Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

221 Этот процесс имел одним из своих источников всю ту же определенную «национализацию христианства» – даже если таковая не всегда сопровождалась искажением универсальной догмы (Heick О. W. A History of Christian Thought. Vol. I. Philadelphia, 1965. P. 20), – неизбежно обусловливало и мировоззренческий и политологический плюрализм. А это также означало возрастание и узаконение множества различных подходов и оценок как мусульманской цивилизации в целом, так и ислама, все большую мозаичность тогдашнего мирового сообщества, где – в частности, в сфере взаимоотношений мусульманского и христианского миров – идеи контакта, сотрудничества и конфликта могли и в практическом и в теоретическом планах обрести равноценное значение.

222 О том, что не только христианский, но даже и мусульманский религиозный институт сам же способствовал возбуждению национального и националистического самосознания, см.: Батунский МЛ. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая) М., 1974. С. 99–102. Но сказанное в общем-то не отменяет резонности общего вывода Ч. Доусона о том, что именно как теократия Византия (как и Каролингская империя) была типологически ближе всего к исламу, и потому настоящими наследниками византийских императоров следовало бы считать не латинян и даже не русских и православных Балканского полуострова, а османских султанов (Dawson Ch. Religion and the Rise of Western Culture. N.Y., 1945. P. 89).

223 Об истории становления соответствующих терминов («национальный», «национализм» и т. п.). см. подробно: Tipton C.L. Nationalism in the Middle Age. N.Y., 1972. P. 45.

224 Так, в 1499 г. один из итальянцев писал: «Если Бог не вмешается в наши дела, то вся Италия подчинится господству турок, французов, немцев и (других) варваров» (цит. по: Рутенбург В.И. Итальянские хроники XVI в. о Ферраре // Проблемы культуры итальянского Возрождения. Л., 1979 С. 31). А ведь брань – один из наиболее распространенных видов агрессии (см. подробно: Megargell E.I. and Hokanson I.E. (eds.) The Dynamics of Aggression. Group and International Analysis. N.Y., 1970. P. 211).

225 Было бы, однако, неверно абсолютно разделять в этом отношении православный и католический ареалы, в частности в период так называемого латинского средневековья (IX–XIII вв.). Как показал в своем недавнем исследовании М. Richter (см. подробно: Richter М. Kommunikationsprobleme inlate-nishen Mittelalter // Hist. Zeitschrift. München, 1976. Bd. 222. H. 1. S. 43–80), с того времени, когда на Западе латынь перестала быть разговорным языком населения, т. е. с начала IX в., знание ее было ограничено узким кругом образованной элиты в среде духовенства. Считалось, что латынь – это язык, на котором «Господь высказал свое учение» (о том, что Вульгата есть перевод Библии, в Европе «забыли»), и богослужение католической церкви велось на латинском языке. Но на каком языке происходило общение между пастырями и неграмотной паствой? Анализируя практику церковного богослужения, Рихтер показывает, что хотя в целом мессу служили на латыни, иногда делались исключения в пользу понятного присутствующим родного языка (что было отчасти допущено IV Латеранским собором в 1215 г.). Поскольку в мессе прихожане не принимают прямого участия, непонимание ими языка богослужения не имело решающего значения. Иначе обстояло дело с другими частями культа, в которых роль паствы была более активной. Созданная разноязычием пропасть между ними и клиром заполнялась тем, что определенные компоненты сакрального текста излагались на родном языке (в формулах отречения, при заключении брака и при крещении). Особенно существенным это оказывалось в проповеднической деятельности клира. Здесь родной язык паствы применялся очень широко. Таким образом, латынь отступала перед «народными языками» в той мере, в какой церковь отходила от чисто церемониальной функции и посвящала себя пастырскому служению: здесь либо использовались два языка, либо местное наречие вытесняло латынь. В сфере непосредственной устной коммуникации латинский язык не был способен сохранить свою роль исключительного языка церкви. Словом, западное средневековье было далеко не в такой степени «латинским», как принято полагать, исходя из односторонних свидетельств о письменности.

226 Знаменитый французский просветитель XVIII в. писал: «Новое препятствие для преобразований – это высокое мнение, которое русские, как и китайцы, имеют о себе. Они чистосердечно рассматривают себя как самый рассудительный народ в мире…» (Цит. по: Моряков В.И. Из истории эволюции общественно-политических взглядов просветителей конца XVIII века. М., 1981. С. 214).

227 «Коварным византийцам» не доверяли и в политических делах. К примеру, фактический правитель Золотой Орды начала XIV в. Ногай укрепил союз с Византией, женившись на побочной дочери Михаила Палеолога, Ефросинье (см.: Веселовский Н.И. Хан из темников Золотой Орды Ногай и его время // Записки Российской Академии наук. T. XIII, № 6. Пгр., 1922. С. 29). В целом же спектр взаимоотношений Руси и Византии был очень сложным уже в XI–XII вв., особенно в связи с русско-византийской войной (см. подробно: Мошин В. Русские на Афоне и русско-византийские отношения в XI–XII вв. «Byzantinoslavica». 9, 147; Widera В. Jaroslaws des Weisen Kampf um die kirchliche Unabhângigkeit von Byzanz // Aus der byzantinischen Arbeit der DDR. Bd. 1. B., 1957). Позднее, в период становления Русского централизованного государства (см. подробно: Тихомиров М.Н. Византия и Московская Русь // Исторический журнал. 1945, № 1–2). Византия (в 1398 г.) обращалась к русским за помощью против татар (см.: Ostrogorsky I. History of the Byzantine State. Oxford, 1956. P. 492). В XV–XVI вв. русская политическая идеология снова активно использует византийскую литературу, в особенности труды Агапита (см.: Sevcenko I. A Neglected Byzantine Source of Moscovite Political Ideology. // Harvard Slavic Studies. 2. Cambr., Mass., 1954). Об отражении в русской оригинальной и переводной литературе падения Константинополя см.: Dujoev Iv. La conquête turque et la prise de Constantinople dans la literature Slave contemporaine // Byzantinoslavica. 17. 1956. P. 280.). Предреформационная мысль в России испытала значительное воздействие соответствующих направлений византийской (см.: Onusch К. Renaissance und vorreformation in der byzantischslavischen ortodoxie // Aus der byzantinischen Arbeit der DDR. Bd. 1. S. 296f.) С другой стороны, Россию раздражало то, что венецианские и генуэзские купцы покупали у татар русских рабов и продавали их на константинопольских рынках (см. об этом: Verlin-den Ch. L’esclavage dans l’Europe médiévale. Brugge, 1955. P. 335, 777, – об использовании русских рабов в Испании и во Франции; аналогичные факты хранит и архив Дубровника – см.: КрекиЬ Б. Дубровник и Левант (1280–1460). Белград, 1956. С. 99; см. также: Lamansky V. Secrets d’état de Venise. SPb., 1884. P. 380, и особенно п. 2).

228 Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. Т. 4. С. 335.

229 Там же.

230 Как, впрочем, и окружавшие его восточные общества, в частности половецкое в домонгольский, например, период (см.: Щарапова 3. Социально-экономический и политический строй половцев // Ученые записки Московского областного педагогического института Т. 28, 1953. С. 109–138).

231 Конечно, ни о какой «чистоте крови» говорить не приходилось (да и вообще разговоры на эту тему никогда не были популярны в России с ее приматом конфессионального, а не расово-этнического критерия, – во всяком случае до конца XIX в., когда замечается известная восприимчивость части интеллектуалов к расистским теориям), – хотя бы вследствие того, что уже на ранних этапах истории христианско-русской государственности в состав русского народа со временем вливались те кочевники, которые в силу разных причин превращались в вассалов русских князей (см. ряд примеров в статье С.А. Плетнева. Печенеги, торки и половцы в южнорусских степях // Материалы и исследования по археологии СССР, 1958, № 62. С. 165–166, 218–219, 225).

232 Это имело, разумеется, существенное значение для войны. Raynal писал о России: «Солдат там суров, скромен, неутомим. Рабство, кое внушало ему презрение к жизни, соединилось с суеверием (имеется в виду православие. – М.Б.), кое внушило ему презрение к смерти. Он убежден, что, несмотря на содеянные злодеяния, его душа вознесется к небу прямо с поля брани» (цит. по: Моряков В.И. Из истории эволюции… С. 215).

233 Как известно, на Западе сама идея союза с язычниками – монголами – союза, вслед за которым должна была обязательно последовать их христианизация, – никогда не казалась каким-то святотатством. К тому же в 1248 (или 1249) г. монголы предложили Людовику Святому «помощь в отвоевании Иерусалимского королевства от сарацин» (de Joinville I. Histoire de Saint Louis. P., 1874. P. 258). Французский король был тогда еще в полной уверенности, что ему одному удастся одержать победу. Он, как пишет Joinville, «еще чуждался» союза с этими варварами, хотя уже тогда при дворе раздавались голоса, что монголы не такие уж страшные люди, что их «власть происходит от Бога» и они в конечном итоге являются продолжателями господства могучего христианского владыки «пресвитера Иоанна» Joinvile I. de. (Ibid. P. 259). Они победили, но в конечном итоге продолжают его дела и помогают христианам одолеть неверных – мусульман. На Руси же то обстоятельство, что язычники-монголы были сразу отождествлены с исламом (см. также: Пашуто В.Т. Героическая борьба русского народа за независимость (XIII век). М., 1956. С. 220–221), послужило серьезным препятствием для более или менее широкой миссионерской деятельности во всем громадном массиве «настоящих идолопоклонников».

234 Современный исследователь пишет: «…если русские государи в XVI в. после приема западных послов тщательно мыли руку, которую целовали послы, а помещение, в котором происходила аудиенция, потом столь же тщательно окуривалось ладаном и «очищалось» специальными молитвами, то что же можно было сказать о простом русском человеке, для которого каждый «немец», по заверениям попов, был сродни самому «дьяволу». Эта предубежденность в народе к иностранцам и их обычаям… зиждилась только на религиозной нетерпимости к иноверцам… Стоило «немцу», с которым избегали общаться в быту, отречься от «латинства» и перейти в православие, как он становился «добрым христианином», уважаемым членом общества» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи // Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. Духовная культура М., 1977. С. 54).

235 Отсюда, в частности, следующее существенное отличие между русским и французским просветительством XVIII в. В то время церковь в России и во Франции занимала далеко не одинаковое положение. Поэтому у русских просветителей на первый план выдвигались не антиклерикальные, а социально-преобразовательные мотивы (см.: Моряков В.И. Из истории эволюции… С. 19–20).

236 См. подробно: «Абсолютизм в России (XVII–XVIII вв.) М., 1964.

О том, как русское общество «двигалось, хотя и рывками, от правовой горизонтальной и дуальной системы, определяемой отношениями ЖЕРТВА/ПРЕСТУПНИК, к системе, определяемой отношениями триадическими, в которую встраивалась особая, арбитрская, роль государственной власти», см. подробно: Kaiser D.M. The Growth of the Law in Medieval Russia. Princeton University Press, 1980.

237 Ставя во главу угла «соборность» и допуская богослужение на национальном языке, православие тем самым стимулирует эгалитарные тенденции в религиозной сфере, что в значительной мере приближает его к таким конфессиям, как, скажем, ислам. Она же («номократия») предполагает, что авторитет и власть Божественного Закона в состоянии поддерживаться «массовыми усилиями», а не одной лишь профессиональной деятельностью специальных религиозных функционеров. Говоря языком информатики, в таких религиозных системах иерархический («ступенчатый») способ трансляции трансцендентной истины отдает первенство «референтному», т. е. обращению всех реципиентов к равноудаленному источнику ее – к одной и той же совокупности сакральных нормативных текстов.

238 Конфликт между «бюрократическим духом» и традиционно-религиозным мировоззрением в регионах господства ислама рассмотрен в статье: Батунский М.А. К проблеме взаимоотношений религиозной и политической элит на мусульманском Востоке // Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока (книга первая) М., 1974. С. 93–94, 95.

239 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни XIV – начала XV в. в московском летописании // Международные связи России до XVII в. С. 235.

24 °Cм. подробно: Розов МЛ. Пути научных открытий // Вопросы философии. 1981, № 8. С. 141.

241 ПСРЛ. Т. 18. С. 104–105; т. 8. С. 14; т. 11. С. 7; т. 24. С. 124; т. 25. С. 183–184; Троицкая летопись… С. 382–383.

242 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 235.

243 Целью которой было обеспечение постоянной боевой готовности по всем направлениям. Характерна в этом отношении фраза из договора, заключенного отцом великого князя Ивана III с тверским князем: «А быти нам, брате, на татар, и на ляхи, и на литву, и на немци…» (Цит. по: Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 63).

244 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 242–243.

245 В данном случае имеется в виду тот ее список, который хранится в Государственном Историческом музее (Москва).

246 Повести о Куликовской битве. Издание подготовили М.И. Тихомиров, В.Ф. Ржига, Л.А.Дмитриев. М., 1959. С. 12.

247 См. там же. С. 375.

248 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 242–243.

249 Повести о Куликовской битве. С. 59, 93, 138, 183, 285.

250 Черепнин Л.В. Отражение международной жизни… С. 243.

251 Там же. С. 248.

252 См. также: Тихомиров М.Н. Средневековая Россия на международных путях. М., 1966; Его же. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1969; Фонкич Б.Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVII вв. М., 1977.

253 См.: Снегирев И. К истории культурных связей между Болгарией и Россией в конце XIV – начале XV в. // Международные связи России до XVII в. С. 267, 268.

254 Впрочем, еще раньше, в русско-ливонских договорах 1463 и 1474 гг. ясно видно стремление московского великого князя выступать в роли защитника православия в Ливонии. Этот аспект, в свою очередь, был отражением общего курса идеи о российском монархе «как главе всего православного мира, идеи, еще не вылившейся в форму теории «Москва – третий Рим», но со времен Флорентийского собора и падения Константинополя приобретавшей на Руси все большую популярность» (Казакова Н.А. Русь и Ливония 60-х – начала 90-х годов XV века // Международные связи России до XVII в. С. 320. См. также с. 333–334.

255 Дело дошло до того, что в 1370 г. состоялся совместный татаро-русский поход против мусульманской (!) Волжско-Камской Болгарии (ПСРЛ. Т. 18. С. 109; т. 8 С. 17; т. 11. С. 12–13; Троицкая летопись. С. 389–390).

256 Опять все та же деталь, которая бросается в глаза при описании нападения на Александрию киприотов: «бесермены» отделяются от прочих мусульман, в том числе и татар. Сообщая (под 1346 г.) о страшной эпидемии, свирепствовавшей в Орначе (Ургенче), Астрахани, Сарае, Бездеже и погубившей многих местных жителей, летопись описывает их так: «бесермены», «татары» и т. д.

257 Русские летописи отзываются о нем с особой злобой, ибо он был правитель, не хотевший «порадети роду христианьского» (ПСРЛ. Т. 25. С. 161). В сравнении с ним его преемник Джанибек представлялся «добрым» (Там же. С. 180).

258 В русских летописях описывается «Замятина велика», имевшая место в 1357 г., когда Бердибек, сын «доброго Джанибека», – убил своего отца и двенадцать своих братьев (ПСРЛ. т. 18. С. 100; т. 8 С. 10; т. 1 °C. 229; т. 2 °C. 188; т. 23. С. 112; т. 24. С. 122; т. 25. С. 180; Троицкая летопись. С. 376).

259 Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV в. М., 1952. С. 50.

26 °Cм. также: Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1977; Мерперт Н.Я., Пашуто В.Т., Черепнин Л.B. Чингиз-хан и его наследие // История СССР, 1962, № 5.

261 Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 68–69.

262 См. подробно: Чернышев Е. Обзор материалов русско-ногайских отношений в XVI в.// Вестник научного общества по татароведению. Казань. 1973, № 1–2.

263 Эти кажущиеся монотонными и универсально применяемыми эпитеты можно, по-видимому, счесть одной из манифестаций глубинных особенностей древнерусской литературы, психологизм которой рисуется Д.С.Лихачевым в категориях «еще не», когда «чувства, отдельные состояния человеческой души не объединяются еще в характеры», когда «чувства, страсти живут как бы самостоятельной жизнью, способной к саморазвитию» (Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М.—Л., 1958. С. 81, 85). Это дает основание применить и к тогдашней русской культуре вывод Тернера (сделанный на основе совсем иных этнографических материалов) о том, что когда цвета рассматриваются в отвлечении от социального и ритуального контекстов, то черное и белое могут пониматься как основная и высшая антитеза в имманентной данному этносу модели действительности (Turner V.W. Colour Classification in Ndembu Ritual. A Problem in Primitive Classification. Anthropological Approaches to the Study of Religion. ASA Monographs. III. N.Y., 1966. Цит. по сб-ку переводов «Семиотика и искусствометрия». М., 1972. С. 62). Интересно, что в средневековой русской семиотической структуре красное носит в целом позитивный характер и, объединяясь нередко в одну рубрику с белым, противопоставляется черному как символу «государственного врага» – мусульманина-кочевника, символу «смерти и отрицания». И положительные («белые» или «бело-красные») и отрицательные («черные») образы статичны, и потому кажется излишне универсализирующей такая характеристика «русского летописца»: «Загадочны люди в его изображении; поражает странная алогичность их поведения… они у летописца меняют свой характер, как платье – часто несколько раз в течение своего жизненного пути» (Еремин И.П. Повесть временных лет. Л., 1947. С. 4).

264 ПСРЛ. T. VIII. С. 151; т. XII. С. 116–117.

265 ПСРЛ. T. XXV. С. 297.

266 ПСРЛ. T. VIII. С. 151; т. XII. С. 116–117.

267 См. подробно: Греков И.Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV–XVI вв. М., 1963. С. 184–187; Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 102–118.

268 Согласно Д.С.Лихачеву, русская культура на рубеже XIV–XV вв. переживает «Предвозрождение», в XVI в. – период «неудавшегося Возрождения», в XVII в. – «замедленный Ренессанс», а в XVIII в. складывается уже культура Нового времени (см. подробно: Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X–XVII веков. Л., 1973. С. 120, 124, 139). По мнению В.В. Кожинова, «русскую культуру XIV–XVI вв. вполне можно сопоставить с так называемым Каролингским возрождением (VIII IX вв.), Оттоновским возрождением (X–XI вв.) и даже с поздней готикой во Франции XV века (я бы не сказал этого только об итальянском Проторенессансе)… В XIV–XVII веках русская литература не решила и не могла решить задачи Ренессанса. Она решает их в конце XVII – первой трети XIX века» (Кожинов В.В. Типология и своеобразие. (Еще раз о построении истории русской литературы) // Контекст 1975. Литературно-теоретические исследования. М., 1977. С. 266–267). Подобные точки зрения не встречают в целом поддержки в советской науке, склонной акцентировать едва ли не одновременность западноевропейского и русского Ренессансов.

269 Я никак не хочу преподнести эту его ориентацию как некое отрицательное явление: будучи «общим», традиционно-христианское мировидение было в то же время и «личным» (понимая под таковым и конкретно-национальное начало); его всеобщность не противоречила его «личному» усвоению и преломлению; более того, только такое «общее» и могло представать глубоко индивидуальным. В «донационалистическую» эпоху движение общехристианского ценностного символического комплекса происходило так, что можно было наблюдать за постепенной сменой направлений – генеральная тенденция направлялась то в ту, то в другую сторону, так что в принципе этими колебаниями затрагивались крайности, которые приводились к своему синтезу совокупностью исторического процесса. Эти же колебания были настолько замедлены, что вполне соразмерялись с «типично-христианской личностью», как некоей цельной, устойчивой и при всех изменениях положительно-прочной величиной. Нет, конечно, смысла сколь-нибудь подробно доказывать, что развертывание националистической идеологии породило необычайно широкую амплитуду противоречий – в том числе и внутри нее же самой – и приводило к взгляду на реальность (включая сюда и ее мусульманские сегменты) как на хаос. Последний может, пусть в минимальной степени, регулироваться только узко-конъюнктурными политическими комбинациями, познаваться лишь путем априорных «выправлений» или обыденно-практических оценок и двигаться исключительно в соответствии с беспрестанно меняющимися аксиологическими ориентирами. С другой стороны, присущая и национализму ностальгия по недифференцированному состоянию культуры (а поэтому – сохранение им на самом видном месте конфессиональных лояльностей) в противоестественной комбинации с курсом на бесконечную редукцию человечества ко всевозможным этническим субстратам, на решительное отрицание какой-либо внутренней и вечной связи между ними превращало каждое «национальное сознание» в нечто, не равное себе, одновременно тождественное и внеположное собственным элементам.

270 Как и на Западе, в России процесс централизации государственности вел к конфликту между светской и духовной властями, нередко оканчиваясь в пользу первой (см. подробно: Сахаров А.М. Церковь и образование Русского централизованного государства // Вопросы истории. 1966, № 1; Его же. Образование и развитие Российского государства в XIV–XVII вв. М., 1969).

271 ПСРЛ. T. XXV. С. 328.

272 Там же. С. 326, 327.

273 ПСРЛ. T. XIX. Стб. 7–8.

274 ПСРЛ. T. XII. С. 228–229.

275 Наверное, ставшее затем нормой использование в войнах с Западом иррегулярных, обязательно сохраняющих свой пугающий иноземцев «этнический колорит» восточных (или «полувосточных» вроде казачьих) отрядов имело две цели: запугать европейцев «дикой Азией» и одновременно продемонстрировать, что лишь одна Россия в состоянии последнюю не только сдержать, но и в случае необходимости полностью использовать в собственных интересах.

276 Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. Введение, перевод и комментарии С.А.Аннинского. М.—Л., 1936. С. 26–27.

277 «Впереди будут еще упорные войны с другими ханствами, которые в первой половине XVI в. попытались под эгидой турецкого султана создать единый антирусский фронт и резко усилили военное давление на русские границы. 48 крымских и около 40 казанских походов отразит за эту половину столетия Россия… Будут опасные нападения крымцев во второй половине XVI в., когда они, пользуясь отвлечением русских полков на поля Ливонской войны, прорвутся даже к самой Москве… Будут многочисленные набеги и в первой половине XVII в., вынуждавшие Российское государство прилагать огромные усилия к укреплению южной границы, создавать мощные оборонительные «черты», протянувшиеся на сотни верст» (Каргалов В.В. Конец ордынского ига. С. 122).

278 Там же.

279 Ибо Белой Россией именовали Северо-Восточную Русь (см.: Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в. М., 1980. С. 84).

280 Любопытно, что на Западе заключение какого-либо союза католической державой со «схизматиками-русскими» рассматривалось как нарушение канонической чистоты. Именно поэтому датский король Ганс «вынужден был как-то оправдываться, ссыпаясь на свое желание обратить русских в католичество» (Хорошкевич АЛ. Русское государство… С. 195). Польский король Жигимонт обвинял маркграфа Альбрехта (магистра тевтонского ордена) в сговоре с русскими, этими «неверными, врагами… всех христиан» (Там же. С. 160). В свою очередь, русские неустанно обличают «латиньское богомрьзкое служение» (см. подробно: Пашуто В.Т. Образование Литовского государства. М., 1959. С. 63–67). О взаимоотношениях Ивана III и Османской империи см.: Смирнов Н.А. Россия и Турция в XVI–XVII вв. Т. 1. М., 1946. С. 68–70, 72–73. И тогда и позднее обе державы многократно уверяли друг друга в «братстве, дружбе и любви».

281 Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 190.

282 Иван III властвовал над мусульманской Казанской землей 18 лет, сменяя по своей воле ханов и даже собирая там некоторые пошлины. Это положение было узаконено с международной точки зрения согласием другого мусульманского монарха – крымского хана. Когда Иван III заменил в Казани хана Махмет-Аминя его младшим братом, то Менгли-Гирей писал в Москву: «…тамошним (Казанским. – М.Б.) землям государь ты еси…» (Там же. С. 401).

283 С завоеванием Казани в 1552 г. значение «Касимовского царства» падает. Фактически делами его стали ведать московские воеводы, а «цари» и «царевичи» перешли на положение служилых землевладельцев. В 1681 г. со смертью последней владелицы Касимова Фатами-Султан «царство» уже и формально перестало существовать. (Об истории его см. подробно: Вельяминов-Зернов В.В. Исследование о Касимовских царях и царевичах. Ч. 1–4. СПб., 1863–1887; Шишкин Н.И. История города Касимова с древнейших времен. Рязань, 1891; Тихомиров М.Н. Россия в XVI столетии. М., 1962. С. 42–46). По-видимому, вообще модель «патрон – клиент» становилась неудобной для русской (да и любой иной – что, кстати говоря, ярче всего подтвердил еще опыт древнего Рима) – власти. Ведь она налагает обязательства не только на зависимые государства (или квазигосударства типа того же «Касимовского царства»), но и на государство-гегемон. А для выполнения их у него могло не хватать сил. Выполнение патронажных обязательств по отношению к «старым клиентам» требует приобретения новых, что вновь расширяет общую систему обязанностей гегемона и в конце концов его обессиливает.

284 Цит. по: Базилевич К.В. Внешняя политика… С. 168.

285 Прежде всего ими использовалась феноменальная продажность восточных элит (ее успешно учитывали ранее московские князья: см. множество примеров в книге А.М. Насонова «Монголы и Русь». М.—Л., 1940), вследствие чего в XVI в. удалось в Крымском ханстве, например, создать чуть ли не формально функционирующую «московскую партию» (см. подробно: Сыроечковский B.C. Мухаммед-Герай и его вассалы // Ученые записки МГУ. Вып. 61. 1940; Новосельский А.А. Борьба Московского государства с татарами в первой половине XVII века. М.—Л., 1948). Входившие в нее крымские вельможи – «доброхоты» Москвы должны были влиять на внешнюю политику ханства в выгодном для русских властей направлении и поставлять им необходимую информацию, как правило, щедро оплачиваемую. В XVI в. правители Азова – т. е. одной из важнейших стратегических крепостей Османской империи – регулярно передавали (вместе с русскими агентами в этом же городе) широкий набор сведений (пусть и не всегда достоверных) о внутренней и внешней политике султана – ситуация отнюдь не уникальная, а лишний раз свидетельствовавшая о прогрессирующей деградации «турецкого феодального организма» (Смирнов Н.А. Россия и Турция… С. 81). А ведь «московские партии» имелись тогда и в Казанском и Астраханском ханствах, и в Ногайской орде (см.: Шмидт С.О. К характеристике русско-крымских связей второй четверти XVI в. // Международные связи России до XVII в. С. 359). Беспринципность многих представителей таких группировок (которые в том же Крыму стали наследственной привилегией рода Сулешевых) зачастую не знала никаких границ. Так, руководитель «московской партии» при Крымском дворе Аппак писал Василию III в 1515 г.: «Яз как своему государю холопство чиню, так и тебе холопство чиню…»; его брат Кудояр заверяет того же московского монарха (февраль 1518 г.): «На Цареве (ханском. – М.Б.) дворе… и в день и в ночь всю мыслью на твоей есмя работе, а холопство наше твои бояре… видели» (Там же). «Доброхоты» поражали даже видавших виды московских дипломатов своей жадностью и настойчивостью, когда надо было выклянчить деньги или ценные вещи (См.: Там же. С. 371–374).

286 Благо вследствие Флорентийской унии и падения Константинополя московская метрополия фактически стала автокефальной. Это в немалой мере способствовало и автономизации националистической идеологии.