Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

На деле эта – можно смело назвать ее гиперэксклюзивистской – модель вполне вписывалась в общехристианский культурный контекст.

В предыдущей главе я говорил о том, что по отношению к католическому и протестантскому Западу в конце концов начинала возобладать установка на комплементарность, т. е. на «взаимное сожительство противоположностей». Более того: даже предполагалось, что эти противоположности не только «отыскивают» друг друга, но и друг друга же «пристегивают», образуя такое органическое единство, которое должно стойко противостоять всем и вся нехристианским – мусульманским наиболее ревностно – образованиям.

Когда московские монархи не раз говорили не только о необходимости такой коалиции, но даже о возможности принять католицизм или когда высказывали свои симпатии к протестантизму, то в этом отнюдь не всегда следует видеть одну только политическую расчетливость, искусную демагогию и т. п.

Универсально-христианские лояльности вкупе с особыми условиями эволюции русской элитарной ментальности⁵⁶ могли действовать так, что казавшиеся антиподами Запад⁵⁷ и «святая Русь» вполне в состоянии сойтись, перейти друг в друга, стать, наконец, – пусть в идеале – тождественными⁵⁸.

Напротив, любая форма какого-либо духовного союза с мусульманским Востоком решительно отвергалась⁵⁹ – даже если в принципе одобрялись политические с ним соглашения, мирные (и порой даже дружественные) связи дипломатического и военного характера.

Важно отметить, что Россия конца XV – начала XVI в. была почти единственной европейской страной, где не было массовых процессов в судах инквизиции и сожжения заживо тысяч людей⁶⁰. Дело в том, что тех, кого обвиняли в еретичестве, карали – по тогдашним, конечно, стандартам – сравнительно мягко. Зато стоглав⁶¹, введший понятие «богохульство»⁶², приравнял к нему совращение православного в «басурманскую» (мусульманскую) веру, проведенное «насильством или обманом», т. е. обязательно при наличии злого умысла. И хотя на практике совращение в «бусурманство»⁶³ толковалось расширительно, подразумевая даже попытку совращения и в иудаизм, и в лютеранство, и в католицизм⁶⁴, все же учтем, что и в теории и на практике основной удар наносился по исламу⁶⁵.

И далее.

Какой бы беспредельной ни казалась власть Ивана III и его преемников⁶⁶ – особенно Ивана Грозного⁶⁷, – все-таки она рядом своих черт была ближе современному ей европейскому, нежели мусульманскому политическому строю. Я имею в виду и сословно-представительный⁶⁸ – сколь бы нередко ни был он иллюзорным – характер московской монархии⁶⁹ и, что, пожалуй, еще важней, ее в конечном счете упорно европоцентристскую природу.

И потому я поддерживаю следующую мысль о значении XVI века в истории России:

Ему, как и всей Московской Руси, долго отказывали в динамичности, в подъеме идейной жизни, в собственных чертах сознания. Нашумевшие определения Н.А. Бердяева как бы подводили итог целой эпохе отношения к возникновению «империи» Грозного, многонационального государства, централизованной державы. «Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу… Характерно исчезновение святых князей после перенесения греховной власти на великих князей московских… Иосиф Волоцкой – роковая фигура не только в истории православия, но и в истории русского царства. Вместе с Иоанном Грозным его нужно считать главным обоснователем русского самодержавия…»⁷⁰ Бердяев, к сожалению, обладал малым чувством историчности. На самом же деле Московская Русь полна идейного движения. Правда, оно часто вовсе не является отголоском Возрождения или Реформации⁷¹.

Но до Бердяева⁷² эту же мысль проводил известный русский историк Роберт Виппер – тот самый, который еще в самом начале 20-х годов XX века заложил концептуальную базу для так пышно расцветшей при Сталине моды на преклонение перед личностью Ивана Грозного⁷³.

Випперу вообще было нередко свойственно четко дихотомическое видение мировой истории; его отличает еще и самая что ни на есть оголтелая азиато-, номадо– и исламофобия (причем все эти понятия в основном отождествляются).

С неприязнью описав успехи в Европе тюрок-мусульман⁷⁴, Виппер гиперболизирует как власть Османов⁷⁵, благодаря которой «кочевая Азия точно стиснула европейцев на узкой территории и заставила их сжаться в своей внутренней жизни»⁷⁶, так и Ивана Грозного («талантливый дипломат и организатор», он, «может быть, превосходит своих великих современников – Елизавету Английскую, Филиппа II Испанского и Вильгельма Оранского»⁷⁷). Ведь это он – глава «Христианско-земледельческого государства» в его кровавых и длительных битвах с хищническим номадско-мусульманским Востоком⁷⁸ – сумел (как, впрочем, и другие восточноевропейские властители) и поставить себе на службу «живую силу страшного врага»⁷⁹, и усвоить многие казавшиеся ему весьма полезными социокультурные и милитаристские атрибуты Османской империи⁸⁰.

В сущности, согласно Випперу, все вообще восточноевропейские страны – в том числе и Россия – были «полуазиатскими странами, где верховная власть держала военных в строгой дисциплине». В непрерывной борьбе с Азией и в постоянном соприкосновении с азиатством Москва, естественно, прониклась бытом и понятиями Востока»⁸¹. И хотя ее цари и любили ссылаться как на своих великих предшественников на Августа и Константина – т. е. на Рим и Византию, – тем не менее «в их придворном быту, в их управлении не было тех республиканских повадок, которые давали о себе знать и в языческом Риме, и в христианской Византии. Московское самодержавие походило более на восточный халифат, на тогдашнюю Турцию. Сравнение с мусульманским Востоком постоянно напрашивалось и русским и западным наблюдателям. Иван Пересветов (который, подчеркивает Виппер, стремился к уничтожению аристократии и введению неограниченного правления. – М.Б.) ссылается на порядки Махмета-султана, считая их почти недосягаемым образцом.

Турция вообще оказывала чарующее действие не Москву. Недаром московское общество так падко на турецкие моды. Не успеет Стоглавый собор (в 1551 г. – М.Б.) высказаться против надевания «тафий (шапочек. – М.Б.) безбожного Махмета», как уже автору «Беседы Валаамских чудотворцев» приходится стыдить русских людей за ношение шлыков и портов (т. е. полного костюма) турецких, а выписанный в Москву византийский Максим Грек с сокрушением пишет на родину своим друзьям, что скоро москвичи, пожалуй, наденут и чалмы⁸². Эти увлечения восточным одеянием связаны с резкими переменами в быту. Запрещая новый головной убор, Стоглав упоминает, что в Москве появился чуждый христианству обычай входить в церковь в шапках⁸³. Иностранцы, продолжает Виппер, видели в сходстве Москвы с Турцией главное основание для нападок на русские порядки. Один из французских авторов времен опричнины Грозного утверждал, что «во всех государствах существуют учреждения для охраны закона, для заступы народа от тирании, кроме Московии и Турции, которых надобно считать не государствами, а соединениями разбойников». Об этом же писали англичане Горсей и Флетчер. Для них «система московского управления сводится к произвольным, капризным действиям, граничащим нередко с самодурством и не встречающим сопротивления в варварском обществе», которое, впрочем, вполне достойно такого типа управления⁸⁴.

Виппер явно гипостазирует масштабы такого – действительно интересного само по себе – явления, как увлечение русских (да и не только их, но и средневековых же западноевропейцев) восточными (точнее, татарскими – хотя Виппер неточно именует их «турецкими») одеяниями.

Я, однако, вовсе не намерен свести к минимуму значение этой проблемы. Напротив, предоставляется соблазнительная возможность истолковать ее в категориях психоанализа⁸⁵.

В условиях татаро-монгольского владычества, владычества беспощадного и психологически непереносимого, многократно возникало – и это нетрудно проследить по тогдашним текстам – особое состояние «зачарованности смертью», навязчивое влечение к образам гибели и разрушения, потеря чувства собственного «я». Возникает даже психологический эффект «идентификации с агрессором»: подражание его обычаям и манерам (пусть даже и не всем, конечно), одежде⁸⁶ и т. п.

И в то же время ставить во главу угла все подобного рода процессы было бы неверно (тем более что подражать стали – в одежде и в быту – не только и не столько татарам и вообще мусульманскому Востоку, сколько Западу⁸⁷).

Не прав Виппер и тогда, когда утверждает (во всяком случае, соответствующих оговорок он не делает), будто все иностранцы акцентировали сходство Москвы с Османской империей. Между тем многие западноевропейцы смотрели на Россию как на христианский форпост на границах со странами Востока, как на страну, с которой кончались границы европейского цивилизованного мира⁸⁸. Сигизмунд Герберштейн полагал, что московиты – это не «язычники, а такие же христиане, как и католики: они тоже просвещены таинством животворящего крещения», – хотя и значительно «отличаются от нас и нравами, и постановлениями, и исповеданием, и воинской дисциплиной»⁸⁹, – и всегда «твердо пребывали в вере христианской по греческому закону»⁹⁰.

Но Виппер же идет и дальше.

Москва XV–XVI вв. тянулась к Турции потому, что в этом мусульманском государстве сконцентрировалось множество различных общевосточных традиций.

Оттоманская Порта была только последним из тех государственных образований, которые создавали среднеазиатские кочевники и которые «имели за собой многовековой опыт. Военные громады, управляемые гениальными вождями вроде Чингизхана и Тимура, перенимали технику покоряемых ими культурных государств: и артиллерию с осадным искусством китайцев, и торговые уставы старинных вавилонских царей, и государственную почту с дорожной системой древнеперсидских Ахеменидов»⁹¹. По Випперу, на установлениях Стоглавого собора сказалось влияние… судебника Хаммурапи⁹², он видит мирное давление разнообразных азиатских – особенно опять-таки номадских – воздействий на систему организации быстрой почтовой (в том числе и шпионской) службы, на комплекс придворных обычаев, на династийную политику, на фискальные нормы и т. д.⁹³.

При всей их уже изначально видимой уязвимости⁹⁴, випперовские – и им подобные⁹⁵ – взгляды на Московскую Русь как на «полуазиатскую державу» и по сей день находят себе сторонников.

Впрочем, еще раньше, в 1967 г., Омельян Прицак сделал попытку – опять-таки в евразийском духе – трактовать историю Московии даже и XVI в. всецело в контексте ее азиатско-номадских формальных и неформальных связей, лояльностей и символов.

Прицак пишет: «В той организационной системе, к которой принадлежало Великое княжество Московское (Владимирское), единственной обладательницей властной харизмы могла быть лишь династия Чингисидов. Иван же Грозный был по прямой линии потомком Дмитрия Донского, и лишь по женской – потомком Дмитриева противника Мамая: мать Грозного, Елена Глинская, была праправнучкой Мансура Кийята, Мамаева сына. Так что она была самой могущественной из женщин-правительниц, наследницей былой Золотой Орды. Но сам Грозный Чингисидом не был: в степи он мог бы иметь лишь ханский титул, но не титул Хагана»⁹⁶.

Прицак настолько увлечен идеей тотальной, по сути, сущностной и символической погруженности московских монархов в «чингизхановскую традицию», что и стремление в благоприятном по тогдашним международным стандартам виде явить себя перед лицом Запада он объясняет всецело в ее категориях.

Оказывается, аннексия Казани и Астрахани была необходима только потому, что для Европы политический статус великих князей был неясен. «Их претензии на преемственность в отношении Первого Рима (выдуманная генеалогия, возводимая к Августу)⁹⁷ и в отношении Второго Рима (легенда о «шапке Мономаха», ок. 1523–1552 гг.)⁹⁸ не могли иметь полной убедительности в дипломатическом мире⁹⁹. Требовалась такая государственная харизма, которую бы ведали и почитали. И вот в этом-то плане и важно было овладение двумя государствами Чингиз-ханова корня – Казанью и Астраханью. Вот почему Грозный и добавил к своему титулу¹⁰⁰ наименование царя Казанского и царя Астраханского»¹⁰¹.

Однако в позднесредневековой Европе «харизму» давала в первую очередь мощь того или иного христианского государства, а также его успехи в борьбе за «место под солнцем» – тем более за лидерство в тогдашней системе международных отношений, – его рвение в конфликтах с «неверными». Кого, спрашивается, в тот период – притом не только в Европе, но и, думается, в значительной части мусульманского Востока, – могли всерьез интересовать государственная символика таких процессов, как взятие Казани и Астрахани и даже «харизма Чингизидов»?¹⁰²

Евразийцы и близкие им авторы пытаются, как правило, придать всецело «татарско-чингизидскую» значимость титулу «царь». Но сам-то этот термин «царь» (от латинского Caesar) не таит в себе восточных напластований, «генетических кодов», явных и неявных политических и культурологических импликаций.

И далее.

Уже со времен христианизации Руси оставались главенствующей и идея о том, что славяно-руссы относятся, наряду с прочими европейскими народами, к потомкам Афета, и принцип, согласно которому занимать княжеские столы могут только члены русской (=ортодоксально-христианской) правящей династии¹⁰³.

Если бы Иван Грозный действовал по схеме Прицака, то основным в своем официальном титуле он бы сделал звание «хан» (или, как некогда Владимир Святитель, – «каган») – даже не будучи Чингизидом (чем, кстати говоря, Прицак пытается объяснить известную историю с временным принятием титула «царя всея Руси» Симеоном Бекбулатовичем¹⁰⁴, бесспорным обладателем «чингизидовской харизмы»),

С.Фрэнклин в уже упомянутой статье отмечает, что византийцы приняли самоназвание «ромеи», т. е. «римляне». Это призвано было выражать политическую и культурную преемственность между Римом и Константинополем. Но осознание континуитета, столь характерное для византийского универсализма, было нужным и для Древней Руси: она воспринимала мировую историю как последовательную смену монархий¹⁰⁵. Политическая законность в Киевской Руси (где не отождествляли современных ей византийцев и древних римлян) зиждилась на ином, нежели у Византии, принципе – на коллективном наследовании князьями власти, принадлежавшей совокупности рода Рюриковичей¹⁰⁶. В то же время употреблявшееся уже в Киевской Руси понятие «царь» не было адекватным титулу «василевс ромеев», а служило для выделения неординарных по своим личным качествам князей¹⁰⁷.

Культурно-идеологическая элита Древней Руси заимствовала византийские схемы универсальной истории, не приемля «мета-политического авторитета» византииского императора¹⁰⁸ и придерживаясь своих собственных политических ценностей, своего понимания хода эволюции ойкумены. Отношение этой элиты к византийскому универсализму претерпевает разительную перемену лишь в конце XV в., когда укореняется титул «царь». Русские идеологи тогда же вновь обращаются к переводам византийских источников, чтобы возвести великокняжеский род к Августу – «кесарю» (=«царю»)^10Э. Как видим, и речи быть не может о каком-то постороннем, т. е. вне римско-византийской традиции и титулатуры, влиянии¹¹⁰.

Равным образом не следует преувеличивать и тот факт, что «царями» (или «царевичами») звали владетелей Касимова: они были «царями» (но отнюдь не равными «настоящему», московскому царю – или даже его предшественникам, великим князьям Ивану III и Василию III) лишь в, так сказать, русском контексте, тогда как в другом – «татарско-чингизидском» – оставались «ханами»¹¹¹.

Некрещеные татарские царевичи получали в кормление города Касимов (Городец) с прилегавшей к нему территорией, Каширу, Юрьев-Польский, Сурожин, позднее Звенигород. Эти владения, пишет Зимин, «могли быть наследственными, но могли быть и временными, трамплином для занятия казанского престола. Во всяком случае, владение ими обусловлено было военной службой царевича, его «казаков» и татар московскому государю. Частая сменяемость держателей этих городков превращала подвластные татарским царевичам территории в весьма своеобразные административные единицы, имевшие черты уделов, владений служилых князей и обычных кормлений»¹¹².

При всем при том на сословно-иерархической лестнице положение татарских царевичей было весьма высоко. Согласно тому же Зимину, в Государственном родословце 40-50-х гг. XVI в. роды астраханских, крымских и казанских царей помещались после потомков удельных князей московского дома, но перед всеми другими родами феодальной знати. Примерно так обстояло дело даже в середине XVII в.¹¹³.

Но именно здесь-то и надобно быть особенно осторожным в выводах.

Я совершенно не склонен противопоставить Ивана Грозного как некоего «покровителя ислама» (даже после взятия им Казани и Астрахани!) его преемнику Федору, развернувшему многогранную борьбу против этой религии, борьбу, продолженную затем не только Михаилом Романовым, Петром Великим, Анной Иоанновной, Елизаветой. Иное дело, что, действительно, при Федоре – а впрочем, еще и при его отце, первом московском царе, – «…Московия перестала быть моноэтнически-русской православной нацией, – превратившись в полиэтническую империю, в рамках которой, однако, один народ или – точнее – одна религиозная группа была привилегированной, тогда как прочие были низведены до уровня граждан второго сорта. И в то же время Московия оказалась не в состоянии ликвидировать или вытеснить мусульман из новообретённых земель, подобно тому, как это сделали испанцы в Андалусии»¹¹⁴.

Словом, волей или неволей русские цари вынуждены были сохранять «неповторимое и красочное» разнообразие своей державы и даже умиляться таковым как одним из самых блестящих ее достоинств. Я далее возвращусь к этому очень интересному вопросу, а пока же подчеркну, что никак нельзя счесть одним из доказательств «исламофильства» Ивана Грозного те льготы (о них еще будет сказано ниже), которые получали при нем «служивые люди» из среды мусульман. На самом деле царь им, как правило, не доверял и приказывал тщательно следить за тем, чтобы с ними не контактировали «собственные» и иноземные «басурмане». Он, далее, делал все и для того, чтобы служившие ему татарские нобили крестились¹¹⁵.

По словам С.О.Шмидта, приезжие из-за рубежа – т. е. не только из мусульманских регионов, но и с Запада – служилые люди получали приоритет среди других «не за заслуги (они их чаще всего еще не успевали оказать государю всея Руси), а в зависимости от происхождения и политического (или военного) положения у себя на родине. Таких феодалов признавали высокими «по иноземству»¹¹⁶. Уже в первой половине XVI в. особо выделялись по своему положению татарские «царевичи» («ханычи»), И потомство их, и «родство с татарами еще почиталось почетным»¹¹⁷. В «Государевом родословце» роды «царей» (ханов) астраханских, крымских и казанских названы вслед за удельными князьями киевскими, владимирскими и московскими – т. е. прежде родов потомков князей литовских, черниговских, тверских, суздальских и др.¹¹⁸.

Во второй половине того же XVI в. влияние потомков выходцев с Востока еще более возрастает, и они «оказывались фактически вне местнических счетов». В общем они – но наряду, подчеркну особо, с другой ведшей свой род из зарубежья знатью – оказались удобным орудием для стремления Ивана Грозного «унизить родовую аристократию – Рюриковичей и Гедиминовичей, приравняв ее к нетитулованной знати и пришлым восточным князьям»¹¹⁹. Но ведь все это уже была московская знать, притом далеко не блещущая оригинальностью своего генезиса, ибо, напомню, наряду с ней активно вливались в ряды все той же знати и другие иноземцы¹²⁰. Да и какое существенное значение имели их «восточные» (или «западные») корни перед тем фактом, что сам царь Иван Грозный всячески выпячивал свое происхождение от Августа кесаря и византийских императоров.

Еще задолго до Ивана Грозного в корпусе московской аристократии стал значительно возрастать удельный вес лиц иностранного – а не только одного татарского – происхождения¹²¹, так что понятие «ксенократия» уже применительно к средневековому этапу российской истории вряд ли можно будет счесть натяжкой.

А «тюркский слой в русских исторических фамилиях» был настолько велик – особенно в высших слоях дворянства, – что Карнович нисколько не впадал в крайность, заявляя: «Князей из татар… у нас было и есть такое множество, что и ныне (написано в 1886 г. – М.Б.) в простом русском народе каждого татарина называют князем и он считает себя таковым, хотя и торгует в разнос старым платьем или халатами, а то и казанским мылом»¹²².

Переход многих татарских аристократов на сторону российских монархов и их христианизация¹²³ нашли свое отражение в чрезвычайно любопытной геральдической символике. В структуре ее преобладают полумесяцы, пяти– или шестиконечные звезды, изображения воинов в татарских костюмах, крестообразно расположенные стрелы, летящие вверх, меч с острием вниз с переломленным эфесом и т. д.

Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты¹²⁴ в ходе ее не только христианизации¹²⁵, но и в общем-то довольно быстрой русификации. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно вершившемся процессе сегментации¹²⁶ ислама, в придании тотально-пугающе-му слову «татарин» иной тональности. Она указывала на возможность трансформации («метаморфизации») олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые диктовала ему московская монархическая власть¹²⁷.

И в самом деле.

Новообращенные¹²⁸ (я опять-таки имею здесь в виду исключительно новых членов русской властвующей элиты – особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление¹²⁹) не выказывали стремлений создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном и когнитивном развитии после христианизации (=«и русификации») они не выказали ни прочной привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления о покинутой ими религии, исламу, ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о нем¹³⁰.

В свете вышесказанного неубедительно звучит тезис А.М. Панченко и Б.А. Успенского о том, что в допетровской Руси – в частности и в особенности при Иване Грозном¹³¹ – была «исторически неизбежной оглядка на Восток¹³² (мусульманский притом! – МБ.)», что тогда не только у интеллектуалов, но и у «всех вообще русских людей» преобладала «агарянская» и «басурманская ориентация политической культуры»¹³³, да и вся культурная направленность тогдашней Московии¹³⁴ имела мусульманостремительный¹³⁵ характер¹³⁶.

* * *

Скорее все обстояло совсем наоборот: носившая четко антиисламскую прежде всего направленность ксенофобия – при всем при том, что она же сосуществовала с сильным приближением к ксенократии, – становилась типичной для наступивших в России при Иване Грозном буйных, всеобще опасных и таящих в себе величайшую неопределенность времен¹³⁷.

Доселе усердно загоняемые внутрь эмоции в ситуациях глубокого внутреннего дискомфорта, неслыханных прежде личностных стрессов выливались в формы разрушительных и бесконтрольных действий, в формы, порожденные ожесточенностью и враждебностью к сонму внешних сил или же чувством вопиющей собственной беспомощности.

Любой «рывок вперед» тогдашнего русского общества – общества дробного, изобилующего бесчисленными конфликтами – вел, с одной стороны, к вытеснению потаенных комплексов за рамки своего замкнутого коллектива на какую-либо из одиозных иноверческих ассоциаций, а с другой – к прагматическому взаимодействию с Чужаком, к отходу от связанных с ним традиционных острых и броских антитез.

Я интерпретировал бы падение золотордынского «ига», а вслед за тем завоевание Казани и Астрахани как «перерыв постоянности», означающий переход к новому качеству, к новому структурному уровню, на котором уже значительную роль начинает играть момент дискретности.

А это в свою очередь предполагает альтернативность восприятия: один и тот же объект (скажем, все те же «татары-басурмане») может попеременно вызывать у воспринимающего по крайней мере два несовместимых между собой образа¹³⁸. Таким образом, подготавливаются некоторые предпосылки для укоренения определенных толерантных установок¹³⁹ (при этом смена «гештальтов» происходит, как правило, скачком).

Но если постепенно выкристаллизовывалось то, что можно было бы по ряду формальных признаков назвать эмпатическим блоком русско-средневековой рефлексии о мусульманском Востоке, то он, этот блок, не представал как Диалог в точном смысле данного термина.

Перед нами, по существу, – особый тип Монолога, развертывание «своей» – «истинно-русской (или «православной» в целом¹⁴⁰, или, в случае необходимости, даже «общехристианской») позиции, для которой противостояние иной позиции («злым исмаильтянам», «безбожным агарянам» и т. п.) являлось главнейшим средством самоутверждения, обоснования и, наконец, физической и духовной экспансии¹⁴¹.

Таким образом, модифицировались прежде всего лишь те понятийные и концептуально-семиотические компоненты русской официальной и официозной идеологии, которые предполагали мышление в рамках оппозиций и противопоставлений¹⁴².

Полагаю, что все вышеописанное связано со следующими особенностями средневеково-русской культуры.

В ней отсутствовало целостное структурное видение не-православных и не-христианских систем, и прежде всего мусульманской.

Ведь в поле зрения восторжествовавшего в Московии XVI в. абсолютистского (или, если угодно, «строго монистического») варианта христианского мировоззрения находится долженствующее быть полностью евангелизированным человечество – которое, впрочем, интересует это мировоззрение лишь как момент собственного практического развертывания. Любая монистическая онтология исключает креационизм в собственном смысле слова, поскольку Единое не может творить мировые феномены, т. е. приводить их из небытия в действительное, «самостоятельное» бытие (принципиально отличное от бытия божественного), а само в них «эволюционирует».

Поэтому понятие «Ислам» лишено онтологического содержания: нет субстанциальной концепции мусульманства. Оно есть абстракция, и именно поэтому его надо навсегда лишить порождающей функции, малейших намеков на статус sui generis.

Логическая и историософо-культурологическая аргументация анализируемой программы сводилась к тому, что уже изначально ислам был частично христианизирован, частично – нет. Между этими двумя его «частями» существует связь, вследствие которой непрестанно движущееся содержание «исламского духа» выступает в качестве динамической двумерной структуры. Динамизм же ее заключается в том, что нехристианскому надлежит стать по всем параметрам христианским, откапывая все новые пласты «нехристианизированного», способствуя их «всплыванию» до уровня потребности в адекватной христианизации. Нетрудно догадаться, к каким это вело и теоретическим и практическим результатам.

Я говорил уже о том, что и русская средневековая культура имела избыточное «культурное поле», а именно многомерность и поливариантность культурных значений, своего рода резерв в виде даже дисфункциональных структур, тех, которые могли бы стать функционально полезными лишь в какой-то, пусть и значительно отдаленной, перспективе.

И все-таки в довольно обширном наборе «запасных» культурологем не было даже самых робких приближений к евразийского (или даже «протоевразийского») типа моделям. Ведь евразийство исходит из того, что понятия «русское» и «азиатское» (в том числе и «азиатско-мусульманское») могут быть взаимопроницаемыми, могут находиться в единстве, могут присутствовать друг в друге; они взаимосвязаны, взаимообусловлены, подчинены каким-то единым – пусть даже и с превеликим трудом находимым и эксплицируемым – закономерностям. Евразийство¹⁴³ не обязательно предполагает смену одного типа культуры другим («азиатского» – «европейским» и наоборот) в некоей временно-пространст-венной протяженности. Оно – скорее их одновременность, их перманентный взаимопереход. Но переход этот настолько бурный и многогранный, что в конце концов должны исчезнуть всякое реальное и символическое противопоставление, всякое онтологическое разделение, всякая твердо акцентируемая дуальность.

И тем не менее для того, чтобы эти фундаментальные мировоззренческие скачки свершились, необходимы столь же радикальные социокультурные предпосылки, активизаторы и стимуляторы.

Были ли они в России времен Ивана III, Василия III, Ивана Грозного?

Уверен, что нет, – хотя, как заверял глава воинствующих церковников Иосиф Волоцкий¹⁴⁴, это было время всеобщего возбуждения умов¹⁴⁵.

Процесс подспудного противоборства зачаточных форм отношений буржуазного типа и феодальных¹⁴⁶ не оказался настолько значительным, чтобы породить даже «Предвозрождение», как утверждает Д.С. Лихачев¹⁴⁷, а тем более – целое реформаторско-гуманистическое¹⁴⁸ движение, как полагают другие авторы¹⁴⁹, – и, следовательно, воистину прервать «связь времен»¹⁵⁰ народов – как это случилось на Западе¹⁵¹, породив множество принципиально новых мыслительных и психологических структур, в том числе и евразийских схем и образов (или, во всяком случае, их эмбриональных форм).

Если отнести к числу последних «туркофильство», то нетрудно будет заметить, что и масштабность и укорененность его на том же Западе были куда больше, нежели в России XVI в. А вернее сказать – его там вообще не было¹⁵².

Евразийство – это принципиально новая жизненная позиция, стремящаяся к радикальному обновлению ойкумены. Его источник – осознание деструкции традиционного порядка. И поэтому тема катастрофы – как нынешней, так и грядущей, не только и не столько даже локальной, региональной, сколько даже планетарной, – должна проводиться в разных, но в целом непрестанных и мощных, интеллектуальных и эмоциональных планах¹⁵³. Евразийство – это не только конструктивное, но одновременно и апокалипсическое мировоззрение. Поэтому ему никогда не суждено было отойти от имманентной европоцентризму – который лишь на первый взгляд может показаться его полной противоположностью, – резко контрастной, преимущественно черно-белой онтологической, гносеологической и этической палитры.