Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

166 Вопрос о «мире альтернатив», стоящий перед князем Владимиром, все еще далек от какой-либо однозначной трактовки. Соответствующая легенда о выборе вер – «не такая уж наивная легенда», ибо «у славян на Западе выбора (между католицизмом и православием. – М.Б.) не было, у Руси он был». Но Киеву выгоднее было иметь дело с Константинополем, и потому «благочестивым киевским книжникам оставалось только сказать, что послы Владимира в немецком богослужении «красоты не видели никакой» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль и Западная Европа. XVII – первая четверти XVIII в. С. 114).

167 Там же. С. 54.

168 Там же. С. 55.

169 Там же. С. 57.

17 °Cм. также: Шайтан М.Э. Германия и Киев в XI в. // Летопись занятий Археологической комиссии. Вып. 1(34). Л., 1927. С. 20–22.

171 Это выразилось, в частности, в том, что русские летописцы «заставили апостола Андрея посетить днепровские кручи и побывать в Новгороде. Этим самым он из апостола византийского превращался в апостола русского, олицетворяя преемственность Руси по отношению к Византии… Летописцы хотели поставить Русь в равное положение с Византией… доказать, что распространение христианства на Руси было делом самих апостолов. К этому следует добавить, что апостол Андрей из русской земли держит обратный путь не в Константинополь, а в Рим – явный намек на то, что Константинополь был не единственным центром распространения христианства» (Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 17). На антивизантийское толкование мифа об апостоле Андрее (см. также: Гудзий Н.К. История древней русской литературы. М., 1966. С. 61–63) опиралась и позднейшая русская политическо-культурная традиция. Так, Иван Грозный убеждал папского легата Антонио Поссевино в том, что русские обязаны христианством не Константинополю, а апостолу Андрею; на него же ссыпался и посол царя Алексея Михайловича, дабы доказать грекам самостоятельность своего государства в конфессиональной сфере. Показательно и то, что русские князья, например, щедро наделялись – благо контакты с Византией принесли довольно солидное знание древних этапов всемирной истории – такими эпитетами, которые подчеркивали их не просто локально-русскую и даже не всеправославную, а именно всемирно-историческую значимость. Об Александре Невском, например, писалось: «И дал ему Бог премудрость Соломонову, а храбрость царя Римского Веспасиана, который пленил всю землю Иудейскую»; его имя было прославлено «по всем странам до моря Египетского и до гор Араратских, по обоим берегам моря Варяжского и до Великого Рума» и т. п. (Рассказы русских летописей XII–XIV вв. М., 1973. С. 99, 103. См. также: Истрин В.М. Александрия русских хронографов. Исследование и текст. М., 1893; Его же. Хронографы в русской литературе // Византийский временник. T. V, был. 1–2, СПб., 1898; Соболевский А.И. Особенности русских переводов домонгольского периода // Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 152–177; Райнов Т. Наука в России XI–XVII веков. Очерки по истории донаучных и естественно-научных воззрений на природу. Ч. 1–3. М.—Л., 1940; Сперанский М.П. Переводные сборники изречений в славяно-русской письменности. М., 1904; Клибанов А.И. К проблеме античного наследия в памятниках древнерусской письменности // ТОДРЛ. T. XIII. М.—Л., 1957; Мещерский Н.А. К вопросу об изучении переводной письменности Киевского периода // Ученые записки Карельского педагогического института. T. II. Вып. 1. Петрозаводск, 1956. С. 64–88; Его же. Отрывок из книги «Иосиппон» в «Повести временных лет» // Палестинский сборник. Вып. 2. М.—Л., 1956. С. 58–68; Его же. История «Иудейской войны» Иосифа Флавия в древнерусском переводе. М.—Л., 1958; Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. М.—Л., 1948).

172 См. также: Рамм Б.Я. Папство и Русь в X–XIV веках. М., 1959.

173 См. также: Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV вв.). М., 1875; Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-римской полемики против латинян. СПб., 1878; Синайский А. Отношение древнерусской церкви и общества к латинскому Западу. СПб., 1899; Соболевский А.И. Отношение древней Руси к разделению церквей // Известия Академии наук. СПб. 1914, № 2. С. 95–102; Сюзюмов МЛ. «Разделение церквей» в 1054 г. // Вопросы истории. 1958, № 8. С. 44–57.

174 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 93, 96.

175 Там же. С. 130.

176 См.: Кулъжинский И. Очерк действий папской пропаганды древней Руси и безуспешность ее в покорении славян римской церковью // Вестник юго-западной и западной России. Т. Ill – IV Вильно, 1863. С. 1–23, 85–98, 160–194; Рамм БЛ. Папство и Русь в X–XIV веках; Винтер Э. Россия в политике папской курии в XIV в. // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 6. М., 1958. С. 291–306; Шаскольский И.П. Папская курия – главный организатор крестоносной агрессии 1240–1242 гг. против Руси // Исторические записки. Т. 37. 1951. С. 169–188; Пашуто В.Т. О политике папской курии на Руси (XIII в.) // Вопросы истории. 1949, № 5. С. 52–76.

177 См.: Терновский Ф. Изучение византийской истории и ее тенденциозное приложение в древней Руси. Вып. 1. Киев, 1875. С. 48–149; Мещерский Н.А. Древнерусская повесть о взятии Царь-града фрягами в 1204 году //ТОДРЛ. T. X. М.-Л., 1954. С. 120–135.

178 Сугубо отрицательное отношение к нему России было, в частности, отражено в труде одного из участников русской делегации, Симеона Суздальского. Это – «Повесть Симеона Суздальского об осьмом (Флорентийском) соборе. Исидоров собор и хожение его». Она известна в разных редакциях, под разными заглавиями и не раз публиковалась (см.: Путешествия русских людей в чужие земли. Ч. II. СПб., 1837. С. 87–112 и др.; ПСРЛ. T. IV. С. 151–163; Т. ХП. С. 31–38; Павлов А.С. Критические опыты по истории древнейшей греко-русской полемики против латинян. СПб., 1878. С. 198–210; Малинин В. Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания. Киев, 1901. С. 89–114).

179 С которой тем не менее долго сохранялись разнообразные контакты (см. подробно.: Тихомиров М.Н. Исторические связи России со славянскими странами и Византией. М., 1959).

180 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 152.

181 См.: Улъяницкий В.А. Материалы для истории взаимных отношений России, Польши, Молдавии, Валахии и Турции. М., 1887; Фонкич Б.Л. Греческо-русские культурные связи в XV–XVIII вв. М., 1977.

182 См. подробно: Международные связи России до XVII в. М., 1961; Греков И.Б. Очерки по истории международных отношений Восточной Европы XIV–XVI вв. М., 1963; Зимин А.А. Россия на пороге нового времени (Очерки политической истории России первой трети XVI в.). М., 1972; Общество и государство феодальной России. М., 1975; Тихомиров М.Н. Россия в XVI столетии. М., 1962; Его же. Средневековая Россия на международных путях (XIV–XV вв.). М., 1966; Каштанов С.М. Социально-политическая история России конца XV – первой половины XVI в. М., 1967; Сахаров А.М. Образование и развитие Российского государства в XIV–XVII вв. М., 1969.

183 Цит. по: История дипломатии. Т. 1. М., 1941. С. 197.

184 Выражение известного советского физиолога А.Н. Бернштейна (цит. по: Кремянский В.И. К анализу понятия простоты управления // Философские науки. 1980, № 6. С. 81).

185 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 156 (там же и соответствующая литература).

186 Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. Вып. II. С. 27.

187 Хотя в принципе тексты, подобные официальным хронографам, имеют (если и далее отталкиваться от некоторых важнейших положений концепции Ю. Лотмана) маргинальный статус. Дело в том, что вообще-то «законообразующий центр» культуры должен реконструировать мир как полностью упорядоченный, наделенный единым сюжетом и высшим смыслом, тогда как хронографы – для которых уже по самой их природе сюжетными единицами должны являться «эксцессы и аномалии» – нацелены (не явно, разумеется) на то, чтобы рисовать общую картину мира как предельно дезорганизованную. Отрицательный полюс в ней будет реализован повествованиями о разнообразных трагических случаях, «каждый из которых будет представлять собой некоторое нарушение порядка, то есть наиболее вероятным в этом мире парадоксальное окажется наименее вероятное» (Лотман Ю. Указ. соч.). Положительный полюс манифестируется чудом (курсив мой. – М.Б.) — «решением трагических конфликтов наименее ожидаемым и вероятным способом». Но, утверждает Лотман, «поскольку общая упорядоченность текстов (а это все – «система периферийных текстов», реконструирующая картину мира, в которой господствует случай, неупорядоченность. – М.Б.) отсутствует, благотворящее чудо в них никогда не бывает конечным; создаваемая ими картина мира, как правило, хаотична и трагична». Мне этот тезис кажется верным лишь по отношению к слабо христианизированным (акцентирую оптимистическую в целом доминанту христианства) – или слабо проникнутым пусть и секулярным, но также оптимистическим, националистическо-мессианским накалом – текстам. Между тем русский Хронограф к данной категории не относится: он предназначен возгласить претензии христианской России на занятие одного из ведущих мест в этом, хотя и дезорганизованном пока, но благодаря ее в первую очередь усилиям долженствующем быть упорядоченном мире.

188 М.А. Алпатов (Русская историческая мысль… XVIII в. С. 165) считает идею о Москве как «третьем (и, главное, последнем! – М.Б.) Риме» всего лишь «теоретической конструкцией», не получившей «широкого и долговременного применения в практике московского правительства», поскольку она приходила в противоречие с международными задачами России. Концепция «Москва – третий Рим», объявляя Москву наследницей Византии, сталкивала Россию с Турцией – что было выгодно Западу, полагает Алпатов, и невыгодно России (правителям которой папы даже предлагали титулы «царей Востока»), Но – и я уже имел возможность привлекать внимание к этой детали – было бы неверным привязывать теорию о Москве (или о России вообще, но делая центром ее Новгород) как о «третьем Риме» к традиционному «южному кругу» и тем самым придавать ей лишь вечно антимусульманскую направленность (См.: Повесть о Новгородском белом клобуке // Памятники старинной русской литературы. 1860; Павлов А.С. Подложная царственная грамота Константина Великого к папе Сильвестру в полном греческом и славянском переводе // Византийский временник. T. III., СПб., 1896. С. 18–82; Соболевский А.И. Рецензия на книгу В.Малинина «Старец Елеазарова монастыря Филофей и его послания»// ЖМНП, 1901, декабрь. С. 487, прим.; Розов Н.Н. Повесть о новгородском белом клобуке как памятник общерусской публицистики XV в. // ТОДРЛ. T. IX. М.—Л. С. 178–219). Если так, быть может, и хотело папство, то все равно – уже по самой своей природе – эта теория носила и реально и потенциально гегемонистский характер, ибо ставила – пока пусть и неявно – православную Русь выше и католического Рима (вопреки, как я считаю, мнению Алпатова – С. 167), обосновывая (как пишет и сам же Алпатов на с. 165) «тезис о перемещении в Россию центра мировой истории» (курсив мой. – М.Б.). И хотя в Хронографе «идея третьего Рима еще не созрела… но во всемирно-исторической концепции (его) уже имеются к этому предпосылки» (Там же. С. 162).

189 ПСРЛ. T. XXII. Ч. 1. С. 391–392, 429–430, 439–440.

190 Памятники старинной русской литературы. С. 296.

191 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 152.

192 Там же. С. 167.

193 См.: Скрипилъ М.О. Сказание о Вавилоне-граде // ТОДРЛ. T. IX. М. – Л., 1953. С. 119–144; Черепнин Л.B. Образование русского централизованного государства в XIV–XV веках. М., 1980. С. 679–682.

194 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 167.

195 Там же. С. 168. (Всюду курсив мой. – М.Б.)

196 «Отталкивание» от Востока (можно даже назвать это курсом на «деориентализацию») – характерная черта не только русской, но и особенно западных предренессансных и ренессансных культур. Именно тогда становилась нормативной убежденность в том, что вследствие нашествия монголов и Средиземноморье и Персия лишились роли культурных лидеров, что проходят времена, когда Запад лишь в Иерусалиме, Византии и «Вавилоне» (т. е. Каире) видел центры мировой цивилизации и был их старательным учеником, что надо найти поэтому сугубо свою интимную сущность и в соответствии с ней избирать собственный путь культурного развития.

197 Советские историки обвиняют Запад в том, что он в середине XV в. бросил восточноевропейские страны на произвол судьбы в период их ожесточенных схваток с Османами. (О Молдавии см., например: Гонуа Г.В. Изменение тактики внешнеполитического курса Молдавского государства в последних десятилетиях XV – начале XVI в. // Социально-экономическая и политическая история Юго-Восточной Европы (до середины XIX в.). Кишинев, 1980. С. 104).

198 См. подробно: Peisker I. Die alten Beziehungen der Slawen zu Turkotata-renund Germanenund ihre sozialgeschichtliche Bedeutung//VSW. Bd. III. Berlin, 1905. S. 187–300, 465–533.

199 См. подробно: Якобсон АЛ. Средневековый Крым. М.—Л., 1964.

20 °Cм. также: SpulerB. La diplomatie europeéne a la Sublime Porte aux XVII-e et XVIII-e siècles // Revue des études islamiques. T. XXXIX. Fasc 1. 1971.

201 Флоря БД. Проект антитурецкой коалиции в русской внешней политике 70-х гг. XVI в. // Социально-экономическая и политическая история Юго-Восточной Европы (до середины XIX в). С. 119–120.

202 Там же. С. 121, 122, 124.

203 Алпатов М.А. Русская историческая мысль… XVIII в. С. 169.

204 Она предупреждает, что не занимается проблемой русско-восточных связей, а между тем сама же признает, что «без параллельного исследования отношений Руси со странами Азии нельзя понять ее роль в международной жизни того (конца XV – начала XVI в. – М.Б.) времени». (Хорошкевич А.Л. Русское государство в системе международных отношений конца XV – начала XVI в. М., 1980. С. 3).

205 См. также: Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XVI в. М., 1952.

206 См. также: Лимонов Ю.А. Культурные связи России с европейскими странами в XV–XVII вв. Л., 1978.

207 Хорошкевич А.Л. Цит. соч. С. 3.

208 Не следует преувеличивать значимость того факта, что в средневековой России было, в отличие от современного ей активно плюралпзпрующегося Запада, куда меньше «великих споров», «знаменитых споров» по проблемам, скажем, иноверческих конструктов – в первую очередь, конечно, ислама. Не они должны послужить для нас руководящей нитью, ибо гораздо важней «воссоздать всеобщую систему мышления, сеть отношений которой в своей позитивности делает возможной игру одновременно высказываемых и кажущихся противоречивыми (а такая гносеологическая ситуация становилась характерной и для России в ходе укрупнения и качественной дифференциации ее культурно-идеологической элиты. – М.Б.) мнений. Именно эта сеть определяет возможности спора или проблемы, именно она является носителем историчности знания» (Foucault М. Слова и вещи. Пер. с фр. М., 1977. С. 128). В конце концов «логику исламоведения» – а ей я и стараюсь уделить наибольшее внимание – интересует не только и не столько то, что было (случилось, произошло), сколько то, что могло или не могло произойти в прошлом, т. е. проблема возможности или невозможности возникновения той или иной идеи, концепции, теории. «Канонический» тип вопросов, решенный этой дисциплиной, можно будет построить по такой примерно схеме: была ли возможна (скажем, в Средние века) субстанциональная теория ислама; каковы те концептуальные рамки, в которых тезис об исламе как «христианской ереси» мог приобретать (а мог и не приобретать – как в России, например) характер априорной очевидности и т. п.

209 Но если и не существовало сколько-нибудь развернутой теории, то зато в изобилии было, употребляя известный термин Polanyi М., «скрытое, неявное знание», то есть то, которое определяется практикой и не может быть представлено эксплицитно (см.: Polanyi М. Personal Knowledge. Chicago, 1958. Ch. V, VI) и в свою очередь является важнейшей характеристикой и важнейшей составной «личностного знания», без которой невозможно эксплицитное познание мира (см.: Polanyi М. The study of Man. L, 1959. P. 25f). Оперирование такой «неформальной разумностью» позволяло русским идеологам и политикам – невзирая на характерный для тех времен большой удельный вес в коммуникативных системах их индивидуальных сознаниий слаборефлексированных, вневербальных, уровней – нередко активно и целенаправленно адаптироваться к сложной обстановке (было бы, замечу мимоходом, весьма важно тщательно исследовать роль и паралингвистических структур сознания элит «традиционных обществ» в создании и конкретном использовании ими различных культурных кодов).

210 В русской культуре XV–XVI вв. еще не стала (в отличие от Запада) упрочиваться тенденция к тому, чтобы оперировать дихотомией «Европа – Азия». Ведь на Западе (см. подробно: Hay D. Europe: The Emergence of an Idea. Edinburgh, 1957; Curcio C. Europa. Storia di un idea. Firenze, 1958; Duroselle J.B. L’idée d’Europe dans L’Histoire. P., 1967; Foerster RM. Europa. Geschichte einer politishen Idee. München, 1967; Cartou L. Communautés Europeénes. P. 1979) обычно не только исключали, как правило, Россию из ареала «Европа» (любопытно, что лишь в XVIII в. утвердилось мнение – благодаря русскому историку В.Н. Татищеву и шведскому путешественнику Д.Т. Страленбергу, – что восточная граница европейского континента проходит по Уральским горам. – См.: Татищев B.FI. Избранные произведения. Л., 1979, С. 271; Дитмар А.Б. К истории вопроса о границе между Европой и Азией // «Ученые записки» Ярославского педагогического института. Вып. XX. Ч. 1, 1958. С. 40–42), но и прочно отождествляли понятия «Европа» и «истинное» («католическое») христианство, видели в европейской цивилизации уникальную целостность, твердо сепарированную от прочих культурно-конфессиональных зон. Азия же стала рассматриваться как «обиталище презренных обрезанных» приверженцев древних верований, осужденных, в соответствии со Священным Писанием, на более низкий статус, чем европейцы. Эта же отрицательная установка распространялась и на восточных христиан (см. также: fon Grunebaum G.E. Medieval Islam. A Study in Cultural Orientation. Chicago, 1997. P. 8), несмотря на все попытки оправдать борьбу Запада с исламом необходимостью освобождения от мусульманского ига «братьев по вере» (см. подробно: Shedd W.FI. Islam and Oriental Churches. Their Historical Relations. Philadelphia, 1904).

211 Эта позиция по отношению к Востоку («у него нечему учиться, ему незачем подражать», ибо он навсегда утратил свое и структурное и функциональное значение в истории мировой цивилизации) послужила, несомненно, мощной и психологической и культурологической опорой для зарождения уже в XVIII в. (Д. Фонвизин, например) идеи «молодой России», для которой и быстро превращающийся в архаику («загнивающий») Запад никак не может являться вдохновляющим образцом. Надлежит поэтому идти своим и только своим («ни западным, ни, тем более, восточным») путем, дерзновенно пытаясь сохранять способность к однозначному самовоспроизводству автохтонной рудиментарной первоосновы, не смущаясь никаким возникающим вследствие этого дисбалансом во внутренней и внешней ситуации.

212 По-видимому, вообще в ней не несла сколько-нибудь существенной функции такая фундаментальная категория античного и западо-средневекового мышления, как подобие или сходство. Между тем на Западе – во всяком случае, вплоть до конца XVI в. – «категория сходства играла конструктивную роль в знании… Именно она в значительной степени определяла толкование и интерпретацию текстов, организовывала игру символов, делая возможным познание вещей, видимых и невидимых, управляла искусством их представления» (Foucault М. Слова и вещи. С. 61). В свою очередь категория сходства вытекает из все того же античного (точнее, анаксагоровского) принципа «во всем имеется часть всего» (см. подробно.: Gerschenson D. and GrunbergD. Anaxagoras and the Birth of Physics. N.Y., 1964). Этот принцип означал разрешение противоречия дискретности и непрерывности (дискретные в качественном отношении частицы непрерывны количественно) и позволял устранить (хотя и формально) парадокс развития – новое никогда не есть абсолютно новое, оно есть обнаружение того, что уже существовало, но не было заметно вследствие своей незначительности. Однако здесь «сходятся крайности», поскольку диалектический запрос оборачивается в конечном счете метафизическим сведением развития к простому росту. Более того, субстанциалистское понимание возникновения достигает здесь апогея, и следующим шагом мог быть только преформизм – логическое завершение тезиса об исламе как «бастарде христианства».

213 Хотелось бы в этой связи еще раз вернуться к структурно устойчивой в рамках западной культуры проблеме редукционизма (т. е. к тезису об исламе как «христианской ереси») – и, соответственно, аналогии (см. о ней: Bocheński I. Uber die Analogie // Bocheński I. Logisch-philosophische Studien. Freiburg, 1959. S. 107–129; Weingartner R. Wissenschafts-theorie II. Т. 1. Grundprobleme der Logik und Mathematik. Stuttgart, 1976. Kap. 3. 64). Казалось, аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию, попадающие в которую фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и очередным порождением христианско-иудейского комплекса, и автономной системой) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле мы, скорее всего, имеем дело с совершенно необходимой составной частью попытки осмысления тех катаклизмов, которые начали непрестанно сотрясать вулканическую почву Weltgeschichte. Они мешали увидеть актуальную и потенциальную целостность ее бесчисленных тернистых путей и, распустив проблемные и сюжетные узлы, «закрученные» в ходе их переплетения, отыскать системную определенность и во всей глобальной цивилизации, и в различных созидающих ее элементах – будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия и мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса. (См. также: Batunskij М. Alfred von Kramer ais einer der Begriinder der modernen Islamkunde // Anzeiger der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften. Phil.-hist. Klasse, 1980. S. 240.) Вот почему в глазах универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов типа Роджера Бэкона и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к миру и отвечающих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представленных в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщего бытия, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, редукционизм помогал свершить поворот от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоционального смысла (о конкретных проявлениях оперативных функций метода умозаключения по аналогии в сфере исламистики см. также: Batunsky Mark. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle East Studies. Vol. 13. 1981. P. 298). Отсюда – и живой интерес средневековых европейцев к зародившимся в пределах мусульманского круга спиритуалистическим толкованиям религии, к апологетике мистического переживания как особого сверхрационального познания, в котором разум трансцендирует самого себя и преодолевает всякую интеллектуальность. Думается, что вообще можно найти больше параллелей между мусульманской мистикой, с одной стороны, и католической – с другой (с ее сентиментальными позывами, экзальтированной игрой воображения и напряженной психологической динамикой; галлюцинаторным визионерством с остро чувственной, нередко эротической, окраской и т. п.), нежели первой – с православной, стремящейся к строгой объективности и адекватности мистического переживания, вопреки «субъективизму и психологизму» (Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. Т. 4. С. 334). Не забудем, далее, и о том, что онтологическому редукционизму – становившемуся атрибутом западного мышления – имманентна тенденция трактовать свойства сложных объектов через свойства их составных частей и внутреннюю структуру, игнорируя тем самым иную модель. Я бы назвал ее «экологической». Она означает, что ислам, христианство, иудаизм можно рассматривать как единую систему («авраамические религии», «средиземноморская религиозность» и т. п.), в которой свойства каждого верования обусловлены свойствами (и одновременно сами же последние обуславливают) всех других конфессий, т. е. свойства какой-либо одной из них целиком зависят от «окружения». С другой стороны, лежащая в основе онтологического (в том числе религиоведческого) редукционизма такая эпистемологическая процедура, как умозаключение по аналогии обладала и значительным культурологическим преимуществом. Ведь ее посыпкой служит представление о том, что если два предмета сходны некоторыми чертами, то сходны и другие, менее известные, их черты. Без этого стал бы невозможен продуктивный психологический контакт между представителями христианской и мусульманской цивилизаций. И тем не менее именно последовательный редукционизм стал на Западе – во всяком случае, на католическом Западе – принципиально значимой предпосылкой онтологической модели непреклонно-миссионерской ориентации, не допускающей – по крайней мере в пределах христианских владений – более или менее автономного функционирования мусульманских общин. Что же касается «антиредукционистской» установки старорусско-православной культуры, то уже по самой своей (во многом действительно склонной к «изоляционизму», а в ряде важных моментов – даже эксклюзивистской) природе она готова была смириться с мыслью о возможности существования «неэталонных», обладающих собственной логикой развития, специфичными – и отнюдь не всегда обязанными христианству и даже далеко не всегда с ним генетически связанными – нормативно-ценностными, концептуальными, символическими и деятельностными структурами. Я коснусь этой темы и в третьей главе.

214 Конечно, какие-то детали его биографии, как и судеб некоторых, по крайней мере тесно с ним связанных людей были известны, хотя и весьма узкому кругу. Так, Афанасий Никитин, побывав в Персии (в Рее), сообщает фрагменты шиитской легенды о том, что за убийство «Алеевых детей и внучат Махмевых» последний проклял убийц и «70 городов ся развалило» (Хожение за три моря Афанасия Никитина. 2-е изд. М.—Л., 1958. С. 13).

215 Это был курс хотя и не единственный, но доминирующий в смысловых и символических фондах предпетровской русской культуры; этому курсу вынуждены были подчиниться ее же не только идеологические, но в определенной мере даже и мифопоэтические континуумы. В свою очередь он сам был обусловлен важнейшими моментами религиозной философии православия (см о них: Аверинцев С.С. Православие // Философская энциклопедия. T. V. М., 1967. С. 333–334): акцентом на поисках путей совершенно объективного, сущностного приобщения человеческой природы к божественной; утверждением адекватного раскрытия абсолюта через его вещественные проявления; безусловным перенесением центра тяжести с индивидуальной религиозной жизни на сверхличную всеобщность («соборность») церкви и т. д. Впрочем, в данном случае православие стремилось следовать характерному для средневеково-теистического мировоззрения как такового, с его в общем довольно последовательной выдержанной симметрией «горьнего» и «дольнего», сценарию Божественной Игры, в ходе которой снимается значимость любой эмпирической и идеализируемой человеческой индивидуальности. Ведь «игра истории» – результат недобросовестного исполнения людьми предписанных ролей. История мира – недоигранный спектакль, задуманный Богом. Сюжет этого грандиозного спектакля Богом испорчен в самом начале, и все обозримые судьбы погрязшего в грехах «человечества свидетельствуют о забвении благих намерений творца» (Исупов К.Г. В поисках сущности игры // Философские науки. 1977, № 6. С. 157).

216 Browning R. Byzantium and Bulgaria. A Comparative Study Across the Early Medieval Frontier. L., 1976. P. 182.

217 М.Н. Тихомиров считает – как, впрочем, и все, пожалуй, остальные отечественные историки – XIV–XV века периодом широкого поступательного движения России во всех сферах жизни. Это время можно было бы назвать «временем возрождения русской земли, если бы под словом «возрождение» не понималось обычно то, что называется Ренессансом. Строго говоря, толковать о Ренессансе на Руси нельзя… Но если говорить о возрождении не в виде особого термина, а о возрождении народном, то мы вправе утверждать, что Россия XIV–XV вв. переживала свое возрождение после самых тяжелых годов татарского ига… В России образование единого государства и формирование русской народности происходили почти одновременно» (Тихомиров М.Н. Культурная жизнь в России в XIV–XV вв. // Религия и церковь в истории России М., 1975. С. 137. Подробно см.: Тихомиров М.Н. Русская культура Х-ХIII вв. М., 1968. С. 236–238, 241–243).

218 Об интенсификации уже в X–XII вв. русской экономической и политической активности и в западнославянских регионах см.: Флоровский А.В. Чешско-русские торговые отношения X–XII вв. // Международные связи России до XVII в. М., 1961. С. 64–83.

219 См.: Donnert Е. Iwan Grozny «der Schreckliche». Berlin, 1978. S. 12.

220 Несомненно, что официальная русская политическая мысль восприняла – хотя и далеко не всегда в адекватной форме – такие основные принципы византийской политической идеологии (о них подробно см.: Ahrwei-ler H. L’ideologie politique de l’Empire byzantin. Presses univ. de France. 1975. P. 129–147), как taxis (порядок) и oikonomia (букв, «домостроительство», означавшее прежде всего божественное попечение, попущение и, следовательно, возможность некоторого отступления от установленного порядка). «Порядок» и «домостроительство» противостоят двум важнейшим категориям античного сознания – «мере» и «мудрости». Учение о taxis служило гарантией политического и социального status quo и делало невозможным не только отрицание действительности, но и попытку ее реформы. «Почти иератическая неподвижность» (Там же Р. 142) византийского общества могла быть нарушена как kat’oikonomian, «по домостроительству», т. е. путем медленного и постепенного приспособления традиционных устоев к новой реальности. Но русская централизующаяся государственность конца XV–XVI вв. была в этом отношении несравненно более динамичной (несмотря на бесспорное сходство русской и византийской моделей взаимоотношений светской и духовной власти – см. подробно: Obolenski D. The Byzantine Commonwealth, Eastern Europe, 500-1457. L., 1971. P. 264), – если не в теории, но уж наверняка на практике. Вследствие этого можно даже говорить о сильном дисбалансе между гипертрофией внешней активности как атрибуте общеевропейской модели Homo Norms и явно лимитируемым (и самолимитирующимся) традиционным, «провизантийским», стремлением к «внутреннему самопостроению», к раскрытию подлинных измерений человеческого бытия не в объективизированной сфере бытия, а в той неподвластной объективизации области человеческого существования, проникнуть в которую можно лишь ниспровергнув практически-жизненное и познавательное значение истин и целеуказаний внешнего объективного мира, всего того, что приходит к человеку извне. И все же к концу предпетровской эпохи было достигнуто известное равновесие между этими двумя установками (назовем их «прагматическо-утилитарной» и «бескорыстно-интуитивной», воспользовавшись известными формулировками А. Бергсона из его «Творческой эволюции»). Вследствие чего, в частности, не получило сколько-нибудь широкого развития миссионерство (ибо оно-то и есть одно из последовательнейших воплощений ориентации на внешне продуктивную и результативную деятельность, на создание и увеличение предметного мира и вообще объективизированных продуктов человеческой активности).