Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

111 Там же. С. 5, 88.

112 М.И. Тихомиров решительно возражает против стремлений именовать средневековую русскую государственность лишь «Московским государством», поскольку слова «роский», «росийский», «Росия» входят в употребление уже в XV в., а в XVI в. слово «Россия» (в форме «Росия») постепенно завоевывает себе место и в официальных документах. В самом конце XVI в. названия «Росия» и «Росийское царство» начинают обозначать всю совокупность земель, объединенных Российским централизованным государством. Следует говорить о России или Российском государстве с конца XV в., заменив этим название «Русское государство», сосуществовавшее с понятием «Россия» (О происхождении названия «Россия» // Тихомиров М.Н. Российское государство XV–XVII веков. С. 14–17).

113 Понятийно-интеллектуальный уровень средневеково-русской культуры (ему предшествовал в качестве доминирующего сенсомоторный интеллект, не поднимавшийся выше представления о близком пространстве и поэтому не достигавший никогда ранга инструмента мышления (см. о нем: Пиаже Жан. Избранные психологические труды. Пер. с фр. М., 1969. С. 173), постепенно стремился охватить весь окружающий мир в целом. Происходило бесконечное расширение пространственных расстояний между субъектом и объектом; уверенней строились такие конструкции, как пространство, время, причинно-следственная связь и т. д. На этом пути последовательных децентраций рефлексирующей мысли достигался уровень операциональных группировок иноэтнических феноменов, конструирования связанных с ними сложных форм пространственно-временного анализа и синтеза, соответствующих образно-концептуальных моделей и т. д.

114 Повести о Мамаевом побоище (Тексты и сказания. С. 4). Снаряжая посольство к Мамаю, великий князь Дмитрий включает в него двух толмачей «оумеюще языкоу еллинскому» (Там же. С. 9).

115 Там же. С. 188.

116 Там же. С. 364; Тексты и сказания… С. 248, 149.

117 Ведь их информация была направлена очень небольшому числу точно известных адресатов, т. е. носила, выражаясь современными терминами, аксиальный (от латинского axis — ось) характер. Следовательно, преобладает фактор личностной убежденности, а не тривиальной-пропагандистской патетики.

118 См. подробно: Тихомиров М.Н. Византия и Московская Русь // Исторический журнал. 1945, № 1–2.

119 Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 204. К концу XV в., подчеркивает Данциг, русские посетили многие страны Ближнего Востока и накопили о них значительные сведения. Не только Константинополь, «Святы Земля» – Палестина, но и Малая Азия, часть Египта и Сирия были им довольно хорошо знакомы. Поэтому Данциг считает – и с ним вполне можно согласиться – неверным мнение В.В.Бартольда о том, что «…в Византии и Западной Европе того времени единственной страной Востока, представлявшей интерес для образованного общества, сделалась Святая Земля… Путешествия совершались морским путем через Константинополь…» (Бартольд В.В. История изучения Востока в Европе и в России. Л., 1925. С. 169). На самом деле, продолжает Данциг, русские посещали не только Палестину, но и другие ближневосточные регионы, и не одним лишь морским путем (Данциг Б.М. Из истории русских путешествий… С. 208–209). Все это так. Но обязательно следует добавить, что в описываемый период даже эти поездки и полученные благодаря им определенные этнографические, географические и военно-политические сведения не вносили ничего сколько-нибудь существенного в историю категориального познания ислама.

12 °Cм.: Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. СПб., 1884. С. 414.

121 См.: Новосельцев А.П. Об исторической оценке Тимура // Вопросы истории. 1973, № 2.

122 Многократно употребляя термины типа «ритуальная злоба по отношению к исламу», я, однако, вовсе не хочу этим полностью отрицать за самим Ритуалом какую-либо реальную значимость. Как это показал Е. Лич (Leach Е. Culture and Communication: the Logic by which Symbols are Connected. An Introduction to the Use of Structural Analysis in Social Antropology. Cambridge, 1976), геометрически правильные линии культуры метонимически контрастируют с беспорядочно-кривыми линиями природы и каждое ритуальное действие, будучи динамичным и геометризованным, рассматривается как сигнал, автоматически запускающий упорядочивающее изменение в метафизическом состоянии мира. Логика ритуального действия и мифа отличается от аристотелевской логики, например, тем, что в ней метафора трактуется как метонимия. В таком случае можно объяснить обилие наименований одного и того же объекта, мусульман («агаряне», «исмаильтяне», «татары», печенеги», «басурмане» и т. д.), как обилие не метафор и символов, относящихся к понятию «Ислам», но одновременно истинных, метонимически взаимоотносящихся его же знаков. Дело в том, что любое коммуникационное событие предполагает «источник» и «приемник», «зашифровку» и «расшифровку» и потому двулико. Отсюда следует различие между динамичным сигналом и статичным индексом, а в последнем – различие между произвольно ассоциируемым символом и знаком как членом множества знаков, которые функционируют в рамках специфичного культурного контекста (Leach Е. Culture and Communication. P. 13) Символ метафоричен, а знак метонимичен.

123 Само собой разумеется, что при этом русские монархи стремились не упустить из своих рук всех экономических выгод, связанных с торговлей по Волге, – политика, начатая еще в 1376 г. Дмитрием Донским. И захват Казанского и Астраханского ханств в середине XVI в., и последующие столкновения с Османской империей – все это расценивается советскими историками как основной шаг в решении задачи по «обеспечению безопасности» торговых путей на Восток (см., например: Черепнин JL.B. Образование Русского централизованного государства. С. 397, 401).

124 См. подробно: Очерки русской культуры XVI в. М., 1977.

125 И дело тут сколько-нибудь радикально не меняли ни интерес отдельных русских путешественников – преимущественно новгородцев – к Ближнему Востоку (Стефана в 1348-49 гг.; неизвестного автора «Хожения» в Константинополь в 20-е годы. XIV в.; Василия в Египет и Иерусалим в 1465-66 гг.), «к людям, исповедовавшим другие веры» (Сперанский М.Н. Из старинной новгородской литературы XIV в. М.—Л., 1934. С. 52, 55–56; Клибанов А.И. У истоков русской гуманистической мысли. (Исторические традиции идеи равенства народов и вер), статья вторая // Вестник истории мировой культуры. 1958, № 2/8. С. 45–61), ни осуждение ими же тех бед, которые принесли Константинополю крестоносцы (см. подробно: Сперанский М.Н. Из старинной новгородской литературы… С. 130, 133, 134).

126 Например, хан Едигей (начало XV в.) назван «кровожелательным зверем» (ПСРЛ. T. XVIII. С. 156).

127 Стяжавший себе самую мрачную славу в русском фольклоре и в летописях, Чолхан (Щелкан) – «беззаконный и треклятый всему злу начальник… разоритель христианской… диаволом учим», заявляет хану: «…аще ми велиши, аз иду в Русь и разорю христианство» и т. п. (см. подробно: Воронин Н.Н. «Песня о Щелкане» и тверское восстание 1327 г. // Исторический журнал. 1944, № 9. С. 75–82; Ильин МЛ. Тверская литература XV в. как исторический источник// Труды Московского Государственного Историко-архивного института. T. III. М., 1947, С. 36–42). Этот же Щелкан, как гласит один из четырех вариантов песни о Щелкане Дюдентевиче (см.: Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 г. T. III. Изд. 4-е. М. – Л. № 235. С. 273–275; № 269. С. 404–405; № 283. С. 451–453), – не только побывал «в земле жидовской, во жидовской земле Литовской», но и соглашается на то, чтобы убить своего сына и выпить его крови, лишь бы получить в свою власть город Тверь.

128 См.: ПСРЛ. T. XV. С. 413–414; T. XV, вып. 1. С. 41; T. X. С. 187; T. I, вып. 3. С. 530; T. XIII. С. 101.

129 ПСРЛ. T. V. С. 207–215; T. VII. С. 188–197; T. XXIV. С. 108–114; T. XXV. С. 161–166.

130 Так, согласно одной из повестей, Узбеку необходимо было заполучить в Орду вызвавшего его гнев тверского князя Александра. От имени Узбека его приближенный Исторчей обещал Александру, что тот выполнит все, лишь бы он явился к хану. Тверской князь и догадывался об обмане, и в то же время не хотел допустить, что ему говорят неправду («…ведыи и не ведыи безбожную их лесть…»). Он все же решил отправиться в ханскую ставку, рассудив, что в противном случае пострадают его подданные (летопись универсализирует и конфессионализирует ситуацию: «…много будет пакости Христианом…»). В Орде Александр пробыл месяц, все время получая от «беззаконных татар» самые противоречивые версии от уготованной ему участи. В конце концов и князь, и его сын были казнены. Тела убитых князей, представленных как мученики и за «род христианеск», были привезены в Тверь и там с честью погребены (ПСРЛ. T. XV. С. 418–421; T. XV. Вып. 1. С. 49–52).

131 Летописи так описывают, к примеру, взятие Москвы «безбожным царем» Тохтамышем (1382 г.). Татары поступили с москвичами очень коварно. После того как те, поверив обещаниям ордынцев, открыли ворота и вышли из города, ордынцы сначала убили командовавшего русскими литовского князя Остея; затем стали избивать всех других участников шествия к Тохтамышу; наконец, ринулись через стены в город и устроили там полный погром. Люди прятались в церквах, но татары извлекали их оттуда и уничтожали. Были разграблены церкви, захвачена княжеская казна, расхищено имущество бояр, московских и иногородних купцов и т. д. (ПСЛР. T. XXIII. С. 129).

132 ПСРЛ. T. XIII. С. 134.

133 ПСРЛ. T. VIII. С. 65–68; T. XXV. С. 222–225.

134 Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства. С. 675.

135 Там же.

136 Там же. С. 676.

137 Она сохранилась в составе Тверского сборника и (с некоторыми особенностями) – в составе летописей Софийской второй, Львовской, Типографской (ПСРЛ. T. XV. С. 447–448; T.VI. С. 124–128; T. XX. С. 212–217; T. XXIV. С. 160–165).

138 Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 677–678.

139 В связи с нашествием Тимура на Русь возникли, кроме летописей, и другие памятники политической литературы, из которых наибольший интерес представляет «Сказание о Вавилоне граде» (см.: Скрипиль М.О. Сказание о Вавилоне граде // ТОДРЛ, IX. 1953. С. 119–142; Шепелева Л.С. Культурные связи Грузии с Россией // Там же. С. 305), пропагандирующее идею общности трех православных стран (России, Византии, Абхазии) в борьбе против трех воплощений Ислама – татаро-монгол, турок, Тимура. Черепнин обращает внимание на то обстоятельство, что в редакции повести о Тимуре, появившейся после падения Константинополя, всю тяжесть борьбы с Тимуром – который разбил и возил за собой в железной клетке другого агрессора, «царя турского» Баязеда, – выносит на своих плечах Русь (Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 681). Она, и только она, следовательно, будет на долгие века представать в роли единственно стойкой и непобедимой защитницы христианского мира от притязаний хищных «исмаильтян», этих вечных «ратолюбцев», с их «злохитреной любовью», с их вечной завистью, с их волчьими повадками, с их коварным лукавством и т. п. (см., например, включенную в Симеоновскую летопись и Рогожский летописец повесть о разорении Русской земли во время похода Едигея – ПСРЛ. T. XVIII. С. 155–159; T. XV, вып. 1. С. 177–186).

140 Хотя образы «злочестных турок» и «злых арапов» были для русской культуры не репродуктивными (в терминах Пиаже), а антиципаторными, т. е. не связанными прямо с ее предшествующим опытом.

Следовательно, требовался в первую очередь философский способ рассуждения с его рефлективностью, критичностью и самокритичностью, его способностью выдвигать все новые, конкурирующие между собой теоретические гипотезы; и лишь богатое теоретическое воображение философа могло стать стимулом для действенной интерпретации эмпирии.

141 Следует поэтому осторожно относиться к таким характеристикам русской разновидности средневекового мышления: средневековый человек «стремился как можно полнее, шире охватить мир, сокращая его в своем восприятии, создавая модель мира – как бы микромир… Человек средних веков как бы ощущает страны света – восток, запад, юг и север: он чувствует свое положение относительно них… Подняться над обыденностью было потребностью средневекового человека» (Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л., 1967. С. 354–357).

142 Когда согласие относительно того, что творческие усилия служат важной цели, освобождало людей от неуверенности и сомнения, от отчуждения, от интроспективного самокопания, словом, от всего того, что ослабляет и убивает креативный дух (см.: Trachtman L.E. Creative People. Creative Times //Journal of Creative Behavior. Buffalo (N.Y.), 1975. Vol. 19, № 1. P. 48). Но надо учитывать, что антимусульманская, например, пропаганда имела в целом ясно эмоциональную окраску, тогда как уровень техники манипулирования эмоциями со стороны правящих элит оказывался, как правило, довольно низок. Будучи однажды мобилизованными, эмоции легко радикализировались и могли уже развиваться посредством собственной динамики, в свою очередь толкая официальную политику к экстремизму. К тому же не раз получалось так, что эскалация напряженности между христианством и исламом не могла выполнять своей внутренней интегрирующей функции, а, напротив, приводила к еще большей поляризации того или иного из средневековых европейских обществ.

143 Следует напомнить, что христианство – в частности, и русское православие – действительно отличалось широчайшей универсальностью, во всяком случае, в сравнении с «частичной универсальностью» китайских и индийских религий. Так, конфуцианство лишено значимости для людей, живущих вне Китая, не помнящих своих предков и не составляющих часть реальной семьи. Индуизм еще более лимитирован: каждый может продвигаться от воплощения к воплощению, если он выполняет свой кастовый долг. Но учение теряет смысл для индивида, не принадлежащего ни к какой касте; обратиться в индуизм невозможно (см. подробно: Weil Е. What is a Breakthrough in History // Daedalus, 1975. Vol. 104, № 2. P. 28).

144 Ghisalberti M.Z. Creativita e problem solving // La communicazione educativa. Milano, 1975. P. 190–191.

145 Там же. P. 192–193.

146 См. подробно: Lentin A. Russia in the Eighteenth Century. From Peter the Great to Catherine the Great. (1696–1796). 1973. Chapt. I.

147 О средневеково-русской политической системе можно сказать словами исследователя германской истории гораздо более поздних веков: «Эта система знала много оттенков и ответвлений, переживала отщепления и взрывы, но одного у нее не было: ясного, точного разделения на традиционалистов и прогрессистов, той поляризации, которая, вероятно, явилась бы предпосылкой успешной буржуазной революции» (Wehler H.-U. Das Deutsche Kaiserreich. 1871–1918. Gottingen, 1973. S. 79).

148 См. подробно: Cantarino V. The Spanish Reconquest: A Cluniac Holy War Against Islam // Khalil I. Semaan (ed). Islam and the Medieval West. Aspects of Intercultural Relations. N.Y., 1980. P. 83.

149 Там же. P. 100.

150 Она, впрочем, условна, как и всякая вообще длительная конфронтация, идеальные цели которой не раз вынуждены были подчиняться грубомеркантильным интересам. Так, крымская знать не раз в изобилии заказывала у русских разнообразное воинское снаряжение, и последние охотно его поставляли (см.: Черепнин Л.B. Образование Русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1970. С. 371; см. также о русско-восточных связях: Тихомиров М.Н. Средневековая Москва в XIV–XV веках. М., 1957.

С. 131–133; Сыроечковский В.Е. Гости-сурожане. М.—Л., 1935; Фехнер М.В. Торговля Русского государства со странами Востока в XVI веке. М., 1956). Известно множество случаев, когда татарские отряды и в период формального господства Золотой Орды находились на службе у русских князей и участвовали в их бесконечных междоусобицах (см.: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. С. 818, 819).

151 Очевидно, читателю будет интересно узнать и точку зрения советских исследователей на проблему взаимосвязи пространственно-временных представлений и этногенеза. Л.Н. Гумилев считает непродуктивными традиционные лингвистические и социологические критерии классификации этносов, но зато достаточно емким индикатором находит отношение этнического сознания к категории времени. Соответственно он выделяет семь типов отсчета времени или отношения к нему: атемпоральность, фенологический и циклический календари, живая хронология и линейный счет, квантование и релятивизация времени. Причем развитие этноса характеризуется не той или иной системой отсчета, а их разнообразием (см.: Гумилев Л.Н. Этнос и категория времени // Доклады Географического общества СССР. Вып. 15. Л., 1970. С. 155). Поддерживая эту идею, М.Д. Ахундов считает, однако, возможным наметить здесь же схему этапов генезиса отношения к пространству. Это: 1) первобытная мистическая сопричастность человека к родовой территории, на которой расположены тотемические центры и где первобытный человек находился под защитой предков. Пейзаж выступает как запечатленный миф; 2) отношение к пространству земледельческих народов, которые пашут землю и не боятся потревожить предков, – это как бы вторжение человека в еще один уровень мира; 3) расширение пространственной перспективы у кочевых народов; 4) отношение к пространству в период захватнических войн, этнических смешений и синкретизм культур и религий. Завоеватели (Кир, Камбис, Дарий) в каждой стране поклоняются местным богам, т. е. существует определенная сакральная неоднородность объединенной державы; 5) развитие пространственных моделей Вселенной в храмовых сооружениях в дзэнских «сухих» садах и т. д.; 6) субстанциальные и реляционные концепции пространства в античной философии; 7) логико-математическое отношение к пространству как определенному множеству с внесенной в него организацией (Ахундов М.Д. Генезис представлений о пространстве и времени // Философские науки. 1976, № 4. С. 69). Было бы в высшей степени интересным конкретизировать эту схему материалами из истории различных уровней русской средневековой культуры, что в свою очередь позволило бы углубить знание потаенных корней ее отношения к Западу и Востоку. Пока же хотелось бы обратить внимание на следующую деталь. Живший в начале XVIII в. Дмитрий Кантемир пытался создать такую теорию исторического круговорота, которая позволила бы представить Россию венцом развития. Он (ссылаясь на Аристотеля) утверждает, что «всякое движение начинается с востока»; по воле творца и «по чину естественному» всем «во вселенной существам влеченным быть нужно» от востока в иные части света. Поэтому-то и должна была «коловратить от востока к иным мира частям» первая, восточная монархия (по Кантемиру – персидская). За ней проделали свой круг последующие монархии – полуденная (греко-македонская) и западная (римская)… Место их всех должна занять северная (Российская) монархия. (Цит. по: Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа.

XVII – первая четверть XVIII века. М., 1976. С. 266–267). Можно привести множество и других примеров того, что при Петре Великом и после него Россия (уже не «московская», а «петербургская») стала отождествляться не с Западом и не с Востоком, а с Севером.

152 Описывая материальный и духовный процесс позднесредневековой Европы, Е.Ф. Шмурло особо подчеркивает то обстоятельство, что на месте «прежних ячеек… возникает сложный механизм; вместо механической мозаики – появились члены цельного и живого существа» (Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. С. 14). При таких условиях «…все эти части непременно двигаются сообща, изолированность не допустима, ибо один из органов своим движением неизбежно увлекает и остальные. Речь может идти только о более или менее просвещенных, о том, насколько известный орган овладел необходимыми знаниями, о том, кто действует из них активнее, кто пассивнее; но как государства, как части великого целого – Европы – все эти народности уже и теперь вступают на путь широкого международного общения» (Шмурло Е. XVI век и его значение в русской истории. СПб., 1891, С. 17). Этой трансформации Европы конца XV – начала XVI в. «можно было рукоплескать… можно было метать в нее громами – смотря по желанию – нельзя было сделать лишь одного: уйти от общения, замкнуться в свою скорлупу» (Шмурло Е. Восток и Запад в русской истории. С. 15).

153 См.: Тихомиров ММ. Из истории борьбы русского народа за выход к морю // Тихомиров М.Н. Российское государство XV–XVII веков. С. 18–41.

154 Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа XII–XVII вв. М., 1973. С. 15.

155 Такая растущая политическая и интеллектуальная направленность русской культуры – особенно в контексте функционально-неизбежного разрыва с золотоордынско-мусульманским Востоком – требовала резкого изменения ее концептуальной, семантической и психологической структуры, и прежде всего отказа от созерцательного (или трансцендентного) ориентирования (когда даже активизм имел пассивно-защитительный преимущественно характер). Можно отметить процесс – хотя и очень медленный – возрастания «терпимости к неопределенности», к амбивалентным чувствам и идеям. Анализ внешнеполитической практики Русского централизованного государства показывает убывание стремлений мыслить в «черно-белой альтернативе» и выносить экстремальные решения, ревностно защищая лишь собственную – замкнутую – систему убеждений и остро негативно реагируя на другие. А, как известно, толерантность к когнитивной неуверенности в амбивалентных, диссонансных или неожиданных ситуациях – фактор, благоприятствующий развитию и проявлению познавательного мышления (см. подробно: Môhlenkampf G. Kreative, Bewâltigung kognitiver Unsicherheit. Die motivationalen Voraussetzungen unterschiedlicher Bewâltigungsstrategien und der Versuch seiner empirichen Validierung. Münster, 1975) и позволяющий, в частности, находить связи между различными перцептивными и концептуальными мирами. Наконец, указанные изменения требовали и определенной «дефольклоризации» элитарных субсистем русской культуры, или, точнее, поворота логико-дискурсивного моделирования их в сторону реальности за счет падения удельного веса всего того, что можно назвать склонностью даже не к фантастике или утопии, а к самой что ни на есть заурядной «сказке». А мир сказки – это не трансформация мира реального опыта, но как бы параллельная вселенная, построенная всецело по собственному плану и существующая в собственном пространстве. Как было показано в известной и на Западе работе советского ученого В.Я. Проппа «Морфология сказки», сказка не допускает свободного варьирования; это просто антитеза действительности, она реализует заранее заданную этическую схему (см. также: Левин А.Е. Англо-американская фантастика как социокультурный феномен // Вопросы философии. 1976, № 3. С. 148): если в реальном мире восторжествовало Зло (скажем, татаро-монгольское иго), то в сказке, напротив, победа остается за Добром (христианской Русью) и т. п. Как бы ни был силен резонанс такого рода произведений (если понимать Сказку как жанр широкий, как все то, что продуцирует классическо-мифологические конструкты, притом иллюзорно-оптимистического типа) их «эскапистские последствия» становились дисфункциональными во времени, когда требовалась эффективная переработка низших кодовых систем в системы более высокого порядка, «сжатие» информации и создание таких, еще более обобщенных, кодов, которые могли бы стать регуляторами многоцелевой внутри – и особенно внешнеполитической деятельности.

156 Т. е. номадское в своей основе. Между тем надо с чрезвычайной осторожностью применять такие, скажем, претендующие на обобщенность характеристики, как-то: номаду свойственны «чувство собственного достоинства, чести, престижа» (Aubin F. Spécifité culturelle et industrialisation en Mongolie // Revue tunisienne de sciences sociales. 1974, a 11, № 36–39. P. 246). Что же касается «импульса самоопределения» средневеково-русской политической организации и культуры, его содержательной соотнесенности с иноверческими цивилизациями и его с ними же логическо-психологической взаимозависимости, то, как было только что отмечено, его концептуальное истолкование обретает всецело фаталистическую («только к Западу!») направленность. Элиминирован, следовательно, механизм подлинной самодетерминации старорусского социума в явно альтернативных условиях; он выключен из цепи условий выбора, что неминуемо делает альтернативную ситуацию выбора между Востоком и Западом (всегда, кстати говоря, имевшую функциональный характер) беспредметной. Словом, узел проблемы лишь частично реконструирован, но отнюдь пока не разорван. Однако специфичность отношений России с «кочевым Востоком» – трактуемым как радикальный отрицательный опыт, а не как нечто, способное хотя бы в очень отдаленном будущем рождать и новые открытия и новые ценности – обусловила то, что в общем русская культура не знала склонности в самоцельном эстетическом упоении взывать, после периода приторно архаической гуманистической пресыщенности, к «свежей силе первобытности и варварства».

157 И не только покорило политически, но и, как доказывает основная масса и старых и современных историков, еще и, привнеся в русскую культуру «синдром зависимости», – индуцирующий конформистские императивы, механические реакции на воздействие среды, спонтанность протеста и т. д., – навязывало ей наиболее негативные морально-этические нормы и установки (из последних работ об «ордынском коварстве», «лицемерии» и т. п., например: КучкинВА. Сподвижник Дмитрия Донского // Вопросы истории. 1978, № 8. С. 109, 113–114, 115). Впрочем, еще предстоит с большей, нежели теперь, объективностью и доказательностью, идя на существенные «перепластование» и уточнение привычных категориальных связей, осветить вопрос о том, действительно ли золотоордынское иго привело к коллапсу традиционных аксиологических структур, детерминированных ими мотивационных звеньев и регуляторов, и имела ли поэтому место такая идеологическая мутация, деструктивные последствия которой можно было избежать лишь путем решительного «рывка на Запад»? Нельзя, во всяком случае, не видеть, что упорное противопоставление (достигшее своего предела в не раз цитированной статье Льва Гумилева «Год рождения 1380…») друг другу «аморальности мусульман-завоевателей» и «высокой морали завоеванных христиан» создает на самом деле логический капкан полярно-взаимообусловленных понятий, которые семантически сформировались одно через другое, так что всякое их автономное употребление является попросту бессодержательным. И даже тогда, когда пытались говорить об их некоем внутреннем единстве («русско-татарские» мораль, ментальность и т. п.), анализ в целом страдал дурной спекулятивностью.

158 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… С. 16.

159 История формирования старорусского «рефлекса на внешний мир» все еще ждет своего добросовестного концептуального истолкования (см. об этом подробнее в Части II, Главе 1).

160 А это, с одной стороны, означало – по крайней мере в потенции, сущностное развертывание и вербальная детализация которой стали приметой последующих столетий, когда мощной силой явили себя различные идеи мессианизма и богоизбранности России, – и то, что значение последней гносеологической и онтологической инстанции надо приписывать лишь русской культуре, лишь «русскому духу». В то же время ввод в действие теорий типа «Москва – третий Рим» надо понимать не столько как заявку на грядущий гегемонизм в масштабах тогдашней ойкумены, а как стремление добиться – посредством стимуляторов универсалистских размахов – высокого уровня структурной организации нарождающейся русской централизованной государственности, противостоя тем самым «катаболической эрозии» (об этом термине см.: Amheim R. Enthropy and Art. An Essay on Disorder and Order. Berkeley, etc., 1971. P. 48), ведущей к институциональной деструкции, к переходу системы в полностью неупорядоченное состояние.

161 Как и все такие режимы, возникающие и успешно объединяющие свои страны за счет неизмеримых потерь в человеческой свободе (см.: Liddle R.W. Ethnicity. Party and National Integration. An Indonesian Case Study. New Haven – London, 1970. P. 239).

162 В терминах хайдеггеровской философии такой статус ислама, в частности (напомню в данном же концептуальном контексте о той объективно созидательной роли, которую отводил ему во всемирно-историческом процессе Роджер Бэкон), можно проинтерпретировать как одну из манифестаций первичного экзистенциально-онтологического понятия о мире, как наполненном целевым смыслом, где существуют прежде всего предметы, так или иначе полезные человеку (см.: Heidegger М. Sein und Zeit. Halle, 1929. S. 70, 71) или, вправе мы добавить, той или иной культуре. Она осознает себя в центре сферы единства всех возможных целевых причин, универсальной сети взаимосвязей целевых и причинных отношений по структуре «для чего – для этого», как нечто, беспрерывно приводящее все вокруг себя в цепь целевых причинностей, призванной пользоваться всеми полезностями, как нечто, кому служит вся эта цепь предметных, полезных отношений и для кого должно существовать все остальное.

163 М.А.Алпатов представляет (Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверть XVIII в. С. 18) этот поворот настолько резким, что в сфере русской исторической мысли он якобы впервые нашел свое выражение лишь в «Сказании о князьях Владимирских» (это – «первая историческая концепция, связавшая русскую историю с Западом»), Между тем, как это особо отмечалось в первой главе, курс на «сближение с Западом» был уже твердо задан в «Повести временных лет».

164 Перелом в XV–XVI вв., когда Россия «повернулась лицом к Западу», произошел, утверждает М.А. Алпатов, в совершенно иной ситуации, чем в столетия подъема Древнерусского государства: наступила «пора, когда экономические, а, следовательно, и политические отношения Руси и Запада станут необходимостью… Именно в этот период Россия начинает пробивать дорогу к морю, чтобы открыть, себе прямой путь в Западную Европу, прийти с ней в непосредственное соприкосновение» (Русская историческая мысль… XVIII в. С. 108).

165 И в первую очередь – мусульмане-кочевники, которые, как писал Александр Пушкин, противопоставляя их арабам-мусульманам, не принесли завоеванным им странам и народам «ни алгебры, ни Аристотеля». Утверждая, что русские необозримые пространства, поглотив «силу монголов», тем самым обеспечили спасение «растерзанной и издыхающей Россией «европейского» «образующегося просвещения», Пушкин именует монголов «варварами», вынужденными (имеется в виду поход Батыя) возвратиться «на степи своего Востока» (Пушкин А.С. Полн. собр. соч. М., 1949. Т. 11. С. 268).