что в будущих специализированных исследованиях о перешедших в православие татарах-мусульманах придется рассматривать их и устойчивые традиционные воззрения, и аккультурационные модификации в качестве различных сторон единой проблемы. Очевидно, тогда надо будет выделить набор «внутренних причин» (противоречия между различными религиозными традициями в золотоордынском, а затем – в казанском, крымском и т. д. этноконфессиональных массивах) и «внешних» (противоречия между родоплеменными сознаниями, с одной стороны, и исламо-универсалистским – с другой; политическая и культурная конкуренция внутри татаро-мусульманской элиты; реальность благ – явных, неявных, реальных, потенциальных – от христианизации и русификации и т. д.). Особое внимание придется уделить тем идейным феноменам, которые создали роль своеобразного моста, проложенного христианством, между русско-православной и татаро-мусульманской культурами.

124 См. Главу 3, примечание 245.

125 Крестились, конечно, не только мусульмане, но и иудеи. Один из них, принявший имя Федор, по заказу митрополита Филиппа перевел Псалтырь. Подробнее см. Главу 3, примечание 234.

126 Но этой же сегментации (= русификации) московские лидеры пытались подвергнуть и западный мир, который по мере необходимости обвиняли в гораздо более серьезных, нежели мусульманство, прегрешениях против религии. Так, Ливонская война преподносилась как борьба против «веры Латыньские и Люторовы». В захваченных в ходе ее городах ставили православные церкви; «безбожную Литву» упрекали в том, что она, «люторство восприяшя», «поклонение святых икон отвергше» и обрекла их на такое поругание, какого не позволяли себе «ни в Срацинской веры в Турках, ни в басурманских (также имеются в виду мусульмане. – М.Б.) языцах» (ПСРЛ. T. XIII. С. 296, 345–346). В той же Литве упорно насаждалось православие и преследовалось туземное «язычество», заклейменное как «еллинство» (Там же. T. XIV. С. 9—10).

127 Казанцы не раз возмущались Гиреями, которые (речь идет о XVI в.) раздавали значительные должности и ясаки купцам, отнимая последние у местной знати (см.: Пететяткович Г. Поволжье в XV и XVI веках (Очерки из истории края и его колонизации). М., 1877. С. 186). Но и самой-то «казанской аристократии» был явный избыток, который охотно поглощался (на строго определенных, однако, условиях) Москвою. Так, уже в 1547 г. из Казани прибыло служить 76 князей; перед основанием Свияжска в Москве было 500 бежавших в разное время из Казани князей и мирз (с родственниками). Хан («царь») Шигалей перед тем, как покинуть Казань в 1552 г., приказал убить 70 князей, уланов (влиятельных чиновников. – М.Б.) и мирз из числа своих противников, а увел с собой в Москву 84 князей и мирз (Там же. С. 129). Раздоры в татаро-мусульманской среде превратились в явление настолько одиозное, что митрополит Даниил как-то следующим образом упрекнул своих соотечественников: «держимся обычаев поганых язычников, друг друга кусая, укоряя и понося» (цит. по: Архиепископ Макарий. История русской церкви. T. VII. СПб., 1874. С. 345).

128 Соловьев С.М. История России с древнейших времен. Т. 7. С. 211–212.

129 Что же касается основной массы поступивших на русскую службу татарских царевичей и мирз (которые, как правило, сравнительно долго еще оставались мусульманами), то их – в соответствии со все той же политикой «губить одних татар при помощи других» (Карл Маркс) – предпочитали селить в пограничных русских городах, подвергавшихся частым нападениям их соплеменников (Нижний Новгород, Кашира и особенно Касимов). Случалось, что беглый ордынский царевич сам предлагал, чтобы его оставили в пограничном русском городе «стеречь русскую землю в продолжении всей жизни» (см. подробно: Перетяткович Г. Поволжье в XV–XVI веках. С. 150). О решающей, по сути дела, роли эмигрировавших в Московию татарских князей в обороне русских границ на юге и востоке (хотя преимущественно царизм пытался использовать этих татар на западных направлениях) см.: Stoki G. Die Entstehung das Kosakentums // Verôffentlichungen des Osteuro-pâinstitutes. München, 1953. S. 58.

130 Казанские аристократы даже по тем временам отличались своей элементарнейшей неграмотностью. «Такому уровню образования среди казанской аристократии соответствовало и ее политическое развитие. Вследствие чего значение, какое Казанское царство получило в глазах соседей, эти последние, собственно, должны были стараться получить влияние в его делах. Таким образом, открылось обширное поприще эгоизму и своекорыстью могущественной и многочисленной аристократии казанской. Среди нее находились представители самых разнообразных партий, – кроме одной, которая имела бы в виду и преследовала интересы самого Казанского царства» (Перетяткович Г. Поволжье в XV–XVI веках. С. 129). В таких условиях не только образованность, но даже лояльность к исламу были вещами далеко не обязательными!

131 Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепция первого монарха. Статья первая. ТОДРЛ. XXXVII. Л., 1983. С. 65. Впрочем, во многих других отношениях эта статья весьма интересна и провоцирующа.

132 Как мне кажется, утверждение Панченко и Успенского, что у множества бояр и дворян были татарские мирские имена, причем речь идет об «отпрысках чисто русских родов», выводивших свое происхождение с Запада (с. 63), в первую очередь ставит целью опровергнуть результаты исследования Н.А. Баскакова «Русские фамилии тюркского происхождения», доказать вопреки ему, что «фамилии тюркского происхождения не обязательно указывают на тюркскую родословную», ибо речь идет «не о генеалогии, а о культурной ориентации» (Там же. С. 65). Однако Н.А. Баскаков оперирует столь неопровержимым аргументом, как специфичные для принявших христианство мусульман гербовые символы. И далее. Слова Панченко и Успенского о том, что в XVI в. было «обилие татарских» мирских имен (во все том же элитарном слое), не подтверждены никакими – обязательными для любого исследования по ономастике – цифровыми данными; приводимые авторами примеры либо противоречат более точным сведениям Н.А. Баскакова (см., например: на с. 64 вопрос о происхождении родов Аксаковых и Шереметьевых), либо совершенно не представительны (см. там же об имени Мамай), либо касаются совсем иной этнической и социальной среды (см. там же о том, что имена «Мамай» и «Батый» прижились у гайдамаков и запорожских казаков). Но о чем говорит история русского ономастикона? Во-первых, о том, что в нем и в XI XIII вв. никогда не было (речь идет о так называемых календарных именах) и «просто тюркских» (см. особ.: Срезневский И.И. Древний русский календарь. По месячным минеям XI XIII вв. СПб., 1863). XIV век «можно считать переломным в борьбе некалендарных и календарных имен: христианские имена начинают превалировать в документах официального характера, имена дохристианские (т. е. русско-языческие. – М.Б.) все более оттесняются на второй план, хотя еще долго будут служить русским людям в качестве «вторых» личных имен и еще больше и шире – в качестве базы для образования многих русских фамилий» (Бондалетов В Д. Русская ономастика. М., 1983. С. 104). Наиболее важным событием в антропонимии XI XIII вв., касавшимся всех без исключения слоев общества, было постепенное вытеснение большой массы исконно славянских и русских имен и освоение (адаптация) в фонетическом, грамматическом и особенно в словообразовательном отношении небольшого числа канонических имен (Там же. С. 100). Бесспорно, вопрос о функциях некалендарных имен весьма сложен, ибо они долго сосуществовали как равноправные наряду с календарными. Славянские антропонимы «даже в XV–XVII вв., когда их теснили насаждаемые церковью и государственной администрацией церковные имена… могли выступать и в функции личного имени… и в функции прозвища, и в роли имени-харак-теристики, и в функции имени-уточнителя, и как наследственные именования с дальнейшим переходом в отчества и фамилии» (Там же. С. 107). Это доказано относительно славянских антропонимов, но, повторяю, вовсе не доказано относительно татарских имен (или, вернее, их мифического «обилия»), В любом случае нет оснований говорить о сколько-нибудь прочной «культурной ориентации» на Восток, в том числе и в сфере ономистики.

133 Нельзя между тем считать «исламофильством» не только программу Ивана Пересветова – о чем я самым подробным образом буду говорить далее, – но и взгляды одного из предшественников, русского государственного деятеля Ивана (Никитина) Берсеня Беклемишева. Он «первым в русской публицистике высказал смелую мысль, что «поганые» в своих деяниях могут осуществлять «Божью правду», и говорил приехавшему из Османской империи Максиму Греку: “Хоти у вас цари злочестивые, а ходят так, ино у вас еще Бог есть”». По мнению Зимина, в этом можно легко увидеть продолжение мысли Федора Курицына (еретика. – М.Б.) о Дракуле – нечестивом правителе, осуществлявшем справедливые реформы (см. подробно: Повесть о Дракуле. М.-Л., 1964). Позднее турецкие порядки ставил в образец И.С. Пересветов (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 286). Насколько верны такие оценки Пересветова, будет детально сказано ниже, а пока проанализируем точку зрения Зимина на творца теории «Москва – третий Рим» Филофея (См.: Малинин В. Старец Елиазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901), которого он (вслед за С.М. Каштановым – см. статью «Об одной идеологической трактовке». – Византийский временник. 1957. T. XI. С. 224) считает «откровенным клерикалом», и только, хотя Филофей прежде всего стойкий этатист. Отвергая мнение о том, что теория «Москва – третий Рим» была основанием «московской официальной идеологии XVI в.» (см.: Чаев Н.С. «Москва – третий Рим» в политической практике московского правительства XVI века // Исторические записки. 1945. Кн. 17. С. 22), Зимин делает попытку доказать, что теория Филофея «не смогла стать политической программой русского централизованного государства в период его образования» (Зимин А А Россия на пороге нового времени. С. 333). Эта попытка, как и многие ей подобные, представляется мне неудачной, о чем я, впрочем, уже писал выше. Сам лейтмотив теории «Москва – третий Рим» – о том, что «все христианские царства пришли в упадок» и лишь России суждено стать их единственным оплотом в борьбе с «неверными», – делал ее мощной концептуальной основой и внутри-, и, тем более, внешнеполитической жизни Московского государства. Зимин, далее, обращает внимание на третье послание

Филофея Мисюру Муиехииу (1527–1528), которого считали и знатоком Востока (см.: Шихматов А.А. Путешествие М.Г. Мисюря Мунехина на Восток и Хронограф редакции 1512 г. – Известия ОРЯСЛ. 899. Ч. IV. кн. 1. С. 200–202; возражения по этому поводу: Зимин А.А Россия на пороге нового времени. С. 361–362). Этот документ интересен, в частности, фразой о том, что «агаряне» (турки), завоевав Византийскую империю, в ней «веры не повредиша». П.Н. Масленникова (в статье «К истории создания теории “Москва – третий Рим”». ТОДРЛ. T. XVIII. С. 153) считает данный пассаж лишь плодом «пыла в споре». По Зимину же дело обстояло сложнее. В 1526 г. в Москву прибыли послы от Римского Папы, настаивая на принятии Россией церковной унии. В пользу воссоединения католицизма и православия усиленно хлопотал и ненавистный Филофею Николай Немчин (он же – Николай Булев, пропагандист борьбы с Османами. – М.Б.). Поэтому Филофей всячески подчеркивал вредоносность «латинян», впавших в ересь, а также греков. Зато о турках он пишет неожиданно в спокойных тонах, утверждая даже, что они не «насильствуют грекам от веры отступати». В крестовый поход против турок стремился вовлечь Россию именно Римский Папа – и этим планам сочувствовало и «греческое лобби» в Москве, а также так называемые нестяжатели, программа которых резко расходилась с филофеевской. И вот потому «в послании Мисюру антилатинские нотки усиливаются, а антитурецкая полемика смягчается» (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 342). Однако, независимо от тактических ходов Филофея и его вариант теории «Москва – третий Рим», и последующие ее модификации представали как в первую очередь непримиримо-антиисламские. При всех своих антипатиях к неправославному христианству они все же не акцентировали категориальную разнородность его и русской культуры. Напротив, тенденция на признание онтологической взаимоотчужденности последней и «басурманства» – особенно татарской его разновидности – была превалирующей. Что же касается турок, то никак нельзя счесть «ослаблением антитурецкой полемики» включение в первую и во вторую (1512 и 1533 гг.) редакции «Русского хронографа» ярко антитурецкой «Повести о взятии Царьграда» Нестора Искандера. Учтем и то, что в русское обществе всегда – и при Василии III, и при его сыне, Иване Грозном, – была сильна ориентация на войну не с Ливонией, а с Турцией, за присоединение Крыма (князь Андрей Курбский). Не следует, наконец, придавать особого значения и «чертам восточной казуистики», присущим русской дипломатии в периоды ее переговоров с иностранцами (Леонтьев А.К. Государственный строй, право и суд. – Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 31), хотя бы потому, что само это понятие – «восточная казуистика» – крайне расплывчато и с успехом могло быть применено и к тогдашним западным политикам и юристам.

134 Согласно Панченко и Успенскому, «европеизм» Ивана Грозного был лишь его, царя, прерогативой, «не в пример и не в образец подданным». Культурная же ситуация характеризовалась, с одной стороны, «охранительными, консервативными тенденциями, сказавшимися, в частности, в ослаблении литературных контактов с Западом», а с другой, востокостремительными, (вернее даже, мусульманостремительными) симпатиями. Об этом-де, как утверждают авторы, ссылаясь на Д.С. Лихачева (см.: Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. 2-е изд. Л., 1971. С. 120), можно судить по «Казанской истории», где «защитники Казани изображаются чуть ли не в приязненных тонах, не как супостаты, а как “наши”». (Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий. С. 65). Но магометанская Казань, осажденная русским войском, скрыта «темным облаком», которое будет рассеяно «лучами благоверия» (ПСРЛ. T. XIX. С. 173). В «Казанской истории» поставлена задача «формирования идеального образа царя-воина и царя-христианина… В Иване Грозном подчеркиваются черты идеального христианина – мягкосердечие, стремление предотвратить кровопролитие, милосердие к врагу» (Волкова Г.Ф. Казанская история и Троицкие литературные памятники о взятии Казани //ТОДРЛ. XXVII. Л., 1983. С. 108). Иван Грозный обрисован как благочестивый монарх и выдающийся полководец, «ощущающий всю ответственность, которая лежит на нем при выполнении высокого государственного и религиозного долга – покорить «басурманское» царство». Далее я приведу еще ряд цитат из той же «Казанской истории», говорящих лишь об исламо– и татарофобии этого произведения, и не более. Что касается Д.С. Лихачева, то напрасно Панченко и Успенский берут его себе в союзники: он – принципиальный противник любых форм евразийского толкования истории русской культуры, в том числе и средневековой, с ее «особой сопротивляемостью» по отношению к Азии (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 10 и след.). Совершенно неверно и утверждение Панченко и Успенского об уникальном «европеизме» Ивана Грозного. Известный историк Н.И.Костомаров был куда более точен, когда писал в своем предисловии к «Запискам о Московии XVI века сэра Джерома Горсея» (СПб., 1909. С. 17): «Русские, нередко досадовавшие на англичан за то, что они употребляли в свою пользу те силы Русской земли, которые, по всем правам, должны были увеличивать богатства туземцев, сознавали, однако, свое невежество и неумение самим совладать с этими силами, смотрели на англичан как на людей выше себя, и обращались к ним часто с легковерием». (О западофильском настрое в кругах русской элиты см.: Ржига В.Ф. Боярин-западник XVI в. (Федор Карпов) // Ученые записки Института истории РАНИОН. T. IV. М., 1929. С. 39–48; Синицына Н.В. Федор Иванович Карпов – публицист, дипломат XVI века. Автореферат канд. дисс. М., 1966; Зимин А.А. Федор Карпов, русский гуманист XVI в. «Прометей». Сб. 5. М., 1968. С. 364–380). Карпов знал не только греческий и латинский, но и восточные языки (Зимин А.А. Россия на пороге нового времени. С. 344).

135 Это была в основном серия пароксизмальных – т. е. внезапно наступающих и быстро обрывающихся – состояний. Но таковые всегда влекут за собой и изменения восприятия: поминутно лишаемый уверенности «средний человек» перестает воспринимать действительность во времени и пространстве, ибо в его сознании возникает иной, нереальный, мир, лишенный пространственно-временных опор; он воспринимает себя и даже весь универсум в предельно деформированном виде, объясняя это происками иноверцев, которых в свою очередь побуждает дьявол, и т. п. И конечно, все такие фобии усерднейше инспирировал сам Иван Грозный, у которого ярко проявлялись психологическая неустойчивость и склонность к садизму, маниакально-психические синдромы, врожденная гневливость, проявлявшаяся в аномальной подозрительности, во вспышках мизантропии, в параноических страхах перед заговорами и интригами (отсюда – и его стремление эмигрировать в Англию).

136 В какие бы комбинации ни вступали московские цари и элита с «басурманами», в народном сознании последние неизменно воспринимались как враждебная сила, к тому же постепенно вливающаяся в русскую властвующую элиту, в частности в опричнину. Так, историческая песня о Кострюке рассказывает о женитьбе Ивана Грозного на черкесской княжне Марии Темрюковне. Ставший шурином царя, брат Марии князь Кострюк (искаженное от Мамстрюк) бахвалится тем, что одолеет любого из московских силачей. Случилось, конечно, все наоборот, и песня торжествует по поводу очередного поражения ненавистных татар – независимо от того, что и Мария, и ее братья, во-первых, черкесы, а не татары и, во-вторых, приняли православие (см.: Русские исторические песни. Хрестоматия. М., 1985. С. 64–69). Те же непримиримо-антимусульманские (и не только антитатарские, но и антитурецкие, и антиперсидские) мотивы звучат и в других историко-фольклорных текстах – будь то песни о взятии Казани и борьбе с крымским ханом (Там же. С. 62, 63, 78–89), о покорении Сибири Ермаком (С. 89–93), о Смутном времени (С. 112), о битвах за Азов (С. 115), о восстании Степана Разина (С. 11) о русско-турецких баталиях XVIII и XIX вв. (С. 156, 157, 195), о Крымской войне (С. 191) и т. д.

137 Включая сюда и опору на иноземцев – как на неправославных христиан, так и на мусульман и крещенных из их среды – в качестве военной (а зачастую – и полицейской) силы. Но такого рода тактика вовсе не являлась исключительным достижением России XVI в.: она не раз пускалась в ход и западными средневековыми монархами (особенно Фридрихом II Гогенштауфеном), и различными мусульманскими владыками. Интересно, например, что в начале XVIII в. бухарский хан, по свидетельству посла к нему Петра Великого, Флорио Беневени, «ни на кого так не надеется, как на своих холопов калмыков и русаков, сиречь на тех, которые на Руси унизились. А которые и здесь родились от отца или от матери бусурманской, и тем не весьма верит, и оных одних без калмыков, николи в партию не высыпает» (Посланник Петра I на Востоке. С. 125; на с. 140 сн. 13 приведены данные о том, что бухарский посол в Петербург – Кули-хан был русского происхождения). Как видим, ксенократия – или, во всяком случае, явственные ее прообразы – имела размах едва ли не универсальный!

138 «Характер русских психологических установок в отношении татар был многозначен: смесь восхищения и отвращения. Страха и любви. Многие выходцы из семейств татарских князьков роднились с русским дворянством, и едва ли существовала на Руси (дворянская. – М.Б.) семья без какой-либо примеси, хотя бы и слабой, татарских кровей. Но – при всем при этом – татары воспринимались как хищники по инстинкту, как сила, враждебная оседлому общежитию и способная на появление крайнего варварства» (Раупе Robert and Romanoff Nikita. Ivan the Terrible. New York. 1975. P. 164).

139 Но и касательно их надо быть очень осторожным. Нет пока таких серьезных доказательств, что по отношению к мусульманам, например, они были сколько-нибудь действенны в кругах еретиков. Обычно исследователи оппозиционных официальному православию течений любят ссыпаться на слова еретика Феодосия Косого (середина XVI в.) о том, что пред Богом равны все – «и татары и немцы» и прочие народы (цит. по: Церковь в истории России (IX в. – 1917 г.). Критические очерки. М., Наука. 1967. С. 114). Но, во-первых, этот тезис известен лишь из сочинений рьяного врага еретиков Зиновия Отенского; во-вторых – даже если бы он действительно был высказан Косым, – нет свидетельств того, что он стал действенным программно-директивным и системно-теоретическим элементом еретической идеологии. История самых различных ее разновидностей (включая в категорию таковых и старообрядчество) скорее свидетельствует обратное: антиисламский пафос и ими был воспринят столь же охотно, как и господствующей церковью.

140 Базирующаяся на транснациональной догматике «сложная теория знаков», которая составляла учение православной церкви, и весь вообще идейно-символический арсенал «греко-славянского симбиоза» и «православно-славянского единства» (Slavic orthodoxa) повлияли на древнерусскую культуру (особенно словесность) куда более сильней и многогранней, чем это кажется Д.С. Лихачеву и его последователям (см.: Picchio R. The Impact of Ecclisiastic Culture on Old Russian literary techniques. In.: Medieval Russian culture. Ed. by H. Birnbaum. [H. S. Flier] Berkley etc. 1984. P. 258).

141 Я поэтому присоединяюсь к критике Пеленским (Pelenski I. Moscovy and Kazan. P. 51) утверждения Кинана (см.: Keenan Edward L. Muscovy and Kazan: some introductory remarks on the pattern of Steppe diplomacy // Slavic Review. XXIV, № 3. Sept. 1965. P. 549, 553), что «славяно-татрские отношения, как они проявились в отношениях между Московией и Казанью, указывают на существенный перевес моментов прагматических и даже дружественных, над моментами этнорелигиозного ожесточения». Любая монистская онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционизирует» (см.: Шохин В.К. Из истории русского индологического религиоведения второй половины XIX века. М., «Наука». 1986. С. 232).

142 В отличие от других стран Восточной Европы, в России не было «потурченцев», «помаков» – т. е. довольно значительных групп коренного населения, перешедших в ислам. «До сих пор, – замечает Д.С. Лихачев, – в Болгарии, в Македонии, в Сербии, в Хорватии есть местности, населенные мусульманами из числа славян. В этих странах сохранились памятники славянской письменности на арабском алфавите. В России, напротив, неизвестно ни одной рукописи, написанной восточным шрифтом. В магометанство переходили только отдельные пленники за пределами страны, но случаев перехода в магометанство целых селений или целых районов Россия, единственная из славянских стран, несмотря на существование золотоордынского ига в течение двух с половиной веков, не знала» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литература. М., 1979. С. 12). Отсюда – и одна из причин отсутствия сколько-нибудь значимых предпосылок для расширения мусульманофильства, в частности туркофильства.

143 Хочу особо подчеркнуть, что на всем протяжении этой главы я имею в виду лишь идеальную модель евразийства, а не тот грубо-эскизный образ его, который создавался в русской эмиграции 20-х годов. По точной характеристике Бердяева (Бердяев Н. Евразийцы // Путь. Кн. 1-я. Сент. 1925. Париж. С. 135, 137), тогдашние евразийцы желали «остаться националистами, замыкающимися от Европы и враждебными Европе… Их евразийская культура будет одной из замкнутых, восточных, азиатских культур. Они хотят, чтобы мир остался разорванным, Азия и Европа разобщенными, т. е. они по сущности, антиевразийцы», стремящиеся к «Востоку Ксеркса», а не к «Востоку Христа», говоря известными словами Владимира Соловьева. Да и их усердно акцентируемое исламофильство вовсе не обязательно должно было бы входить в «обязательный минимум» истинно-евразийских концептуальных схем».

144 См.: Просветитель, или Обличение ереси жидовствующих. Творение преподобного отца нашего Иосифа игумена Волоцкого. Казань, 1903; Послания Иосифа Волоцкого. М.—Л., 1959; Будовниц И.У. Русская публицистика XVI в. М.—Л., 1947; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI в. М.—Л., 1960; Абрамов А.И. Общие и отличительные черты «философствования Иосифа Волоцкого // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. М., 1985.

145 См.: Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960. С. 215.

146 См.: Носов Н.Е. Становление сословно-представительных учреждений в России. Изыскания о земской реформе Ивана Грозного. Л., 1969; Исследования по социально-политической истории России. Сборник статей памяти Б.А. Романова. Л., 1971; Шмидт С.О. Становление российского самодержавства. Исследование социально-политической истории времени Ивана Грозного. М., 1973. С. 116–117; Буганов В.И., Преображенский А.А., Тихонов Ю.А. Эволюция феодализма в России. Социально-экономические проблемы. М., 1980. С. 6; Черепнин Л.В. Вопросы методологии и исторического познания // Теоретические проблемы истории феодализма. Сборник статей. М., 1981. С. 179.

147 «Если в полной мере невозможно говорить об эпохе Возрождения на Руси, то об эпохе Предвозрождения на Руси говорить можно и должно» (Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Эпохи и стили. Л., 1973. С. 70). То же самое доказывает и ряд других авторов (см., например: Сухов АД. Проблема русского Предвозрождения // Философская мысль на Руси в позднее средневековье).

148 Уже в первой половине XIX в. известный писатель-историк Иван Лажечников утверждал, что «дух умственной пытливости, давший XVI веку Виклифа, Гуса и, наконец, Лютера, сообщился и нам под видом жидовствующей ереси (обзор обширной литературы о нем см.: Мильков В.В. Религиозно-философские проблемы в еретичестве конца XV – начала XVI вв. // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. С. 41 и след.; о том, что «жидовствующие» распространяли арабо-еврейскую философию, см. там же. С. 65). Одним словом, тогдашняя жизнь Европы, хотя и под формами грубыми, доходила и до нас». Но еще более интересен следующий вопрос Лажечникова: «Почему эта жизнь после Ивана III не получила у нас такого развития?» (Лажечников И.И. Сочинения. Т. 2. М., 1963. С. 463).

149 См. особенно: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI вв. М.-Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.-Л., 1960; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. (Очерки социально-политической истории). М., «Наука», 1982. О концепции А.А. Зимина надо сказать особо. По его словам, «в русском реформационно-гуманистическом движении (в сравнении с процессом развития «гуманистических идей» на Западе. – М.Б.) неизменно большую роль, нежели бюргерство, играло дворянство. Поэтому духовной диктатуре церкви противопоставлялось суверенное государство во главе с мудрым монархом. Эти идеи мы и находим в «Сказании о князьях владимирских» и в «Повести о Дракуле». Позднее они получают развитие в посланиях Федора Карпова и сочинениях Ивана Пересветова» (Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. С. 159). Как видим, Зимин утверждает (эту позицию он развивает давно, в частности в книге «И.С. Пересветов и его современники». М., 1958), что именно гуманистическое мировоззрение (пусть и в «дворянской форме») было идеологической основой самодержавия Ивана III, Василия III и даже Ивана Грозного! По поводу подобного рода доводов Н.Е. Носов справедливо писал (в своей рецензии на зиминскую «Россия на рубеже XV–XVI столетий». – История СССР. 1984. № 2. С. 180): «Действительно, дворянство… было одной из тех общественных сил, которые, наряду с придворной бюрократией, наиболее активно поддерживали самодержавие Ивана III, а позднее Василия III и Ивана Грозного. Но вряд ли оно исходило при этом из «реформационно-гуманистических» идей в их преломлении в идеи политические, которые мы находим в сочинениях Ивана Пересветова. В «челобитных» последнего, особенно в воспроизводимой им картине «идеального государства» Магомет-салтана (образца для царского подражания), слишком явственно проступают порядки будущей опричнины Ивана Грозного, которые едва ли можно отнести к проявлениям русской реформационно-гуманистической мысли». А еще ранее, в 1972 г., В.Д. Назаров резонно подчеркивал, что «в идеологическом отношении русский город XVI в. не стал устойчивой социальной базой реформационных воззрений: непрерывная струя еретичества в городах Северо-Восточной Руси XIV – середины XVI в., поднявшегося до провозглашения отдельных положений гуманистического и реформационного толка, была сравнительно легко прервана наступлением воинствующих осифлянских кругов церкви в союзе с государственной властью» (Назаров В.Д. О некоторых особенностях крестьянской войны начала XVII в. в России. – Россия во всемирно-историческом процессе. Сборник статей, посвященных Л. В. Черепнину. М., 1972. С. 118–119).