Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

Но дело, оказывается, не столько в мысли – важность которой для тогдашней русской культуры не нуждается в сколько-нибудь длительных пояснениях – о том, как могуч ислам в роли и военно-политического, и духовного, прежде всего, фактора и как опасны поэтому любые скоропалительные оценки и прогнозы по этому поводу.

В конечном счете ислам, убежден Никитин, лучше многобожия. И потому было бы ошибочным видеть в приведенных словах тверского купца последовательный релятивизм, глубоко осознанный взгляд на мировую историю как на историю самоценных и равноправных культур, несводимых друг к другу и необъяснимых друг из друга, как неконцептуализированное признание принципиальной равнозначности и равновероятности любых «условий человеческого существования».

Да, мир фрагментирован; он кажется необъяснимым и непостижимым. Но это лишь иллюзия, ибо надо крепить веру в абсолютность и трансцендентность Бога, дабы вернуть всем потомкам Адама и онтологическое единство и возможность приобщения к мудрости «всеслышащего, везде видящего».

По Никитину, «…правая вера – Единого Бога знать, имя Его в чистоте призывать во всяком чистом месте»²⁹¹. А то, что для познания и прославления «Бога, которому другого подобного нет», наиболее адекватными могли оказаться именно мусульманские понятия и символические структуры, было, конечно, акцией функциональной, не имеющей фундаментальной значимости для появлявшихся со временем и в России адептов культа «чистого монотеизма».

В перспективе все это могло дать продуктивную «встряску» русской культуре – как изнутри, так и извне – в ходе ее столкновения с иноконфессиональными духовными образованиями, ускорить ее тяготение к Своему Иному, казавшемуся доселе Абсолютной Противоположностью, и тем самым рано или поздно признать себя же лишь в качестве сегмента всеобщего бытия, которое развертывается как ткань различий и не имеет ни смыслового, ни любого другого на веки вечные фиксированного центра.

Глава 4
Иван Грозный и «безбожные агаряне»: банальности и экстравагантности, запланированные симпатии, спонтанные фобии

В предыдущей главе говорилось том, что столь ярко запечатленные, скажем, в «Хожении за три моря» Афанасия Никитина¹ эпистемологические встряски от встречи с необычными в целом для русской культуры верованиями могли бы привести к скачкообразной смене мировоззренческих, культурологических и политологических парадигм и, в частности, резко увеличить набор альтернативных курсов по отношению к различным вариантам мусульманства.

Все чаще перед русскими элитами – культурной и административной – возникали такие ситуации, когда стандартная система знаков, символов, а также философских, социологических, нравственных, конфессиональных и прочих ориентиров деятельности по отношению ко все еще грозным наследникам Золотой Орды² – ханствам Казанскому, Астраханскому, Крымскому, Сибирскому (Тюменскому)³, не говоря уже об Османской империи, – начинала либо давать срывы, сбои, «буксовать», либо же, наконец, вообще оказывалась полностью неэффективной.

Ни в коей мере не следует делать абсолютным акцент на 1480 г. – именуя его годом «окончательного падения ордынского ига». Ведь и в последующие времена реликты монгольского владычества были еще в большой силе, так что Москва должна была платить, как во времена монгольского владычества, так называемый «выход» (своеобразную плату за земельную собственность.) И даже в 1504 г. Иван III посылал «выход» сразу в четыре ханства – Крымское, Астраханское, Казанское и Касимовское⁴. И потому при этом монархе и его преемниках, – и даже тогда, когда Касимовское ханство стало лишь марионеткой в их руках, – не появлялось ощущения более или менее полной в структурном плане автономии Москвы, окончательного снятия угрозы разрушения – или резкой деформации – институциональных и традиционных рамок русского общества, торможения процесса эскалации его творческих сил⁵. Разумеется, не следует преувеличивать значимость татаро-османских интеграционных связей для Московского государства⁶, – но и полностью сбрасывать этот фактор со счетов нет оснований⁷.

«Кошмар коалиций» неизменно преследовал русских правителей, но он, надо признать, далеко не всегда был беспочвенен, в особенности в описываемые здесь времена, и отнюдь не во всех случаях вел к надрывному переживанию навязчивых идей по поводу неминуемой обреченности Московии перед лицом как Запада, так и мусульманского Востока. Высокомерные доктрины типа «Москва – третий Рим»⁸ с успехом выполняли роль эмоционально-аксиологических допингов⁹, активно генерирующих не только иррациональные видения универсума, но и конструктивные программы преодоления всевозможных мета– и минирегиональных конфликтов, как «естественных», так и «искусственных», с недюжинной ловкостью беспрестанно создаваемых русским автократизмом. На примере хотя бы его политики по отношению к Казани, Астрахани, Сибири¹⁰, Крыму, Касимовскому ханству и др. можно с достаточной ясностью убедиться в том, что он сознавал, сколь хрупким бывает баланс противодействующих сил¹¹ и как поэтому любое – даже самое что ни на есть локальное – изменение может привести к серьезным последствиям¹².

И все же этого было мало: описанные выше акции носили характер спорадический, окказиональный, лишеный эффективной теоретической основы.

Как бы успешно ни шел процесс конструирования «манипулятивных культур» Касимовского ханства и других, столь же ревностно действующих по команде Москвы ренегатских по сути своей образований, они – культуры в общем и целом вторичные, неподлинные, безнадежно замкнутые – тем не менее не в состоянии были стать единственным образцом для дальнейшего российского Drang nach Osten.

До поры до времени они нужны были великим московским князьям и по причинам чисто функциональным, ибо уже само их существование в лоне русского государства служило психологическим стимулятором для поддержания всенародной ненависти (сколь бы ни была она нередко чисто ритуальной) к «басурманству». Я учитываю и то, что эти «манипулятивные культуры» отнюдь не являлись монолитными, а, напротив, представляли собой неоднородные явления, обладавшие сложной, причем изменяющейся, структурой, что они же, наконец, были нужны и для дипломатических игр с Османами, которых нужно было убедить в терпимом отношении московских автократов к исламу¹³, и т. д. и т. п.

Я, наконец, принимаю во внимание и далеко не всегда враждебные отношения Московии со все той же Османской империей и даже их, хотя и непрочную, дружбу¹⁴. Недаром поэтому в знаменитых «Fliegende Blatter» и остальных немецких печатных и рукописных сочинениях XVI в. весьма долгое время «Московит» выступает в качестве своеобразного пугала, двойника другого страшилища – «турка». «Жесточайший», «ужасный» («sehr grewliche» «erschreckliche») – вот некоторые стойкие эпитеты «Московита»¹⁵. Интересно, далее, что много лет проживший в России англичанин Джером Горсей называет «скифами» не только крымских татар (их хан именуется «великим скифским царем»¹⁶), но и русских, в том числе и самого Ивана Грозного¹⁷.

Не смущаясь этим, русские и при Иване III, и много поздней – при Иване Грозном и Борисе Годунове – «охотно использовали переговоры о союзе против Турции как дипломатический маневр, но вести войну с султаном не собирались»¹⁸.

Более того, именно такая тактика и позволяла проводить активную политику не только на Западе, но и на Востоке¹⁹, в том числе против крымских орд, опустошавших русские, украинские и польские земли, тысячами вывозивших оттуда пленных и продававших их на стамбульских рынках²⁰.

В то же время явно идеализирующим международный статус и политику России в конце XIV–XVI вв. звучит следующий тезис: «Постепенно осуществляя свои планы, русские княжества уступали Золотой Орде в одном, чаще всего второстепенном, и выигрывали в другом, в главном, в том, что приближало их победу. В этой связи было бы неправильным переоценивать факт уплаты дани и рассматривать его как безусловный показатель зависимого положения русских княжеств и государства от тех, кому она уплачивается.

Несмотря на обременительный характер, уплата периодических платежей, денежных и натуральных, не означает еще того, что соответствующее государство полностью лишено возможности проводить свою внешнюю политику… Примерно с конца XIV в. уплата дани татарам утратила свойство акта, определяющего содержание и характер внешней политики русских князей и царей.

Об этом говорит прежде всего тот факт, что русские князья не рассматривали Золотую Орду в качестве своего сюзерена²¹ (? – М.Б.)… Платежи татарским ханам были для русской короны политическим средством, при помощи которого она стремилась направить свои отношения с южными соседями в мирное русло и которое дало бы возможность поддерживать с ними равноправные (? – М.Б.) межгосударственные отношения. Это был не самый лучший, но достаточно распространенный способ решения подобных проблем»²².

На самом же деле и de facto и de jure зависимость и от Золотой Орды и от ее преемников оставалась еще значительной, в том числе и в психологическом плане. В итоге, с одной стороны, возрастала степень неопределенности «русской экзистенции», а с другой – уменьшались шансы ее самореализации через конфликт идей, интересов и устремлений, слабела ее «эксцентрическая позиция»²³, т. е. способность постоянно обновлять и перестраивать свои отношения с окружающим миром, наконец, с самой собой.

Во внутриполитической жизни такая ситуация вела к полному исключению индивида из коммуникативного процесса, ибо и русские и татарские автократы брали в качестве исходного предмета своей мысли массы или множества, т. е., как говорил философ Габриель Марсель, «нечто надындивидуальное, в отличие от сверхличного»²⁴.

Какой бы в данном – но только в данном! – аспекте ни была выгодной русской властвующей элите именно подобного рода модель взаимоотношений с мусульманскими государствами²⁵, все же необходимы были новые, более изощренные, со специализированной однозначной семантикой²⁶ метаметодологические стратегии, которые бы активизировали, умело направляли разностороннюю деятельность по отношению к мусульманскому Востоку, одновременно этим же (сколь бы ни казался теперь курьезным такой тезис!) служа и модернизации собственно России. Следовательно, вставала потребность в «медиумических», опосредствующих культурных формах, формах, явственно-двойственных по своей природе, ибо они обладали бы чертами как христианской (в особенности, разумеется, православно-русской), так и мусульманской цивилизаций, опосредуя, обосновывая, регулируя, селектируя их взаимоотношения с онтологически фундированной точки зрения, налаживая между ними и особую «логику сосуществования», а не только деструктивной конфронтации.

Были ли объективные духовные (чисто политические расчеты я пока здесь опускаю) основания для такого нетривиального по своим масштабам, накалу и задачам крена в сторону исламских доменов в эпоху, когда казалось, что и антагонизирующая им – или, во всяком случае, их турецко-татарскому авангарду – Московия уже по самой специфике своего субстанционального устройства органически не способна на подобного рода внезапности?

История ее характеризуется принципом подвижности или процессиальности существования. Она есть континуум, в котором царит тотальность возможности и действительности, причем напряженность между этими двумя модусами бытия и составляет как основу укоренения в действительности, так и условие изменения.

Переход от одной ее стадии к другой, от одной системы отношений к другой и, следовательно, качественный перелом или скачок осуществляется не дискретно, а предполагает континуум переходных состояний, могущих повести и к качественным скачкам («переломам», «порогам», если воспользоваться терминологией Лейбница).

С позиций евразийцев, проевразийцев и квазиевразийцев, средневековая Россия свершала беспрерывные колебания между христианским Западом и мусульманским Востоком; ее самосознание попеременно соскальзывало, подобно кривой осциллографа, то к одному, то к другому из этих полюсов²⁷. В рамках подобного типа сознания – «блуждающего сознания» – каждое понятие («Христианство» «Православие» и пр.) соотносится с противостоящим ему двойником («не-Христианство»; «ислам» и т. д.), лишь таким путем обретая собственное рефлективное определение.

Но это бесконечное отталкивание себя от себя, полагание своего инобытия исключительно в своем антитезисе – и потому не опосредованное никаким последующим синтезом – замыкает все такие определения в герметичном пространстве кругами пульсирующей мысли. Оно обрекло бы русскую культуру и ею же созданные антагонистические образы христианского и мусульманского миров на перманентные политические, моральные, историософские и прочие коловращения.

Вот этого-то средневековая русская ментальность смогла избежать.

Как бы ни были глубоки и разномастны ее связи с «басурманством» (а еще ранее – с доисламскими монгольскими ханами²⁸), они не стали теми детерминантами, которые могли бы оказать сколько-нибудь решающее воздействие на замкнутый мир «типично русского верноподанного», мир, в общем и целом проникнутый ярой неприязнью к Иноверию, особенно в его «басурманской» оболочке.

Он, этот мир, по всем своим зонам строился – посредством априорных категориальных рамок – на основе строгого монизма. А последний в состоянии принимать лишь стабильное за истинное, одну только безопасность – за критическое понимание, предпочитая застойность собственной деградирующей формы всем вероятностно-плюралистическим моделям²⁹.

С другой стороны, нельзя забывать о том, что и в тогдашней Руси динамика культуры была тесно связана с «избыточностью культурного поля», т. е. с многомерностью и поливариантностью культурных значений. Следовательно, эта культура включила в себя не только явные, но и латентные, не только функционально полезные, но и дисфункциональные системы, а также структуры, различающиеся временными параметрами своего действия³⁰.

Русской – да, впрочем, и любой иной – культуре оказалось присущим наличие таких «степеней свободы», которые превышали необходимый для ее функционирования в социальной системе уровень. Это «сверхнеобходимое» многообразие потенций и образовывало тот резерв, который обеспечивал ее продвижение вперед, и те ресурсы, которые использовались в ходе развертывания культурно-исторических судеб России, т. е. расширения ее «культурного поля», наращивания новых культурных ценностей, новых культурно-значимых ориентаций и мотиваций, надстраивание нового предметного мира культуры и т. д.

Целостность средневековой русской культуры, ее системная организованность отнюдь не противоречат «избыточности культурного поля» и многомерности социокультурных образований. Ведь каждая культурная система, будучи целостностью, внутренне органическим единством, актуализирует и реализует в своем конкретно-историческом функциональном бытии определенные потенции данной системы. Латентные возможности последней могут стать ее же ценностями, идеалами и нормами. Иными словами, понятие «система культуры» охватывает идеальные формы реализации ее определенных потенций, латентные функции культурных значений, те функционально возможные в составе культуры вариации, которые предоставляются «культурным полем». Реализация функционально возможных черт культуры в специфических образцах и нормах связана с выбором определенного пути эволюции культуры, с преодолением «избыточности культурного поля». На его периферию отодвигаются «избыточные пласты» возможных, но по тем или иным причинам не сумевших реализоваться культурных смыслов. Однако, в силу диалогичности культуры как таковой, существования в ней не только процессов взаимодействия и взаимообогащения, но и диалога-конфликта различных противоборствующих сил, эти латентные культурные смыслы – или культурные ценности – в определенный момент в состоянии актуализироваться и даже стать фундаментально значимыми для нового типа культуры.

Я бы отнес к этим «латентным культурным смыслам» толерантные и диалогостремительные установки – всю ту же, условно говоря, «линию Афанасия Никитина». Будь она продолжена и далее – т. е. если бы ей удалось снять и следующую оппозицию – Монотеизм // Немонотеизм, – то соответственно ушел бы с авансцены образ эйкумены, не имеющей завершенной структуры, не являющейся иерархически упорядоченной и качественно дифференцированной в онтологическом плане. Она, напротив, предстала бы как открытая, неопределенная и бесконечная, в ней все религиозно-культурные субстраты принадлежали бы к одному и тому же уровню реальности (вследствие этого был бы минимизирован и уровень психологической взаимонапряженности).

Но экспансия этих тенденций встречала на своем пути ряд трудноодолимых барьеров.

Даже весьма действенный нередко прагматизм политики Москвы по отношению и к кавказским, например, мусульманам³¹, и к таким могущественным державам, как Османская и Сефевидская, не смог:

– ни структурно, ни функционально поколебать едва ли не всестороннее влияние негативных по отношению к исламу абсолютистски сформулированных постулатов, мифоконструирующих ключевых сигналов и символов;

– добиться серьезного сдвига соответствующих парадигм;

– легитимизировать такую коммуникационную культуру, такое когнитивное единомыслие, такие объяснительные модели, которые позволили бы прочней войти в духовный мир русского общества XV–XVI вв. «Неслыханного» и «Невиданного». Бесспорно, одну из наиболее весомых причин этому надо искать в характерной для подданных московского монарха авторитарной картине мира. Она, впрочем, еще и патерналистична: и отец, и «духовный пастырь», и все те, кто объемлется категорией «власть» – особенно, конечно, великий князь³², – принимаются индивидом как наиболее последовательное воплощение субстанциальной связи с Абсолютом. Поэтому любой носитель патерналистского авторитета воспринят как своего рода сверхъестественное существо, заслуживающее той или иной степени экстатического поклонения.

И в последующие эпохи можно с уверенностью фиксировать фактически всеобщую приверженность даже считавшихся самыми передовыми писателей, поэтов, мыслителей к политической и эстетической символике «азиатогенного» – или «азиатоподобного» – деспотизма³³ и вообще к социокультурным моделям, сводящим до предела практически любую гуманистическо-нндивидуалистичес-кую альтернативу³⁴. И потому не случайно в русской культуре так долго отсутствовали целостные определения личности, заменяясь мозаикой отдельных понятий, принципов и априорных схем. Лишь в этом плане можно говорить об определенной конгениальности русской культуры не западным (и особенно постренессансным, ориентированным на прямое самораскрытие и полную самореализацию сущностных сил субъекта), а «азиатским теориям личности» с их акцентом на «корпоративное благосостояние», экзистенциальную ясность, интуитивную логику и т. п.³⁵.

Таковы глубинные основы равнения типичного представителя Russia Mediaevalis на спаянную узами внутренней дисциплины, солидарности, взаимовыручки и взаимной любви замкнутую группу – на свой же собственный «народ-богоносец». Программируется, следовательно, «двойной стандарт» – индивидуального и коллективного поведения: «свои» – объект поддержки, внимания, самопожертвования; «чужие» – неприязни и подозрения³⁶.

Но в любом случае личность оказывалась под сокрушающим прессом господствовавшего в России XVI в. социального отчуждения³⁷. Оно и порождает болезненные явления психологического, морального расщепления. В морально-психологической структуре личностного сознания доминировало ощущение трагичности бытия, метафизической «заброшенности» в мире. Как свое необходимое духовное дополнение оно, это ощущение, порождало различного рода иррациональные фобии, в первую очередь обращенные против любых форм иноверия.

Если внимательно проанализировать тогдашние (да и множество гораздо более поздних) и фольклорные³⁸ и профессионально-художественные произведения, касающиеся образа Чужака³⁹ (и особенно Татарина), то выяснится, что в них нет:

– иных семиотических кодов, кроме тех, которые предполагают какую-то автоматически свершающуюся семантическую трансформацию сообщения на основе крошечного набора стереотипов восприятия – в особенности оценки внутренних качеств человека по его этноконфессиональной принадлежности⁴⁰;

– иных символических кодов, кроме тех, которые подразумевают однозначность (или иллюзорную многослойность) ассоциаций при неизменном соотношении однозначных же (или квази-многозначных) символов – таких, как (всегда и везде противопоставляемых в качестве контрастных понятий) «татарский ислам» и «православно-русское христианство»⁴¹;

– той гибкой, подвижной семантики терминов, которая позволяет значительно увеличить объем информации глубинной структуры текста;

– здесь нет модели «Я – Ты» в применении к сфере межрелигиозных отношений, позволяющей ей воспринимать универсум в гуманистическо-пантеистическом ключе, как нечто не только вечно живое, но и неразрывно связанное с глубинами Я, и царит модель «Я – Оно». В ней же второй член – мусульманство – лишен атрибутов духовности, трактуясь как предметный в основном объект, как вместилище не имеющих права входить в обитель подлинно человеческой экзистенции безличных, асоциальных, аморальных и алогичных влечений, желаний, комплексов, инстинктов и импульсов, подчиненных – вместе и порознь – лишь самым низменным целям.

Даже тогда, когда у «злого басурманина» вдруг может появиться некое подобие инстинктивно альтруистического поведения и контактирующие с ним герои русского фольклора (всегда рисуемые как «страдающие добродетели») также готовы, казалось бы, проявить к нему благие чувства, сколько-нибудь длительная эмпатическая коммуникация между ними тут же становилась невозможной. Стороны резко отталкиваются друг от друга, ибо олицетворяют полярные варианты бытия⁴², между которыми мыслим лишь антагонистический конфликт, а не диалектическая оппозиция.

Так, в одной из самых ранних исторических песен – «Авдотья-Рязаночка»⁴³ повествуется о жительнице разгромленной татаро-монголами Рязани⁴⁴. Родные и близкие Авдотьи либо убиты, либо уведены в полон на другую сторону. И она решает совершить подвиг – дойти до «татарского царя Бахмета»⁴⁵ и вызволить своего брата, а по возможности и других родных ей людей. «Бахмету» она говорит, что ее цель – возрождение жизни в Рязани. Ради этого Авдотья просит «татарского царя» опустить с ней на родину брата и уводит, выдав их за своих родичей, всех плененных рязанцев. В вариантах баллады растроганный «царь Бахмет»⁴⁶ сам разрешает Авдотье взять с собой всех пленных. Тем не менее это – Случайность, никак не дающая повода говорить о неопределенности поведения Врага и, значит, о постепенной нейтрализации оппозиции «гуманное Православие // жестокосердный Ислам».

Словом, антиисламский идеал по-прежнему продолжал быть важным императивом духовного порядка и, соответственно, тем, что можно причислить к моделям «желаемого будущего» Московии.

Этим созидалась замкнутая система, гарантирующая стандартизированное описание всех касающихся ислама эмпирических ситуаций. Такие эвристические дефекты можно объяснить и отсутствием в средневековой России – в отличие от Запада – структурно устойчивой проблемы редукционизма, т. е. в данном случае формулировки ислама как «христианской ереси» (и, значит, традиции активно оперировать аналоговым мышлением).

На первый взгляд аналогия – концептуальная девиация, творящая типично антиномическую ситуацию. Попадающие в нее фрагменты теоретического знания (одновременное представление ислама и порождением христианско-иудейского субстрата, и автономной конструкцией) характеризуются отсутствием внутреннего единства, неполнотой, непоследовательностью. На самом же деле перед нами – попытка отыскать системную определенность и во всей мировой цивилизации, и в различных созидающих ее компонентах, будь то западные или восточные, христианские или мусульманские. Именно этой задачей и обусловлены если и не форма, то уж наверняка смысловое наполнение теорий, которые во всех фазах бытия мусульманских стран видели манифестации единого всемирного (и даже «космологического») исторического процесса.

Вот почему для универсалистски мыслящих европейских средневековых авторов (вроде Роджера Бэкона) и Мухаммед и ислам лишены абсолютно независимого статуса. Они – орудие некоей тотально-упорядочивающей онтологии, которая составляет основу полифункциональной иерархии смысловых и оценочных отношений к универсуму и соответствующих им материально-цивилизационных и культурно-духовных ценностей. Но иерархия эта весьма условна, гибка, подвижна, не склонна к увековечиванию логической системы представляемых в качестве неподвижно-сущих разнорегиональных интеллектуально-эмоциональных организмов, к консервации антиномической разобщенности христианского и мусульманского миров. Коль в них, этих мирах, и функционально и теологически так близки их религии, то они вправе толковаться как части всеобщей экзистенции, могущие когда-нибудь сойти с позиций взаимопротивостояния и перестать быть онтологическими альтернативами. Как видим, такого рода редукционизм помогал на Западе совершить переход от формального к содержательному в религиозных сферах, к акцентированию их субъективно-эмоциональных смыслов⁴⁷.

В русской же культуре восторжествовал антитетический динамизм, когда:

– в интенсивные смысловые взаимодействия беспрестанно вступают между собой «дурной ислам»⁴⁸ и «благое христианство»;

– соответственно строятся различные метафорические образы постоянного противоборства Христианства и Не-Христианства⁴⁸;

– то явно, то неявно создается замкнутый, но целенаправленный, с демонстративно-конфессиональными обертонами, круг понятий для описаний российских и не-российских реалий.

В соответствии с догматизированным православием подходом к исламу вся затрагивающая его система символов и сигналов, которые образуют доминантные уровни, представляет собой два семантико-структурных центра. Они формируют инвариантную схему Жизнь (православие) и Смерть (мусульманский Восток)⁵⁰.

Институциональное православие могло предложить «басурманам»⁵¹ один лишь выход – массовую христианизацию, каждый раз возмущаясь и недоумевая в случае отказа этих «варваров»⁵², – приверженцев «пророка их Магомеда»⁵³, – решиться на такой шаг.

Именно в конце XV – начале XVI в. формируется понятие «святая Русь», которое по мере своей динамики все более и более обретало статус религиозного объекта с имманентными таковым категориями⁵⁴:

1) уникальность (религиозный объект наделяется совершенно особым местом в универсуме или по отношению к нему как к целому; 2) первенство (религиозный объект превосходит все остальное; с личностной стороны он наделен безусловным приоритетом, а с космической – рассматривается как последняя реальность, как корневой принцип – или как сила, от которой все в конечном счете зависит и получает свой относительный статус);

3) всепроникаемость (религиозный объект существенно и интимно соотнесен с каждым аспектом жизни каждого истинно православного; он связывает все элементы его жизни в осмысленное целое; он также интегрирует универсум как целое); 4) праведность (лишь она направляет наличное бытие приверженца «святой Руси» к благим целям и идеалам, определяет его судьбу и т. п.); 5) постоянство («святая Русь» неподвластна времени – ср. «четвертому Риму не бывать»); 6) сокрытость (никто не в состоянии исчерпывающе выразить величие, мощь и, главное, неисчерпаемую таинственность «святой Руси» – ср. тютчевское «Умом Россию не понять… В Россию можно только верить»⁵⁵).