Текст книги "Россия и ислам. Том 1"

28 Не раз уже делающий попытки реабилитировать роль монголов в мировой – особенно в русской – истории Л.Н. Гумилев подчеркивает, что Александр Невский был инициатором союза наследников Батыя с русскими князьями. Дело в том, что, с одной стороны, монгольская конница помогла остановить натиск ливонских рыцарей на Новгород и Псков, а с другой, ханы, сидевшие на Нижней Волге, пресекали всякое вторжение азиатских кочевников – сторонников китайских монголов или династии Юань. Поволжские монголы, продолжает Гумилев, в 1312 г. отказали в повиновении узурпатору, хану Узбеку, принуждавшему их принять ислам. Часть этих монголов погибла во внутренней войне (1312–1315 гг.), а «уцелевшие спаслись на Русь и стали ядром (? – М.Б.) московских царей, разгромивших Мамая на Куликовом поле, а затем остановивших натиск Литвы» (Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. Вып. 1-й. Л., 1973. Депонированная рукопись. С. 228–229).

29 См.: Spinner H.F. Pluralismus als Erkenntnismodell. Frankfurt a. Main, 1974. S. 79. Как я уже многократно отмечал, термин «басурмане» (и тем более термин – «поганые») зачастую применялся и к немусульманам – неправославным христианам. Таким образом, значение этого термина можно охарактеризовать как сложный, семантический комплекс, включающий прагматические ситуации его употребления.

3 °Cм.: Проблемы системного анализа развития культуры. М., 1984. С. 12.

31 См.: Кушева Е.Н. Народы Северного Кавказа и их связи с Россией (вторая половина XVI – 30-е годы XVII века). М., 1963; Бацвадзе Т.Д. Народы Северного Кавказа в грузино-русских политических взаимоотношениях в XVI–XVII веках. Тб., 1974. В современной советской историографии утверждается, что у всех практически народов Кавказа – в том числе и у мусульманских – складывалась «российская ориентация» как стремление найти надежный оплот против «агрессивных действий султанской Турции, Крымского ханства и шахского Ирана» (см.: Виноградов В.Б. Россия и Северный Кавказ (обзор литературы за 1970–1975 гг.) // История СССР, 1977, № 3; Его же. Балкарцы в русско-кавказских отношениях XVII века // Вопросы истории, 1985, № 6. С. 177; см. также: Блиев М.М. К вопросу о времени присоединения народов Северного Кавказа к России // Вопросы истории, 1970, № 7; Киняпина Н.С., Блиев М.М., Дегоев В.В. Кавказ и Средняя Азия во внешней политике России. Вторая половина XVIII – 80-е годы XIX в. М., 1984).

32 А ведь христианство предоставило еще киевским князьям исключительные права. Власть князя – от Бога (см.: «Летопись по Лаврентьевскому списку», 3-е изд. Археологической комиссии. СПб., 1897. С. 124). На монетах, отчеканенных по византийским образцам, русские князья изображались в византийском императорском уборе, в диадеме, увенчанной крестом, в порфире, с крестом в руке и нимбом вокруг головы. Для нас, впрочем, важней здесь иное. По словам В.О. Ключевского, Московское государство – «это вооруженная Великороссия, боровшаяся на два фронта» – против мусульманского Востока и католическо-протестантского Запада. Следствием этого стал «тягловый, неправовой характер внутреннего управления… Каждый обязан был или оборонять государство, или работать на государство, то есть кормить тех, кто его обороняет» (Ключевский В.О. Собр. соч. в 9-ти томах. М., 1957. Т. 2. С. 47). Это же положение неизбежно распространяется и на саму властвующую личность. Даже власть, по представлениям политической идеологии того времени, есть прежде всего обязанность – от ее тяготы нельзя уклониться, как и нельзя с себя сложить (см.: Развитие русского права в XV – первой половине XVII в. М., 1986. С. 85). К середине XVI в. – т. е. ко времени окончательного становления национального великорусского государства – еще более становится очевидным, что царской власти совершенно не нужны никакие законодательные ограничения или обоснования: «положение монарха имеет часто гораздо более глубокое историческое, чем юридическое, обоснование» (Котляревский В. Юридические предпосылки русских основных законов. СПб., 1819. С. 130). Суть дела, конечно, ни в коей мере не меняется от того обстоятельства, что слово самодержец, будучи постоянно употребляемым в обращении, а также в памятниках русской книжности, вводится в официальный титул московских государей лишь в начале XVII в. Нельзя, далее, считать каким-то серьезным препятствием русской средневековой монократии частые апелляции к идее ответственности русской власти, напоминания о том, что она – «не право, а обязанность», «служение» и т. п. Н. Бердяев давно уже напомнил о том, что вообще «средневековое сознание никогда не признавало абсолютности государства и абсолютности монархической власти. Лишь новое время вернулось в этом отношении к языческо-античным началам. Средневековые учения ставили естественное право выше государства, подчиняли государство справедливости и признавали право сопротивления власти, нарушившей правду» (Бердяев Н. Царство Божие и царство кесаря // Путь. № 1, сентябрь 1925 г. Париж. С. 42).

33 См. подробно: Робинсон А.И. Симеон Полоцкий и русский литературный процесс // XVIII век. Сб-к 13-й. Проблема историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX вв. Л., 1981. С. 24–25, 41.

34 Как утверждал в конце XVIII в. либеральствующий аристократ С.Р.Воронцов, русский деспотизм не отличается от турецкого (см.: Лотман Ю.М. Черты реальной политики в позиции Карамзина 1790-х годов (К генезису исторической концепции Карамзина) // Там же. С. 129). Впрочем, в своем «Воинском уставе» (см. подр.: Ларин Б.Е. Лекции по истории русского литературного языка (X – середина XVIII вв.). М., 1975. С. 275) Петр Первый выдвинул такую концепцию власти русских монархов, в сравнении с которой автократия турецких султанов казалась чуть ли не детской забавой. Характерно, что обращавшиеся к нему нередко именовали себя «рабами» (см., напр.: Посланник Петра I на Востоке. Посольство Флорио Беневеки в Персию и Бухару в 1718–1725 годах. М., «Наука», 1986. С. 35, 75).

35 См. подробно: Pedersen Р.В. Asian Personality. Theories // Current personality theories. Ithaka (III), 1977. P. 336–357.

36 О таких моделях см. подробно: Рашковский Е.Б. Индия восьмидесятых: социальное знание, личность и общество // Азия и Африка сегодня. М., 1985, С. 29.

37 Уже о Василии III с уверенностью говорили, что «он имеет власть как над светскими, так и над духовными особами, и свободно, по своему произволу, распоряжается жизнью и имуществом всех. Между советниками, которых он имеет, никто не пользуется таким значением, чтобы осмелиться в чем-нибудь противоречить ему или быть другого мнения. Они открыто признают, что воля князя есть воля Бога, и… верят, что он есть исполнитель воли Божьей… Если кто-нибудь спрашивает о каком-нибудь неизвестном и сомнительном деле, то обычно отвечают: знает Бог и великий государь. Неизвестно, такая ли загрубелость народа требует тирана-государя, или от тирании князя этот народ сделался таким грубым и жестоким» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 28).

38 В ряду их есть и столь интересное, как (записанное в XVII в.) «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград и как побили царьградских богатырей учинили себе честь» (помещено в книге: Симони П. Памятники старинного русского языка и словесность. Пг., 1922. Вып. 1). По мнению А.И. Никифорова, былина (версию об «аристократическом происхождении» русских былин см.: Oinas F.J. The Problem of the Aristocratic Origin of Russian Byliny // Slavic Review, 1971. 30, 3. P. 513–522) создана в XV или XVI в. и отражает как реакцию русских на падение Константинополя, так и растущие внешнеполитические амбиции Москвы: «В народном сознании… превосходство Москвы над Царьградом (вернее, уже Стамбулом. – М.Б.) и вылилось в былину о превосходстве семи русских богатырей над богатырями царьградскими, каковые притом рассматриваются в знакомом образе монголо-татар… Турки, владевшие Контантинополем, были заменены монголо-татарами, которых и громят семь киевских богатырей. То обстоятельство, что богатыри названы «киевскими», доказывает, что былина древней XVII в., что она еще не порвала связи с древней домосковской традицией. Былина… по общему идеологическому направлению отражает московскую идеологию XVI в. о превосходстве Москвы над другими странами» (Никифоров А.И. О фольклорном репертуаре XII–XVII вв. // Из истории русской советской фольклористики. С. 184–185. См. также: Путилов Б.Н. Застава богатырская (к структуре былинного пространства) // Труды по знаковым системам. 7. Тарту, 1975. С. 52–64). Фольклор осуждает тех – например, в драматическом представлении «Царь Максимильян», – кто отступился от христианской веры, начав поклоняться «кумирческим богам», «золотым истуканам» (см.: Волков Р. Народная драма «Царь Максимильян» // Русский филологический вестник. 1912, № 1–3). В «Стихе о Егории Храбром» повествуется с некоем «царище Демьянище» – «язычнике и варваре», который напал на царство отца Егория, взял в плен и его самого, и трех его дочерей – сестер Егория – и стал принуждать последнего перейти в «веру бусурманскую». Егорий с негодованием отказался, в конце концов убив «бусурманина» (см.: Петухов Е. История русской словесности. Ч. 1-я. Петроград-Киев, 1918. С. 90–91). В «Сказании о святом Меркурии», посвященном борьбе с Батыем, видны следы влияния западной литературы, с ее образом «светлого рыцаря-воина», защищающего христианство от «нечестивых мусульман» (Там же. С. 142). Подобного рода примеры можно приводить без конца.

39 Учтем и то, что вообще в эпоху «осени средневековья» ксенофобия обильно питалась той спецификой жизни тогдашнего типичного человека, которую так прекрасно описал некогда голландский историк и культуролог Йохан Хейзинга. Эта жизнь протекала в резких контрастах света и тьмы, шума и тишины, богатства и нищеты, отличаясь повышенной экзальтированностью. Она, эта жизнь, – постоянная смена надежды и отчаяния, благочестия, жестокости, исключительной напряженности чувств. «Типичный человек» эпохи позднего средневековья колеблется между крайними полюсами напряжения. Он взвинчен и обеспокоен; у него напряженная чувственность, гипертрофированная эмоциональность, и общее состояние его духа преисполнено пессимизмом и меланхолией. Эта характеристика вполне применима и к тогдашней России. Исследователь ее культуры XVI в. пишет: «Пессимистический, негативный взгляд на жизнь подкреплялся церковной эсхатологической идеей о близости «конца света», «пришествии Антихриста», возмездия за земные грехи в день «Страшного суда». Эсхатологическая идея пронизывала всю церковную литературу, облекалась в яркие живописные образы икон и фресок, маячивших перед глазами верующих во время долгого богослужения в церквах… в тематику храмовых росписей XVI–XVII веков прочно вошла тема «Апокалипсиса». С эсхатологических позиций оценивались летописцами многие драматические события русской истории, стихийные бедствия… Лейтмотивом церковной литературы и пастырских поучений становится проповедь «Спасения страхом» и т. д.» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи. Очерки русской культуры XVI в. Ч. III. М., 1977. С. 36).

40 Именно так – перехожу к своей прямой теме – уже в средневековье рисовались и образ Врага – Мусульманина и его антипода – Православного Русского.

41 Западные наблюдатели писали не только о взаимной неприязни русских и татар, но и об очень больших различиях между ними в бою: «московит как только ударится в бегство, то уже не помышляет о другом средстве к спасению, кроме того, который бегство может ему доставить, когда враг догонит его или схватит, – он уже не защищается и не просит пощады. Татарин же, сброшенный с лошади, оставшись без всякого оружия, даже тяжело раненный, обыкновенно защищается до последнего издыхания руками, ногами, зубами и чем только может» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 78–79).

42 Противостояние православно-русского социума мусульманско-татарскому все же в значительной мере можно толковать и как – очень древний по генезису – конфликт Земледельца и Номада.

43 Д.М. Балашов в своей книге «История развития жанра русской баллады» (Петрозаводск, 1966. С. 20) относит ее к балладному жанру.

44 Текст см.: Гильфердинг А.А. Онежские былины. СПб., 1873. № 260.

45 В других вариантах этой же историческои песни он даже назван «царем турецким» (см.: Русские исторические песни. Хрестоматия. М., «Высшая школа», 1985. С. 53–55).

46 Степанов Ю.С. Имена. Предикаты. Предложения. М., 1981. С. 91.

47 О конкретных проявления оперативных функций метода умозаключения по аналогии в сфере исламистики см: Batunsky М. Carl Heinrich Becker: From Old to Modern Islamology // International Journal of Middle Eastern studies. Vol. 13, № 3. 1981. P. 298.

48 Еще раз подчеркну, что объем знаний о нем был ничтожен; но зато преобладали типичные для средневековья – точнее, для данной его фазы – всевозможные небылицы. Так, по свидетельству Д. Горсея, Иван Грозный в его присутствии рассказывал наследнику и боярам о свойствах различных дорогих камней и металлов. Речь зашла о магните. «Вы все знаете, – сказал царь, – что в магните великая и тайная сила; без него нельзя было бы плавать по морям, окружающим мир, и знать положенные пределы и круг земной. Стальной гроб Магомета персидского (sic!) пророка, дивно висит на воздухе посредством магнита в Дербенте (sic!)» (Записки о Московии XVI века сэра Джерома Горсея. С. 56).

49 Показательно, что около 1516 г. (см.: Соболевский А.И. Переводческая литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1863. С. 325) на русский язык был переведен (под названием «Сказание о Срацинской вере латинина Риклодоз») уже безнадежно устаревший, даже по тогдашним весьма снисходительным критериям, антиисламский трактат Рикальдо де Монтекроче (1243–1320), полный самых нелепых басен об исламе (см. подробно: Mandonnet P.F. Fra Ricoldo de Monte Croce // Revue Biblique. Vol. II. P. 1893; Батунский MA. Развитие представлений об исламе в западноевропейской средневековой общественной мысли (XI–XIV вв.) // Народы Азии и Африки. 1971, № 4. С. 111–112).

50 «Иван Грозный привлек на свою сторону «непреодолимую силу татар, отважных воинов, лучших, чем были русские. Он пользовался ими для укрощения и обуздывания тех князей и бояр, которые… были им недовольны и готовы были возмутиться против него за жестокую резню, мучительства, беспрестанные убийства, грабительства и смертные казни лиц благородного сословия» (Записки о Московии… С. 22). Не доверяя, однако, и самим татарам, царь посыпал их завоевывать для него Прибалтику. В ней они – и это явно было по душе садисту Ивану Грозному – наводили ужас своей не знающей границ жестокостью (См.: Там же. С. 23–24). Они же учинили длившуюся непрерывно более шести недель резню в Новгороде (Там же. С. 25). Так что воистину слово «смерть» могло еще долго быть символом татаро-мусульман в глазах не только русских, но и Западной Европы. В то же время Горсей так преувеличивал роль татарских (и прочих «инородческих» – черемисских, нагайских, мордовских, черкесских) военных формирований, что именно им он приписал честь изгнания поляков после смерти Бориса Годунова (Там же. С. 166). А в уже упомянутом «Сказании о киевских богатырях» (создано в конце XVI или самом начале XVII в.) выведены – явление необычное для прежних времен! – татарские богатыри Идол Скоропеевич и Тугарин Змевич, которые служат христианскому царю Константину. В этом видят воздействие побед над татарами на автора «Сказания» (см.: Орлов О.В. Литература // Очерки русской культуры XVI века. Ч. II. С. 178). Не учтено, однако, что, во-первых, «Сказание» (см. подробно: Позднеев А.В. Сказание о хождении киевских богатырей в Царьград // Старинная русская повесть. М.-Л., 1941. С. 135–183; Евгеньева А.П. «Сказание о киевских богатырях, как ходили в Царьград…» по списку XVII века. Заметки о языке и стиле // ТОДРЛ. T. V. С. 108–128) славит торжество русских богатырей не только над царьградскими (=турками), но и над «татарской силой»; во-вторых, оно же отражает и процесс перехода некоторых ее представителей на «христианскую службу». Вообще же так пугавшую Запад «русско-татарскую мощь» я бы уподобил бинарной бомбе: каждый из составляющих ее двух компонентов сравнительно неопасен, тогда как их интеграция ведет к тягчайшим бедам. Очень показательно, что служивших Москве татар использовали «преимущественно там, где нужным считалось произвести наибольшее разрушение» (Фирсов Н. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 года и колонизация закамских земель. Казань, 1870. С. 327). К тому же западные авторы сами запугивали своих соотечественников зловещими описаниями татар. Так, у Герберштейна читаем: «Это люди среднего роста, с широким и толстым лицом, и прищуренными и впалыми глазами… Они имеют крепкое тело, смелый дух и склонны к беспорядочному любострастию… Они люди самые хищные… и всегда готовы поживиться на чужой счет… жгут деревни и села и наслаждаются нанесенным вредом» и т. п. (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 135, 138). Англичанин Д.Флетчер пишет: «В рукопашном бое… они (татары)… действуют лучше русских, будучи свирепы от природы, но от беспрерывной войны делаясь еще храбрее и кровожаднее, ибо не знают никаких мирных гражданских занятий. Несмотря на то, они хитрее, нежели можно думать, судя по их варварскому быту… у них взгляд свирепый и страшный… когда же поют, то можно подумать, что ревет корова или воет большая цепная собака» и т. п. (Флетчер Д. О государстве Русском. С. 77, 82). Но, согласно тому же Флетчеру, татары, «как говорят, справедливы и честны в своих поступках и потому ненавидят русских, которых они считают лукавыми и несправедливыми» (Там же. С. 84). Более того: «взявши в плен какого-нибудь татарина, русские обычно обещают ему жизнь с условием, чтобы он крестился. Несмотря на это, им очень немногих удается убедить на такой выкуп жизни, по причине врожденной ненависти татар к русским», о которых они самого худшего мнения (Там же. С. 105). Напротив, многие из пленных ливонцев соглашаются принять православие, чтобы «пользоваться большею свободою»; и к тому же они получают за это награду от царя (Там же. С. 106). И все-таки, как мы не раз имели возможность в том убедиться, процесс христианизации и среди татар набирал темпы, притом довольно значительные. Тонкий знаток политики, Д. Флетчер обратил внимание на то обстоятельство, что, беря себе на службу татар, московское правительство зачастую использовало их лишь для борьбы с Западом, тогда как западных наемников посыпало воевать с враждебными России татаро-мусульманскими ханствами (Там же. С. 64).

51 Даже в конце XIX – начале XX в. это слово означало не только «магометанина», но и «неправославного», иностранца, не соблюдающего православных обрядов, и просто-напросто иноземца (См.: Словарь русского языка XVIII века. Вып. 1. Л., 1984. С. 149) – т. е. всех тех, кто «Бога» («истинного» православного. – М.Б.) не знает. Таким образом, «басурманин» стало словом-сигналом, создающим настороженную тональность повествования. Еще в средневековье «басурманом» именовали и католиков и протестантов. Русская государственно-церковная идеология и тех и других считала «нехристями» – «римско-лютеранской ересью» (см.: BenzE. Die russische Kirche und das abendlândische Christentum. München, 1966. S. 24). Как видим, в перспективе слову «басурманин» суждено было стать настолько семантически открытым понятием, специфизируемым лишь в том или ином контексте, что оно могло и не предполагать каких-либо категориальных, классификационных или фактологических описаний. И все-таки на основе анализа текстов допетровской эпохи есть возможность показать, что даже слово «басурманин» обладало денотатом, т. е. более или менее строго очерченным семантическим содержанием: ислам (“«бесерменство», «подлинное басурманство») чаще всего отождествлялся с «поганством» (причем эта категория – «поганые» – была куда шире, нежели понятие «язычество», обретая, в случае необходимости, чуть ли не универсальный размах) и реже – с иудаизмом. «Поганые» – не только мусульмане, но и католики и протестанты (см. подробно: Müller L. Die kritik des Protestantismus in der russischen Teologie bis zum 16-bis zum 18 Jahrhundert // Abhandlungen der Geistes – und Sozialwissen-schaftlischen Klasse der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Jg., 1951. № 1) и даже древние евреи (см.: Казакова Н.А. и Лурье Я.С.

Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. М.—Л., 1955. С. 284). Идеологи средневекового православия включали в категорию «еретики» тех, кто, «не исповедуя Иисуса Христа во плоти пришедша, есть порождение Антихриста» (См.: Там же. С. 43). Однако любопытно, что в ряду «лжепророков» и «лжеучителей» почти ни разу не упоминается Мухаммед. Не менее важно, впрочем, и следующее. Бесспорна связь виднейших участников так называемой московско-новгородской ереси (XV в.) со Стамбулом (см.: Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV–XVI вв. М., 1984. С. 101). Но в своем идеологическом наступлении на доморощенные ереси (см. о них: Hosch Е. Orthodoxie und Hâresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975) – в частности, на их иконоборчество, их отрицание церковной иерархии и т. п. – православие не прибегало к обвинению в том, что они следуют исламу (или тесно с ним связаны в теологическом и прочих планах). Ведь слишком уж прочной стеной были отгорожены церковью и концептуальное содержание ислама, и его обрядово-ритуальный комплекс от всего того, что росло и развивалось – или, напротив, тут же гибло – в пределах православно-русской государственности. Вновь привлеку внимание и к тому факту, что определение самого ислама как ереси не только крайне редко, но и является, в сущности, функционально не нагруженным. Оно не вошло сколько-нибудь прочно в русскую употребительную лексику; оно носит окказиональный характер и механически повторяет (притом в самом кратком виде) соответствующие византийские или западноевропейские формулировки; оно не разрабатывалось далее и в общем-то почти не подключалось к тематическому уровню собственно русских конфессиональных атак на мусульманство. Но не забудем, что то мусульманство, с которым контактировали русские, обладало – в отличие от арабско-персидского – крайне малой интеллектуально-теологической, полемической, апологетической и духовно-экспансирующей силой; оно не смогло создать равномощный православию мир таких идей и обрядов, которые могли бы и прочно привязывать к себе исповедников ислама, и вызывать к себе симпатии его же противников.

52 Именно к мусульманам этот термин применялся всего чаще (См., наир.: ПСРЛ, XIII. С. 223, 226, 521).

53 Цит. по: Тихомиров М.Н. Русское летописание. М., 1979. С. 161.

54 См. подробно: Cresly D.A. Interpretive Theories of Religion. Mouton. The nague etc., 1981. P. 234.

55 Стихи Федора Тютчева, во многом близкого славянофилам.

56 В этом отношении особого внимания заслуживает носящий ярко выраженный проаристократический характер проект русско-польского договора 1610 г. (См. о нем подробно: Черепнин Л.В. К вопросу о складывании сословно-представительной монархии в России в XVI в. // Культурные связи народов Европы в XVI в. С. 156 и след.) Несмотря на то что в Англии XVI в., например, многие без колебаний причисляли русских к сонму азиатов и даже негров. Впрочем, в той же Англии не менее отрицательно трактовали и образ немцев (См. подробно: Raderun W. Das englische urteil iiber den Deutschen bis zum Mitte des 17 Jahrhunderts. Berlin, 1933).

57 Он не только ограничивал царскую власть Думой, но и разрешал поездки «для науки» в другие – западные исключительно – христианские государства. Но конечно, гораздо более значима тяга множества представителей русского нобилитета в поспетровские времена к католичеству и католическому Западу.

58 Конечно, усиленно внушаемое русской церковью враждебное отношение ко всему иностранному «не могло не дать… своих плодов, вызывая в народе предубеждение к иноверным «немцам», как к существам «нечистым», оскверненным «латинской» схизмой. На воображение русского человека, воспитанного в почитании православия и его обрядов, не могли не воздействовать церковные проповеди и поучения, как, например: «…в латинскую входити, ни пить с ними из единой чаши, ни ясти…», или же: «ядят («немцы». – М.Б.) со псы и кошками… ядят дикие кони и ослы, и удавленину, и мертвечину, и боброину, и хвост бобров… икон не целуют, ни мощей святых» и т. п. И если русские государи в XVI в. после приема западных послов тщательно мыли руку (см. об этом: Герберштейн С. Записки о Московии. С. 189), которую целовали послы, а помещение, в которое происходила аудиенция, потом столь же тщательно окуривалось ладаном и «очищалось» специальными молитвами, то что можно сказать о простом русском человеке, для которого каждый «немец», по заверениям попов, был почти сродни самому дьяволу? Но далее А.К. Леонтьев верно отмечает, что эта предубежденность «зиждилась только на религиозной нетерпимости к иноверцам… Стоило «немцу», с которым избегали общаться в быту, отречься от «латинства» и перейти в православие, как он становился «добрым христианином», уважаемым членом общества» (Леонтьев А.К. Нравы и обычаи. С. 54), хотя в начале XVI в. с Запада «к московитам перебегают редко, и только те, которым в другом месте жить нельзя или опасно» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 70). А вот как описывают отношение самого Ивана Грозного к западным людям Панченко и Успенский: «Он дозволяет лютеранам завести в Москве церковь, охраняет ее… хвалит немецкие обычаи. Среди опричников мы видим иностранцев. Они пользуются почетом… назначаются полковыми воеводами (но таковыми не раз бывали и татары, как мусульмане, так и новообращенные! – М.Б.), как бы предвосхищая наемных генералов Петра. Грозный доходит до того, что прочит в наследники Магнуса Ливонского… Есть сведения, что Грозный действительно предоставлял иноземцам особые льготы» (Панченко А.М., Успенский Б.А. Иван Грозный и Петр Великий: концепции первого монарха // ТОДРЛ. XXXVII, Л., 1983. С. 60). Для рассматриваемой здесь проблемы интересна и такая деталь: Д. Флетчер – приверженец англиканской церкви – обращает внимание на общность многих католических и православных догматов и норм (см.: Флетчер Д. О государстве Русском. С. 108–111). Интересно такое свидетельство Герберштейна: в русско-православных святцах «находятся некоторые римские папы, которых они (русские. – М.Б.) почитают святыми; других же пап, которые были после разделения церквей, они проклинают как отступников от установлений апостолов, святых отцов и семи соборов, называют их еретиками и раскольниками и ненавидят их более, чем самих магометан» (Герберштейн С. Записки о Московии. С. 48. Курсив мой. – М.Б.). В то же время митрополит Иван писал папе: «Я не знаю… какой дьявол был столь злобен и ненавистлив, так враждебен истине и так противен взаимному благорасположению, что нашу братскую любовь отстранил от всего христианского союза, говоря, будто мы не христиане. Мы же… признаем, что вы благословением Божиим христиане, хотя и не во всем соблюдаете христианскую веру и во многом отличаетесь от нас». (Там же. С. 49). В целом же, однако, русские были убеждены, что «только одни они держатся истинной веры» (Там же. С. 69).

Самооценка Руси периода крещения отличается двойственностью. С одной стороны, Русь осознает себя как часть христианского мира. Граница «свои – чужие» пролегает между культурно освоенными, христианскими, связанными с оседло-городской цивилизацией землями и «дикой» степью. С другой стороны, напряженность в русско-византийских отношениях, а затем раскол между западной и восточной церквами заставляет проводить эту черту по линии Русь – Греция, Русь – католическая Европа, т. е. в конечном счете уже сложившаяся «старая» христианская цивилизация – «молодая» христианская цивилизация восточных славян (как их противопоставлял в XI в. митрополит Иларион). Однако своеобразие положения проявляется в том, что Византия остается, при любых военно-политических конфликтах, религиозной метрополией (я бы уточнил – «религиозно-политической метрополией», учитывая, что русские князья именовали себя «архонтами», т. е. признавали себя производными от византийской государственной машины. – М.Б.). В равной мере складывающаяся феодальная структура Киевского государства испытывает влияние нормы развитой рыцарской культуры европейских государств. Это приводит к тому, что «чужое» получает значение «культурной нормы» и высоко оценивается на шкале культурных ценностей, а «свое» или вообще выводится за пределы культуры как «докультурное», или же получает низкую оценочную характеристику. Таким образом, создаются условия для своеобразной культурной традиции. В предельных случаях это может (даже на ранних стадиях культуры) создавать возможности полной мены «своего» и «чужого». Осознание «чужого» как ценного (в религиозном аспекте как нормативного) не отменяет психологического недоверия, вызываемого постоянно обновляемым чувством его инородности. Одновременно возможно и другое: создание психологической ситуации раздвоенности. Мир высоких ценностей вызывал двойственное отношение, будучи также источником подозрительности и недоверия. Словом, в русской феодальной культуре на самых разных стадиях ее функционирования имело место «своеобразное сочетание ксенофобии и тяготения к иностранцам» (С. 114), исключительно сложное отношение автохтонного коллектива к чужакам. Широко распространенная ситуация, при которой новатор приходит извне, осложнялась реально-исторической коллизией «Русь – Византия» или «Россия – Запад». Двойственность внешнего мира (источник святости или знания, с одной стороны, источник греха и безверия – с другой) «приводила к внутренней противоречивости отношения и контактам с ним: путешествие (или связь) с чужими землями могла быть в принципе амбивалентной – и источником добра, и причиной Зла…» (Там же).

59 Что, впрочем, не мешало московским правителям вести хитрую игру со словом «бесермены» («басурманы»). Так, в 1517 г. Василий III заверял имперского посла Герберштейна, что он готов примириться с польско-литовским королем Сигизмундом ради своего «брата» императора Максимилиана и из-за того, чтобы рука «бесерменская не высилась и государи бы бесерменские вперед не ширились, а христианских бы государей над бесерменством руки высилися и государства бы христианские ширились» (Сборник русского исторического общества. Т. 35. С. 502–503, 506–507). Как замечает Зимин: «эта расплывчатая формулировка о «бесерменских государях» вообще давала русским дипломатам возможность интерпретировать ее так, как это они считали для себя подходящим, и одновременно создавала впечатление готовности России пойти на вступление в антитурецкую лигу» (Зимин АЛ. Россия на пороге нового времени. С. 185).