Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

Какой бы автократический характер ни приобретала средневековая русская монархия²¹¹, каким бы проблематичным ни становилось в этих условиях само существование индивидуальности, тем не менее уже сам «дух времени» заставлял подчеркивать выдающиеся, неординарные свойства и деяния. Хотя общий консерватизм русского общества и сужал реальные возможности новаторства в сравнении с ренессансной Западной Европой, именно новое, доселе не совершенное, стало цениться чрезвычайно высоко.

Правда, при этом новое и выдающееся измерялось в масштабах старой системы ценностей²¹². Оригинальность не поощрялась и даже осуждалась; необходимо было соответствовать норме вплоть до мельчайших деталей быта; индивидуальными считались деяния и добродетели, соответствующие традиционному идеалу, но превосходящие все известное в «количественном отношении»; следовало «быть как все и не выделяться среди равных…». И все же постоянная тяга к совершению выдающегося – как бы таковое ни пытались втиснуть в рамки традиционных мировоззренческих и моральных устоев – начинала обуревать теперь и представителей самых различных, и даже в какой-то степени и контрэлитных страт (преимущественно «среднего класса»²¹³). Она заставляла их не идеализировать историческое прошлое и давать конформистские трактовки настоящего как статичного образования, а реинтерпретировать их в условиях в общем-то значительно меняющейся российской жизни и особенно в инокультурной среде, куда не раз уже забрасывала их судьба и которая («столкновение с новым и необычным»!) вызывала у них возбуждение и заинтересованность более, нежели подозрение и враждебность²¹⁴. Они были очарованы человеческой многоликостью (что можно счесть и какой-то формой протеста против царившего на их родине курса на унификацию и обезличивание); их воображение воспламенялось от непохожести – физической, культурной и конфессиональной²¹⁵ – людей друг на друга. И не важно – был ли при этом тот или иной встреченный ими в далеких странствиях индивид воплощением добра или ходячим носителем всех мыслимых и немыслимых пороков, дурных инстинктов и злых побуждений.

Было бы принципиально неверным преувеличивать масштабы распространения прагматическо-этического императива в «прагматических текстах», оценивать их лишь как предельно объективные (или искренне стремящиеся стать таковыми), подчеркнуто-асубъективные и т. п. Эти тексты в значительной своей части скорее стилизованы под «документ» (т. е. «правдивый отчет о путешествии»), нежели основаны на реальных фактах. Монологическая структура повествования не позволяет раскрыть особенности сознания других персонажей, делая невозможным сам диалог о фундаментальных проблемах исторического времени и контактирующих обществах. Решающим становится не метод объективного повествования (хотя он и присутствует), а нравственно-религиозный поиск автора (что всего ярче сказалось в «Хожении» Афанасия Никитина).

Но все это – отнюдь не заурядные поиски. Это – явное ощущение и (невольное, по крайней мере) признание «кризиса основ», разорванности, амбивалентности, неустранимого плюрализма духовной жизни человечества. Антиномичность мироощущения такого, например, автора, как Афанасий Никитин (который – о нем подробнее скажу ниже – был не тайным мусульманином, как это утверждается в одной из последних публикаций²¹⁶, а «полуобасурманившимся тверичем»²¹⁷), ярко выражается в его поэтике. При всей вызванной своим путешествием в разные районы мусульманского Востока расплывчатости и неустойчивости мировоззренческих максим основную (хотя и никак, разумеется, не выдвигаемую на формально первый план) тему – мир как угрожающе ширящееся противоречие – Никитин разрабатывает довольно четко. Оперируя небольшим набором метафор, устойчивых образов, он смог в «поверхностных структурах» своего труда передать глубинный дуализм мировосприятия²¹⁸. Это в свою очередь делало и его, Никитина, «Хожение»²¹⁹, и близкие ему по жанру и духу тексты в какой-то мере объективно-релятивизирующими, поливалентными – то есть такими, которые волей или неволей вынуждены излагать множественность сущностно-равноправных в споре точек зрения на какой-нибудь значимый круг вопросов.

И еще.

«Прагматические тексты» об исламе – и это опять-таки в подавляющей части своей отчеты о путешествиях – никак нельзя безоговорочно счесть образцами «реалистической литературы».

Дело тут не только в том, что в них много – явление, типичное для средневековой паломнической, купеческой и авантюристической письменности, – басен, легенд, мифов и т. п.

Для рассматриваемой группы характерно стремление увидеть реальность по-новому, нечто вроде «когнитивного отстранения» (ставшего затем важнейшим формальным приемом научной фантастики), позволяющего осваивать необыденное, дабы найти там счастливую жизнь.

В повествовании доминирует особый элемент, который – вслед за Эрнстом Блохом²²⁰ – назовем Novum — «странной новизной», «новшеством», «нововведением». Любая инновация мыслима лишь на фоне тех норм, от которых отклоняется Novum. Как отмечает Суфин, основное напряжение в научной фантастике создается между читателем как «типическим представителем» своего времени (носителем его норм) и превосходящим его «неведомым», которое в произведении представляет Novum²²¹, — вследствие чего реальный опыт читателя становится отстраненным.

Но ведь то же самое можно сказать и об интересующем нас здесь массиве текстов, создававших и альтернативную реальность и изменявших – если не все, то уж наверняка многие – привычные представления²²².

Иное дело, что их-то авторы упорно хотели сохранить как абсолютные точки отсчета²²³. Но мы не вправе требовать от них чего-то большего.

Они – т. е. те, кого можно в какой-то мере причислить к категории Homo Novus (но лишь в ее «российском варианте»), – не создали какой-то новой «стратегии общения» между представителями собственного и других этносов и конфессиональных коллективов; они не свершили никаких радикально-концептуальных перестроек в христианской «теории ислама», и вообще их менее всего интересовала рефлексия над скрытой ритмикой мироздания, поиски его истинных инвариантов и детерминаций, реальных и мнимых различий между их социокультурными воплощениями. Никогда не стремились они – даже в пиковые моменты своей самоактуализации – включать свежие идеи в контекст проблемной ситуации и всерьез думать над задачей построения нестандартных семиотических систем с большими выразительными (и эвристическими²²⁴) возможностями и т. д. и т. п.

Но зато соответствующие тексты (можно их назвать и «антропологическими», т. е. «непредубежденными, ценностно не обусловленными наблюдениями»):

– были более информативны, чем предшествующие, – т. е. максимально «заидеологизированные»;

– в них гораздо меньше ложных (или недоказанных) утверждений;

– они более свободны от неясностей и двусмысленностей;

– в них гораздо сильнее распространены неологизмы, имеющие веские основания претендовать на статус стандартизированных и, главное, более релевантных, представляющих собой определенные и упорядоченные концептуальные единицы, терминов. Термины эти более точно соотносимы с другими, более моносемичны, контекстуально независимы, имеют более ограниченные коммуникативные и классификационные сферы использования (т. е. более свободны от эстетических, аффективных и эмфатических признаков)²²⁵. Это вовсе не означает, что описываемая нами категория авторов последовательно и умело вела курс на универсализацию строго дедуктивного мышления и, соответственно, на внедрение предельно точного языка.

Напротив, их язык весьма полиморфен; в нем – изобилие нечетких и неотчетливых слов с неровными краями; разграничительные линии между понятиями расплывчаты, многообразны и пестры. Но это-то и давало возможность нарушать – притом не вызывая раздражения господствующей идеологии – канонизированные, как раз и являющие собой пример «строгой дедукции», формы теологизированно-догматического мышления и зиждущиеся на них традиционные дефиниции ислама как «безбожия», «поганства», «варварства»²²⁶.

Я уже не раз привлекал внимание к тому обстоятельству, что в средневековой России практически отсутствовала трактовка ислама как ереси (если не придавать сколько-нибудь серьезного значения следующему отрывку из датированного 1422 или 1425 годом послания митрополита Фотия в Псков против секты стригольников: «А о пятероженцех и многоженцех вам пишу: в том безъзаконнии будущих, якоже убе оканного Магмета ересобудущих, отлучайте и тех Божиа церкви»²²⁷ и т. д.) и не было никакого интереса к личности мусульманского пророка.

В итоге возникла интересная гносеологическая ситуация: «незнание» ислама²²⁸ (если понимать в данном случае под термином «знание» обширный свод западноевропейской обличительной литературы, тщащейся доказать, что учение Мухаммеда – это, как выразился некогда Venerabilis, «сточная яма всех ересей, в которой смешались остатки всех дьявольских сект, появившихся со времен Спасителя») позволяло не интерпретировать его в качестве «закрытой системы», развитие которой полностью определено «начальными условиями».

Следовательно, уже сама – нарочитая в основном – полиморфность языка²²⁹:

– вводила крупный фактор вариабельности и в размышления о судьбах этого верования и его исповедников;

– позволяла описывать их разными моделями и вообще постепенно превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности (что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»²³⁰);

– делала алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;

– заставляла критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».

Конечно, одновременно сужались потенции к его глубинному познанию, ибо сам по себе отказ от признания какой-либо «абсолютной» точки отсчета не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы²³¹. И все же в конце XV в. лишь «прагматики» могли показать, что мусульманский мир не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга систем (sets of overlapping systems), причем судьбы каждой из них вовсе не обязаны повторять грядущие пути остальных.

Оснований для отхода от супердетерминистских позиций (включая сюда и взгляд на мусульманский мир как на вечный Генератор Рока) было вполне достаточно еще и потому, что в непосредственных пределах православно-русской государственности шла «спонтанная ремиссия» ислама, какое-то самопроизвольное рассасывание этой «злокачественной опухоли». Это давало повод для кристаллизации воззрения на «собственное басурманство» как на субстанцию, которая либо будет производителем действия (или носителем состояния), не затрагивающего кардинальные интересы России, либо в конце концов подвергнется тотальной конверсии²³².

Дело тут было не только в прогрессирующей автомизации и в упадке военно-политической мощи мусульманских регионов²³³, но и – что, несомненно, предствлялось гораздо более важным обстоятельством – в растущем числе тех представителей татарской знати, которые предпочитали не только переходить на службу к русским, но и принимать христианство²³⁴, создавая тем самым «значительный тюркский слой в русских исторических фамилиях»²³⁵. Этот слой был настолько велик²³⁶ – особенно в высших слоях дворянства, – что русский историк XIX в. нисколько не преувеличивал, заявляя: «Князей из татар вообще у нас было и есть такое множество, что и ныне в простом русском народе каждого татарина называют князем, да и он считает себя таковым, хотя и торгует в разнос старым платьем или халатами, а то и казанским мылом»²³⁷.

Переход многих татарских²³⁸ аристократов²³⁹ на сторону России – ставший наиболее интенсивным при великих князьях Василии Темном (1425–1462) и Иване III – и их христианизация²⁴⁰ нашли свое отражение в чрезвычайно любопытной геральдической символике, в структуре которой преобладают полумесяцы, пяти– и шестиконечные звезды²⁴¹, изображения воинов в татарском платье, крестообразно расположенные стрелы, летящие вверх²⁴², меч с острием вниз с переломленным эфесом²⁴³ и т. д.²⁴⁴.

Но пожалуй, это все, что оставалось мусульманско-татарского у новоявленной русской элиты²⁴⁵ в ходе ее не только христианизации, но и в общем-то довольно быстрой русификации²⁴⁶. Это же с точки зрения стратегических интересов русской государственности было существенным достижением в упорно ведшемся ею процессе сегментации мира ислама, в придании столь тотальнопугающему термину «татарин»²⁴⁷ иной тональности, указывающей на возможность трансформации олицетворяемой им этноконфессиональной группы по тем и только тем параметрам, которые указывает ему московско-великокняжеская власть²⁴⁸.

И в самом деле.

Насколько известно, новообращенные²⁴⁹ (я опять-таки имею в виду исключительно «новых членов элиты», особенно тех, кто вливался в ее столичное ответвление²⁵⁰) не выказывали стремления создать хотя бы какое-то подобие консолидирующей их организации; у них не было поэтому ничего похожего на сколько-нибудь действенную этику корпоративного поведения. Да и вообще в своем и эмоциональном, и когнитивном развитии после конвертизации, в процессе своей аккультурации они не выказали ни прочной – не только явной, но и, судя по всему, даже латентной – привязанности к прежним коммуникативным символам, ни сожаления к оставленной ими религии – исламу, – ни, наконец, желания привнести в свое новое отечество даже самые элементарные позитивные знания о ней²⁵¹.

Словом, в Московской Руси складывалась такая ситуация: знали мусульман, но не знали их религии, поскольку были твердо убеждены в том, что они, эти мусульмане, либо перейдут в христианство, либо перестанут быть политической, а значит, и духовной опасностью. Наконец, в общем слабый в XV в. миссионерский настрой и русского православия и особенно татарского ислама²⁵² давал основания надеяться на возможность установления некоего, довольно толерантного modus vivendi.

В целом вполне можно согласиться с такими словами одного из солидных историков второй половины XIX – начала XX в.

Н. Фирсова: «…инородческие религии не нашли в Московской власти гонительницу. Это не значит, что она в своем практическом отношении к религиям новых подданных являлась похожею на государственную власть императорского Рима, дававшего место в пантеоне божествам покоренных народов: когда вопрос касался прав этих религий, то Московская власть, конечно, не могла поставить их на одну доску с верой православной; вблизи того места, где воздвигался храм Бога Живого, она не могла позволить стоять магометанской мечети или шаманскому капищу; служители инородческих религий не получали от нее никаких особенных прав… Не означает это и того, что Московская власть была чужда желания обратить инородцев в христианство и переменить их поганые нравы на христианские обычаи… Это весьма понятно; если взять в расчет, что она по своей натуре была строго-православной… Но эти ее стремления, совпадавшие с религиозной ревностью многих подданных русского происхождения и в особенности духовенства, сталкиваясь с фискальными (но, как мы видели, не только с ними. – М.Б.) ее стремлениями, в значительной степени умерялись опасением, как бы этой ревностью не ожесточать инородцев, заставило Московское правительство поставить эту религиозную ревность в известные границы, из которых не имели права выходить лица, имевшие непосредственное отношение к религиозной жизни инородцев»²⁵³.

Но ведь все эти постепенно входящие в состав Русского государства «инородческие религии»²⁵⁴ имели различные по эффективности инструменты миропостижения, обладали различными эксплицитными и имплицитными ориентациями и на внешние, поверхностные слои профанической жизнедеятельности, и на сокровенные тайны сакрального бытия.

Процесс критико-рефлексивного переосмысления прежних представлений о понятии «нехристи» зашел уже настолько далеко, что требовался переход от попытки определения этого понятия как целого к топографии его внутренних границ, к разрешению вопроса о том, какие конкретные формы его ближе, а какие – были и останутся навсегда органически чуждыми православнорусской культуре. С ее же точки зрения, один Разум не может быть конституирующим элементом человеческого бытия, и только благодаря вере в индивидуальное бессмертие, вырастающей из глубины нашего чувства и воли, обретается подлинность человеческого самосознания. Но напряженная вера в спасение в трансцендентном мире, в возможность увековечить уникально-неповторимое существование каждого человека немыслима без идеи единого бога как синонима беспредельной любви к жизни, спасения от отчаяния перед лицом небытия.

Попытаюсь здесь реконструировать ход мыслей тех, кого искренне волновала трагедия очищения духа, кто не желал, чтобы для него болезненно-гипертрофированное, мятущееся «я» заслоняло все окружающее, а переживание этим «я» собственной бренности трансформировалось в постоянный и универсальный атрибут человеческого существования. В силу только что сказанного для них любая Не-Теистичность может выступать исключительно в роли психологического катализатора, до предела обостряющего субъективную привязанность личности к Единому Богу как корреляту «ничто», как проекции сознания в бесконечность. Без этого все живое представало бы как нечто безнадежно ущербное и онтологически незавершенное, никоим образом не могущее иметь интегрирующих его предопределяющих целей.

Поэтому-то нельзя уже было далее в примитивизирующе-метафизическом духе рассматривать разбухание континуума «многобожники» лишь как аддитивное накопление непроблематичных для будущего духовной жизни России единиц, видя главную (или одну из главных – наряду с католицизмом) опасность для нее лишь в теистическом веровании – исламе – и только от него вырабатывая мощный иммунитет.

Разумеется, общехристианская догматика была на сей счет достаточно категорична: любой политеизм есть абсолютное зло в сравнении с любым монотеизмом.

Но мы уже видели, что в средневековой русской обличительной литературе ислам, как правило, отождествлялся и в структурном и в функциональных планах с многобожием, – притом столь активно, что оба эти термина в силу высокой частотности употребления утрачивали необходимую экспрессивность в контексте общекультурных, коммуникативных и политических перемен, характерных для второй половины XV столетия.

И теперь для того, чтобы провести должную демаркацию между различными фундаментальными разновидностями религиозного опыта²⁵⁵, требовался вовсе не «метод рассказа» – всего глубже соответствующий подчеркнутой тенденциозности того или иного религиоцентризма и предполагающий различение, обобщение, аксиологическое выделение сущностного в потоке явлений, – а «метод описания». Он стирает различия между событиями и фактами, акцентирует обыденность, рассматривает человека в ряду вещей и событий, позволяя воспринимать жизнь как поток разорванных эпизодов. Иными словами, мы фиксируем здесь как отличия, так и сходство между литературой и религией. Обе эти сферы, согласно G. Gunn, имеют одно и то же основание; обе имеют дело с одним и тем же материалом, выступающим в форме символов, а различия между ними относятся лишь к способу интерпретации последних. Метод литературы «эвристичен»: она как бы «испытывает на прочность» традиционные формы культуры в непрерывно обновляющейся зоне человеческого опыта. Метод религии «парадигматичен»: она создает и стремится сохранить такую модель реальности, которая одновременно служит картой или шаблоном «истинного» положения вещей²⁵⁶ и предписывает определенные нормы поведения.

На мой взгляд, можно даже сказать большее: здесь сталкиваются два варианта осмысления мира: подвижное, расчленяющее сознание («метод литературы») и сознание, настаивающее на сохранении идеального состояния, системы прежних ценностей («метод религии»),

Выше уже говорилось о том, что конфликт между этими двумя методами наиболее последовательно сказался в «прагматических текстах» – в первую очередь в отчетах и дневниках путешественников. В них, конечно, было бы бесполезно искать четкосубъективное дистанцирование от официальной доктрины – какой-либо гомогенный мировоззренческий комплекс, сколько-нибудь единую политическую программу, более или менее текстуально зафиксированное единство девиационных, и по форме и по содержанию, от канонической модели средств описания и оценок бытия. И тем не менее такие тексты важны для нас не только как отражение определенных сдвигов в русской культурологии, как фиксатор готовящихся перемен в русской внешнеполитической практике²⁵⁷.

Все эти многочисленные «Хожения» суть одновременно и – нередко даже обретающие нарциссический характер – поиски самоуглубленности, охота за собственным «я», стремление к самовыражению и самоутверждению (благо уже сама эпизодическая структура интересующего нас жанра позволяла осуществлять переход от сюжета к сюжету, от одного эмоционального и интеллектуального среза к другому). Но именно прославленное «Хожение за три моря»²⁵⁸ Афанасия Никитина²⁵⁹ всего более кажется книгой «посвящения», книгой инициации²⁶⁰, притом в двойном плане: оно изображает извилистый путь избравшего жребий искателя путешествий купца, превращение его из «полуобасурманившегося тверича» (как я отмечал выше, гипотеза G. Lenhoff о том, что Никитин вынужден был во время своих скитаний стать «полным басурманином», представляется еще не вполне доказанной, несмотря на ряд содержащихся в ней впечатляющих деталей) в образцового христианина и страстного русского патриота. И вместе с тем «Хожение…» наставляет читателя на «путь истинный» (являясь, следовательно, «поучающей книгой» содержащей существенную морализаторскую тенденцию): по возможности не покидать никогда родной земли (ибо все это грозит в первую очередь потерей веры и, в частности, угрозой стать мусульманином²⁶¹) и превыше всего ценить только православную Россию (хотя и в ней вельможи «несправедливы»)²⁶².

В «Хожении…» можно вычитать и мысль о том, что автор должен был за свое «грехопадение» – каковым является его жажда увидеть мир – понести наказание (кажется поэтому далеко не случайной его внезапная смерть²⁶³ перед возвращением в Россию; возможно, тут имело место самоубийство). Полное приключений путешествие Афанасия Никитина состоит из множества искушений и испытаний (и в первую очередь связанных с проблемой перехода в ислам²⁶⁴), являясь «путешествием в себя», длительной дорогой к освобождению от «маски» – ориентала, мусульманина, торговца, думающего лишь о собственной физической безопасности и о прибыли, – к восстановлению его идентичности, целостности его конфессионального и этнического достоинства.

И однако, «размышляющая страсть» Никитина заставляла его не только искать объяснение божественному миропорядку, но и увидеть, что он существует во времени и пространстве не как статичный монолит, а как разнообразная, многосложная система взаимосвязей с совсем различными зачастую аксиологическими стержнями. С позиций пиетистски окрашенной набожности Никитина²⁶⁵ картина универсума завершена, и потому правомерными он считает лишь те проблемы, решение которых укладывается в этот заранее заданный образ, не допуская отклонений от традиционной шкалы категорических оценок.

И потому, если внимательней вчитаться в текст «Хождения…», сочетающего в себе элементы путевого дневника, «духовной» автобиографии, нравоописательного очерка, то можно будет заметить в нем прежде всего последовательное, во многом даже квиетистское, осуждение регионов политеизма как арены греховнейшей суеты, постоянного беспокойства и беспорядка, как всего того, что безусловно противоречит вековечным представлениям о целомудрии, этикете, пристойности, красоте, и где истинно верующий с наибольшей остротой ощущает свое трагическое отчуждение от целостности бытия.

Отягченный грузом канонизированных ассоциаций, Никитин выступает в роли не только «страдающей добродетели», но и монологизирующего судьи всего того, что относится к сфере обычаев и морали нетеистов.

Конечно, и мусульмане – это «поганые», грабители, «нечестивые»²⁶⁶, «псы-бусурмане», но они тем не менее не вызывают у Никитина столь резкого осуждения, как многобожники, которые «ходят все голые: голова не покрыта, груди голы, волосы в одну косу плетены. Все ходят брюхаты, детей родят каждый год, и детей у них много. Мужи и жены все черны. Куда бы я ни пошел, так за мной людей много, – дивятся белому человеку»²⁶⁷; в той же «Индийской земле» легкость нравов необыкновенная, благо туземки «любят белых людей²⁶⁸; там «люди все черные и все бесстыдные»²⁶⁹.

Описание храмового комплекса Шрипарвати, посвященного Шиве и его супруге Парвати (Никитин именует храм «главным идольским капищем»), свершаемых в нем религиозных церемоний сделано в нарочито бесстрастной манере – так, чтобы вызвать у слушателя и ощущение физиологической брезгливости²⁷⁰, и отвращение к многобожию, символизируемому в отвратительных, с точки зрения христианина, изображениях богов²⁷¹.

Вся смысловая нагрузка других пассажей никитинской книги (книги весьма лояльной к рационально-ценностным основам конструируемой на основе монотеизма социальности) о многобожниках падает на – имплицитное, но все же с твердостью развертываемое – утверждение, что фактически многобожники, лишенные высших форм религиозной эмоциональной экзальтированности, во всем, пожалуй, подобны животным, т. е. находятся во власти своих влечений, инстинктов, страстей и не способны выйти за рамки грубо биологической экзистенции. И потому – «добрых нравов у них нет, и стыда не знают»²⁷².

Вот многобожники «ездят на великое заговенье, к своему Буту, здесь их Иерусалим, а по-бусурмански Мекка, по-русски – Иерусалим, по-индийски – Парват. А съезжаются все голыми, только на заду плат; и женки все голые, только на заду фата… А внутрь, к бутхане, ездят на волах… И тех волов зовут «отцами». Индийцы вола зовут «отцом», а корову «матерью», на их кале пекут хлеб и варят себе еду, а пеплом мажутся по лицу, по челу и по всему телу»²⁷³ и т. п.

Описания же мусульман²⁷⁴ – даже тогда, когда они свершают поступки, опасные лично для Никитина, – кажутся гораздо более сочувственными, ибо в принципе приверженцы «веры Мухаммеда, пророка божия»²⁷⁵, «играют по правилам», уже знакомым автору и, главное, не кажущимся ему чем-то тотально «нецивилизованным», не– и антиестественным, противозаконным (включая сюда даже требование, чтобы он, Никитин, принял ислам²⁷⁶).

Можно согласиться с Lenhoff в том, что еще многое не известно о жизни и личности Никитина, об истинных причинах тех или иных важных деталей²⁷⁷ его «хождения по мукам».

Наверное, перед нами – человек, в определенный момент оказавшийся перед лицом непостижимой загадочности и окружающего мира, и собственной души. Можно интерпретировать ситуацию как неожиданное, случайное вторжение судьбы в жизнь автора, как попытку враждебного мира разрушить исконно цельную натуру. Но правильнее будет вести речь об изначальной противоречивости этой натуры, соответствующей противоречивости для нее внешнего бытия²⁷⁸ и заставляющей ее, отбросив (на время, как оказалось!) абсолютные категории добра и зла, божественного и дьявольского, святого и греховного, пуститься по «тяжкому пути познания». Никитин верит, по-видимому, лишь в многозначность, загадочность и принципиальную необъяснимость если и не всех, то хотя бы множества предметов и явлений этого – оказавшегося таким огромным, разноликим, поражающим воображение²⁷⁹ и прогрессирующе-дисгармонизирующимся – мира.

Что же завещает своим читателям Никитин – помимо призыва ценить и любить Русь и не отрекаться от православия?

В первую очередь – стойкую веру в единого Бога и только в него, даже независимо от того, в каких конкретных вариантах она выступает.

«И среди вер, – пишет Никитин, – я молю Бога, чтобы он хранил меня: «Боже господи, Боже истинный, Боже, Ты Бог милосердный, Бог Творец, ты Господь еси»²⁸⁰. «Бог един, то Царь славы, Творец неба и земли»²⁸¹. «Я – продолжает он²⁸², – молился Богу Вседержителю, Кто сотворил небо и землю, и иного никоторого имени не призывал: Бог творец наш, Бог милосердный, Боже, ты Бог Всевышний»²⁸³.

Наиболее интересной кажется (также написанная на «волапюке») концовка «Хожения»: «Боже, творец! Прошел я, милостию Божией, три моря. Остальное Бог знает, Бог покровитель ведает.

Во имя Бога милосердного и милостивого. Бог велик! Боже благий, Господи благий, Иисус Дух Божий!²⁸⁴ Мир велик; нет бога, кроме Аллаха, Творца. Слава Богу! Хвала Богу! Во имя Бога, милосердного и милостивого! Он есть Бог, Которому другого подобного нет, ведающий все тайное и явное; Он милосерден и милостив; Он Бог, Которому нет другого подобного; Он Царь, свет, мир, спаситель, попечитель, славен, могущ, велик, творец, зиждитель, изобразитель. Он разрешитель грехов, Он и каратель; дарующий, питающий, прекращающий всякие затруднения; знающий, принимающий наши души; распростерший небо и землю, все сохраняющий; Всевышний, возвышающий, низвергающий, все слышащий, везде видящий. Он судья правый, благий»²⁸⁵.

Г. Ленхофф считает и эту молитву и другие – где лишь вначале упоминается Христос (ересь с точки зрения православия) – как нельзя более убедительным доказательством того, что Никитин стал мусульманином²⁸⁶. «По моим сведениям, – продолжает Ленхофф, – нет другого русского текста, столь близкого мусульманскому молитвословию; это сугубо личный, авторский текст. Православное духовенство не претерпело бы его; да и издан он был спустя значительный период времени после создания»²⁸⁷.

Заключительная молитва, – это действительно «экстраординарная мольба»²⁸⁸. Но все равно: даже она еще не есть доказательство, что Никитин принял ислам и, более того, настолько проникся его духом, что, позабыв православные молитвы, стал взывать к всевышнему преимущественно «по-мусульмански».

Считать ли в таком случае уникальные «никитинские моления» манифестацией конфессионального «синкретизма» (или «билингвизма»)?

Не исключена – и я уже говорил об этом – и такая интерпретация.

Быть может, здесь – облеченное опять-таки в своеобразную форму – некое «мусульманофильство», и только?

Есть основания и для подобной версии. Так, подробно перечисляя громадные воинские ресурсы одного из мусульманских властителеи, Никитин заключает²⁸⁹: «Такова сила у султана индийского, бусурманского; Мухаммедова вера еще годится. А правую веру Бог ведает²⁹⁰».