Текст книги "Петр Струве. Революционер без масс"

Если Осипы русской общественности могут быть с известной точки зрения оправданы в их стремлении всякую верёвочку употребить в дело, то для Мережковского, как религиозного философа, такой утилитаризм совершенно непростителен, вернее, он подвергает сомнению религиозную глубину и даже религиозную подлинность всей его пропаганды. В самом деле, тут такое смешение планов и идей, в котором религиозный максимализм превращается в оппортунизм, приобретающий характер смешной и пошловатый.

Когда Мережковский и его друзья в союзе с В. Я. Богучарским и М. И. Туган-Барановским выступают как отряд воинствующей церкви религиозно-настроенного радикализма, это и грустно и смешно. Тут есть не то обидная недодуманность, не то претящее лукавство.

В основе всего этого лежит всё тот же утилитаризм, который мысль запрягает в ярмо общественной полезности. Это проделывается над религией в XX веке, когда человечество, поскольку оно действительно томится по религии, с такой болезненной ясностью должно ощущать, как трудна, прямо тяжка проблема религиозной реформы и как разные общественные полезности несоизмеримы с проблемой такой реформы!

Если бы мы в идейном течении, которое связано с именами Мережковского и его друзей, могли видеть стихийно-наивное движение, питающееся из жизни масс и на них воздействующее, к этим исканиям следовало бы подходить с совсем иными мерками и критериями. Но ведь это чисто интеллигентское, более того, прямо литературное движение, в котором внимание прежде всего обращается на качество мысли, на её строгость к себе, на её, я бы сказал, теоретическую неподкупность.

Между тем именно эти черты совершенно отсутствуют в религиозном движении Мережковского. При словесном радикализме на всём этом движении лежит клеймо величайшего оппортунизма и крикливой неразборчивости.

Томление по религии переживается не только в России, и в кругах интеллигенции; быть может, в России оно выражено слабее, чем в других странах. Правда, мы имели Толстого, но толстовство русскую интеллигенцию захватило меньше и слабее, чем интеллигенцию западную.

Томление по религии и пробуждение каких-то новых потенций религиозной жизни есть явление мировое. Религиозная жизнь и Запада представляет нечто чрезвычайно сложное, можно сказать, пёстрое до хаотичности[456]456
  Ср. замечательно интересный обзор религиозной жизни, даваемый Трёльчем в Ежегоднике Das Jahr 1913. Ein Gesamtbild der Kulturentwicklung. Herausgegeben von Dr. D. Sarason. Leipzig Berlin, 1913. (Об этом сборнике-ежегоднике в Русской Мысли будет специальный отчёт).


[Закрыть]. Но отрицательно в ней вырисовываются две главные трагические проблемы современного религиозного развития.

Всё, что возникает вне «исторических», идейных и организационных форм религиозности, бессильно создать и организовать коллективную религиозную жизнь. А исторические идейные и организационные формы религиозности слишком затвердели, стали слишком консервативны для того, чтобы допустить в своих пределах религиозное развитие и вместить индивидуальное творчество. Наступило окаменение церковной религиозности при неспособности новых религиозных сил кристаллизоваться в нечто коллективное. В современности мощно организуется не религиозность, пребывающая в старых разрушающихся формах, а лишь неверие и вражда к религии.

Это положение вещей выражается в постепенно растущем религиозном индифферентизме масс и в прямой враждебности в религии сознающего себя пролетариата. Было бы бесполезно оспаривать реальность этих явлений[457]457
  Ср. заключительные слова обзора Трёльча: «При всём том преобладает огромное безразличие… (массы) в церковных организациях ненавидят духовные брустверы господствующих классов, в мире христианских идей – стремление нездешним миром вознаградить человечество, и ещё общее – во всякой нехристианской идеологии непонимание исторического материализма, непонимание, которое благо человечества строит вместо классовой борьбы на каких-то невразумительных идеях» (S. 549).


[Закрыть].

Таким образом две основные трагические проблемы современного религиозного развития можно формулировать так:

I. Индивидуальная творческая религиозность не находит себе удовлетворения и места в традиционных формах.

II. Массы в процессе социального развития, в котором они подымаются на более высокую интеллектуальную ступень и формируют своё классовое сознание, отпадают от религии.

Таково истинное положение религии в современном мире. Вместо того чтобы смотреть в глаза этому положению, Мережковский и его друзья с какой-то странной хлопотливостью красят религию и, в частности, христианство в красный цвет, и на социализм наводят религиозный лак. Это в высшей степени несерьёзно и прямо недомысленно. Положение религии слишком трагично для того, чтобы предаваться таким операциям.

Для характеристики этого положения я укажу на тот чрезвычайно поучительный обмен мыслей, который произошёл недавно между бывшим пастором Гере, вышедшим из церкви и примкнувшим к социал-демократии, и его прежними друзьями, либеральными богословами, оставшимися в церкви и стремящимися к её обновлению[458]458
  В еженедельном журнале Die Christliche Welt. Evangeliches Gemeindeblatt für Gebildete aller Stände, издаваемость профессором богословия в марбургском университете д-ром Мартином Раде, за текущий год. Журнал Die Christliche Welt – одним из ближайших участников этого издания был прежде сам Гере – сыграл крупнейшую роль в развитии новейшей протестантской богословско-общественной мысли и создал даже целую организацию «Vereinigung der Freunde der Christlichen Welt».


[Закрыть].

Как известно, в настоящее время с разных сторон в Германии ведётся агитация в пользу выхода из церкви[459]459
  Агитация эта, благодаря участию социал-демократов, приняла такие размеры и получила такое значение, какие раньше не наблюдались. Гере констатирует, что „число тех членов партии, которые участвуют в движении ухода из церкви, в настоящее время чрезвычайно велико, что это число из месяца в месяц, в особенности в городах, будет расти. Движение ухода из церкви, которое прежде было узко очерченным и к тому же ещё по преимуществу буржуазным, в настоящий момент готово стать пролетарским массовым движением очень прочного характера". Ср. статью Гере «Kirchenaustrittsbewegung und Sozialdemokratie» в Neue Zeit, № 14 от 2 января 1914 г. Ср. статьи о том же: Karl Liebknecht: «Kirchenaustrittsbewegung und Sozialdemokratie», S. Meerfeld: «Kirche und Sozialdemokratie», Hans Markwald: «Zur Kirchenaustrittsbewegung» (все три в Neue Zeit, № 16 от 16 января 1914 г.) и Bernhard Menke: «Zur Kirchenaustrittsbewegung» (там же, № 18 от 30 января 1914 г.).
  Движение ухода из церкви направляется против протестантской церкви. Перед агрессивными действиями против католицизма это движение останавливается в почтительном, я бы сказал боязливом, бессилии. Ср. на эту тему интересные рассуждения в статье Мэрфельда.


[Закрыть]. Видную роль в этом движении играют, с одной стороны, радикальные социал-демократы (молодой Либкнехт!), с другой стороны – монисты и другие реформаторы религии на «научных» основаниях.

В этом движении Гере выступил теперь с таким лозунгом:

1. Для всякого порвавшего внутренне с религией социал-демократа обязателен выход из церкви.

2. Обязанность сохранившего религиозные потребности социал-демократа – обнаружение и удовлетворение их внутри церкви на основе особой программы, требующей возведения христианства к немногим простым религиозным идеям Иисуса, возвращения к нравственно-социальным принципам первохристианских общин, отделения церкви от государства и школы от церкви, децентрализации культа, демократизации всех корпораций церковного представительства и др[460]460
  Ср. его статью в № 14 Neue Zeit от 2 января 1914 г.


[Закрыть].

В основе такой постановки религиозного вопроса у Гере лежит, с одной стороны, мысль о значении религиозной жизни для отдельных личностей и, с другой стороны, убеждение в том, что большинству людей, массам религия всегда была чужда.

Эта точка зрения религиозного аристократизма, выдвигаемая убеждённым социал-демократом, который сам для себя не отвергает религиозной потребности, весьма интересна и по существу, и симптоматически, как факт, рисующий современное положение религии.

Я приведу основное рассуждение Гере[461]461
  Основное рассуждение это заимствовано из статьи Гере, напечатанной в 1908 г. в «Dokumente des Fortschrittes» (4 Hefte). С этой статьёй я познакомился по статье Раде в № 3 Christl. Welt, за текущий год, откуда я привожу цитату.


[Закрыть] его собственными словами. Гере исходит от того факта, «перед которым до сих пор все церкви и все церковные властители закрывали глаза, который они до сих пор по большей части превращали в его противоположность, а именно, что во все времена лишь меньшинство людей имеет подлинные, серьёзные и неразрушимые религиозные потребности. Остальные, подавляющее большинство людей и религиозно бездарно, и лишено религиозной потребности. Их всегда лишь силой принуждали в религии. И потому это большинство людей радостно и быстро сбрасывает с себя религиозные путы, которые прежде носились с трудом и отвращением, лишь только появляется сила, которая освобождает массу от лишённого для неё смысла и мёртвого балласта и даёт ей все те настроения, чувства, хотения и возбуждения, ради которых религия вообще выносима для масс. И вот, с тех пор как социализм поднял голову и развил и показал свою силу, которой он может равняться с религией, постепенно, но неизбежно, с радостью, в его лоно, как зрелые плоды, падают все религиозно неодарённые люди и часто также, но по другой причине, и люди с религиозной потребностью».

Далее Гере характеризует современный социализм. «Социализм не парит непостижимо в небесах, но покоится твёрдо на земной почве; он вырастает из сил этой земли, как дерево и колос; он цель, которая так же дорога сердцу, но ближе для глаза, а мыслящему рассудку, как логическая необходимость, в тысячу раз осязательнее, чем вся вечная жизнь, вся идея Бога, ибо он в одно и то же время и действительность, и возможность, и высший идеал. И вера в социализм получает для социалиста, для рабочего ценность, которая по меньшей мере равняется старым религиозным ценностям по тому блаженству, которое она вселяет в душу, по своему освобождающему, возвышающему, движущему вперёд действию… То, что в первой христианской общине именовалось любовью к ближнему, у социалистов называется солидарностью. Принцип равноправности всех перед лицом Бога возрождается здесь вновь в требовании равенства, свободы, братства и в идее интернациональности. Возвышение положения женщины, которое мы видим в первых христианских общинах, в современном социализме идёт гораздо дальше, воплощаясь в само собою подразумевающееся для социалистов требование женской эмансипации. Даже в более внешних вещах сходство социалистического движения с религиозным часто поразительно велико. Как здесь, так и там – собрания, обучение, воздействие но юношество; программы, направления, лозунги, символы; празднества, песни, залы, фанатики, пророки, личности-священники».

Но значит ли эта характеристика, что социализм есть религия?

Так же как пишущий эти строки[462]462
  См. мою статью «Религия и социализм», помещённую в Русской Мысли за 1909 г. (август) и перепечатанную в сборнике «Patriotica» (стр. 597–611): «Раз навсегда следует устранить то недоразумение, по которому социализм, как в известном смысле вера и вероучение, рождающее энтузиазм, признаётся религией. Голая психическая форма веры и энтузиазма не может составлять религию. Вера в небожественное и вероучение не о Боге не есть религия… Социализм, поскольку он создавал подобие религии и религиозности, давал человечеству суррогат и фальсификат. Это был не обман, а самообман, и теперь человечество начинает его сознавать».


[Закрыть], Гере решительно отклоняет такое понимание социализма. «Религия, по моему мнению, – говорит Гере с в своём ответе Раде, – всюду имеется там и только там, где человек сознаёт себя противостоящим некой конечной божественной силе и находящимся с нею в каких-нибудь, хотя бы и не поддающихся никакому контролю, отношениях. Не в доступности какому-либо контролю, а именно в сознании наличности такого отношения тут главное дело. Вот почему все те формы и пути, в которых в наше время пытаются найти или даже вновь создать религию вне указанной области отношений, представляются мне уклонениями, религиозными суррогатами, которые с религией в определённом мною смысле (а этот смысл есть в то же время тот, который к нашему времени исторически создался) имеют общего, в сущности, лишь внешности, лишь сходство душевной функции захваченного данным содержанием человека, ничего более. К таким религиозным суррогатам я причисляю социализм, который в глазах моих и всех разумных людей прежде всего есть движение политическое и экономическое, а затем общекультурное, но вовсе не религия»[463]463
  Ответ Гере Раде в Christliche Welt, № 5 за текущий год.


[Закрыть].

Отклоняя понимание социализма как религии, Гере «высшую и конечную религиозную ценность социализма» видит в том, что «социализм освобождает путь для очищенной и усовершенствованной религии будущего». Социализм делает это тем, что, давая «массе религиозно неодарённых и индифферентных» людей яркий суррогат религии, он освобождает религию от балласта безрелигиозной массы. Таким образом он превращает окончательно религию в то, чем она всегда была, в дело меньшинства, во внутреннее общение верующего с Богом.

С этой точки зрения Гере называет социализм тем камнем, на котором созиждется церковь будущего.

Я знаю, что можно многое возразить против изложенных взглядов Гере на религию с точки зрения религиозной истории и психологии, – в другом месте я, может быть, вернусь к этому вопросу. Но нельзя отрицать одного: в этом суровом анализе религиозного положения современности, исходящем от социалиста, который прошёл такой редкий и своеобразный путь развития, обаятельна теоретическая неподкупность мысли, отсутствие всякого приспособления, замазывания, всякой демагогии, т. е. именно того, чем поражено и заражено религиозное народничество Мережковского и его друзей.

Тут обнаруживается – помимо личных свойств тех писателей, о которых идёт речь, Гере и Мережковского – как раз то вошедшее в плоть и кровь культурных людей запада уважение к самозаконности мысли, за которое у нас приходится бороться ещё больше, чем за самозаконность художественного творчества. Именно из этого уважения западного человека в самозаконности мысли вытекает обаятельная теоретическая неподкупность всего рассуждения Гере.

Умственное бессилие нашей радикальной мысли, демагогический оппортунизм Мережковского в вопросах искусства и религии, который привёл, в конце концов, к внутреннему ослаблению его писательства, – всё это восходит к одной и той же давней, в сущности, болезни нашей «передовой» литературы – к оппортунистическому общественному утилитаризму, отрицающему автономные пути искусства и науки. Литературная деятельность Мережковского в этом отношении являет прямо ужасающий пример. Каковы бы ни были чисто личные психологические пружины занятой им позиции, совершенно ясно, что, обещая в «Вечных спутниках» развиться в первоклассного художественного критика, Мережковский, вообразив себя пророком новой общественности, оставил своё подлинное литературное призвание и извратил и обесценил своё литературное творчество. Достаточно сопоставить недавние статьи о Некрасове и Тютчеве, статьи по содержанию воистину плачевные, с «Вечными спутниками» и книгой о Толстом и Достоевском, чтобы измерить расстояние между тем, чем был Мережковский и чем он стал. Быть может, ни на одного русского писателя атмосфера общественного радикализма и его специфический спрос не подействовали так разрушительно, как на Мережковского.

Подлинное движение в нашей умственной жизни начнётся тогда, когда самозаконность мысли, её принципиальная независимость от общественно-утилитарных критериев окончательно проникнет в сознание. Это, в сущности, дело внутреннего идейного воспитания. Но в известной мере, конечно, этот важный шаг в развитии общественного сознания, как я уже подчёркивал выше, будет зависеть от успехов нашей политической жизни. Утверждение в стране известного политического минимума есть важное условие освобождения русской мысли от внутренних пут, её сковывающих. Тут есть некоторая аналогия между ролью политической свободы в деле русского духовного роста и той ролью социализма в деле освобождения религии, о которой говорит Гере.

Русская мысль должна освободиться от того огромного тянущего её к низу груза, или балласта общественного утилитаризма, которым она наследственно отягчена. Последнее, наименее откровенное, а потому и самое дурное выражение этого утилитаризма, это – то, которое, в лице Мережковского и его друзей, мистическую религию связывает с политическим и социальным радикализмом. Ибо тут порча мысли касается высочайшего, от чего прежний утилитаризм старого стиля просто отвёртывался и на что он тем самым не посягал. Для того чтобы восчувствовать эту порчу мысли, достаточно сопоставить Толстого и Мережковского. Толстой эпохи обращения к Богу не проходил мимо общественных явлений. Он на них откликался, но всегда – религиозно и тем самым вполне свободно от какой-либо политической и социальной тенденции. Оттого его голос и в политических делах и вопросах имел такую силу – чувствовалась его религиозная независимость. Рядом с этим и смешно и больно напоминать о том, во что главная арена деятельности Мережковского, Религиозно-Философское Общество, была превращена в дни общественного возбуждения, вызванного делом Бейлиса. Тут была не религиозная независимость, а общественная шумиха, никому не могшая импонировать, бессильная воздействовать на к ого-либо. Всякий может, а в некоторых случаях должен устраивать «общественные выступления», но выдавать их за нечто религиозное – значит фальсифицировать, в сущности, и религию и политику[464]464
  В сказанном выше – главный мотив моего выхода из Совета СПб. Религиозно-Философского Общества.


[Закрыть].

В конце концов, это даже плохая политика.

К анализу религиозного положения современности я вернусь в дальнейших статьях. Это даст повод и основание установить место «Вех» в развитии русской духовной культуры, ибо это место может быть понято и оценено лишь в контексте развития общечеловеческой мысли. Быть может, сами авторы «Вех» в момент издания этого сборника не подозревали или по крайней мере в полной мере не сознавали, насколько работа их мысли не замкнута в национальные рамки, насколько она входит в более широкое русло мировой религиозно-философской и культурно-философской мысли.

5 марта 1914 г.

Религия и общественность. Ответ З. Н. Гиппиус[465]465
  Русская Мысль. 1914. Кн. V. II отд. С. 136–140


[Закрыть]

Если социализм, политика, вообще общественность не есть религия, то как может быть «религиозная общественность»?

Вот вопрос, который в упор ставится в моём споре с Мережковским и его друзьями. На этот вопрос нельзя отвечать фактическими ссылками. Конечно, в целом ряде случаев религиозные стремления бывали тесно связаны с общественными течениями разных оттенков. Но именно возможность, фактически-психологическая, соединения с подлинной религиозностью как консерватизма, так и радикализма в общественных вопросах указывает, что эта связь – чисто психологическая, исторически-обусловленная. Те или другие общественные решения от вечных религиозных ценностей в необходимой объективной зависимости не находятся.

Раз это понято, – идея религиозной общественности становится невозможна. Или она становится явно и соблазнительно тактической. И тогда либо общественность уловляет души для религии, либо религия уловляет души для общественности. То и другое я называю тактикой и демагогией. Пусть религия есть дело не аристократическое, а демократическое в смысле доступности чистой религиозности массам, пусть религиозное сознание воплощается в коллективе, всё это не меняет своеобразия и автономности религиозного отношения к миру и к жизни, всё это ещё не даёт нам права говорить о религиозной общественности в том смысле, в каком её понимают Мережковский и его друзья.

Религиозная общественность предполагает, что религия прямо устрояет общественные отношения. А так как, с другой стороны, явно, что религия Мережковского и его друзей должна быть понимаема как утверждение какой-то церковности, хотя бы и отрицающей всю исторически сложившуюся, традиционную церковность, то, значит, эта церковность, связанная с известной общественностью, не может быть ничем иным, как своего рода теократией. Это слово вызывает определённые исторические ассоциации: и цезаропапизм и папоцезаризм и религиозную диктатуру Кальвина. Никто, знакомый с ходом развития религиозной культуры, не может отрицать, что в самой идее церкви, связанной с государственностью и общественностью, заключена огромная опасность и угроза для личной свободы вообще, религиозной свободы, в частности. Неслучайно, поэтому, свободная общественность проводит идею отделения церкви от государства и абсолютно «частного» характера религиозной жизни (Religion ist Privatsache). И точно так же чистая религиозность должна настаивать на том, что всё общественное и государственное в значительной своей части – религиозно безразлично. В том, что 3. Н. Гиппиус характеризует как «демагогию» Павла, обнаруживается не «демагогия», а наоборот, общественное безразличие этого основателя христианства. Это безразличие вытекало у Павла из того, что все политические и социальные ценности для него исчезали перед основной религиозной ценностью, спасением души. Первохристианство вообще было слишком революционно в своём религиозном индивидуализме, сочетавшемся с универсализмом, для того, чтобы ещё заниматься общественностью и интересоваться государством. Отсюда своеобразный консерватизм первохристианства, который определился именно позицией Павла. Это – консерватизм из безразличия. «Консервативная позиция христианства – метко говорит Трёльч – покоилась не на любви к существующим учреждениям и не на их положительной оценке, а на смеси из презрения, покорности и относительного признания»[466]466
  Ср. Ernst Troeltsch. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen. Tübingen, 1912. S. 72.


[Закрыть]. Христианство не обращено к миру, а отвращено от мира. Но это в известной мере положение, занимаемое всякой религией. Разница между современностью и эпохой первохристианства лишь в том, что отвращение от мира для первохристианства было связано с ожиданием близкого и телесного пришествия Царства Божия, с наивно-историческим ощущением преходящности, не только индивидуальной, но и коллективно-исторической, бытия мира, т. е. с тем, что можно назвать эсхатологическим ощущением христианства. Первохристиане чувствовали себя стоящими в конце и при конце мира. Этого ощущения у современных христиан нормально быть не может. Для современных христиан и, я скажу, для всей современной религиозности религиозная отвращённость от мира есть обращённость внутрь себя. Конечно, для религиозного человека все проявления жизни, человеческой в особенности, должны быть религиозно оцениваемы. Но именно для религиозной оценки общественные в государственные явления не могут не располагаться в иной ряд, чем для оценки политической и социальной.

И именно эта религиозная перспектива сказывается в том, что – с точки зрения социологической – можно назвать «безразличием» и «консерватизмом» апостола Павла[467]467
  Ср. Troeltsch, 1. с. SS. 58–83.


[Закрыть]. Так же, как непозволительно из этой позиции выводить религиозное освящение каких-либо земных учреждений консервативного характера, так же из христианского религиозного индивидуализма, утверждающего равноценность человеческих личностей пред Богом, нельзя делать каких-либо выводов в духе радикальной политики и социализма. Поэтому «консерватизм» и «радикализм» христианства, в сущности – лишь социологические истолкования чисто религиозного ядра христианства и всякой подлинной религии. Эти истолкования, как социологические, чужды религиозному ядру, его не затрагивают.

Для того, кто это понял, идея «религиозного народничества» представляет такую же ценность с точки зрения религиозной, как и идея христианского государства в смысле Ф. Ю. Шталя, который, как известно, умеренный конституционализм выводил из «духа христианства»[468]468
  Ср. Troeltsch, 1. с. SS. 76–77.


[Закрыть].

В качестве социологических преломлений христианской идеи мы находим в истории и современности и анархизм, и социализм, и либерализм, и консерватизм. Конечно, в самом христианстве заложены возможности этих различных истолкований и преломлений. Но все они стоят по существу вне религиозного ядра христианства.

Вот почему, оставаясь на религиозной почве христианства, нельзя в наше время сознательно его мистическую религиозность связывать с политическим и социальным радикализмом, так же, как нельзя и связывать её с какими-либо видами консерватизма. Психологические и социологические связи, которые можно нащупать в этой области, лишены нормативного руководящего значения для религиозного сознания.

В пропаганде и агитации Мережковского и его друзей я не могу не видеть «порчи мысли» и фальсификации религии именно потому, что религиозная идея в этой пропаганде поглощается и извращается социологическими выводами из неё, ей посторонними, для неё случайными. Почему известный отклик с. – петербургского религиозно-философского общества на дело Бейлиса был «шумихой»? – спрашивает меня 3. Н. Гиппиус. А именно потому, что в этом отклике совершенно отсутствовало религиозное содержание и религиозное углубление, что и сказалось между прочим в безразборчивом привлечении к этому отклику лиц и элементов, и индивидуально и по своей общественной позиции индифферентных к религии и даже ей враждебных.

Религия, для того, кто её признаёт и приемлет, должна действительно проникать и освящать всю жизнь. В частности, христианская религиозность в этом отношении обязывает к известным решениям. Но получить эти решения, как религиозно-обязательные, можно, лишь оставаясь на чисто религиозной почве. Первохристианство в лице апостола Павла, нашло для своего времени живые формулы этих решений, рождённые из самого духа христианского учения. Наше время из этих вечных формул отношения религиозного сознания к обществу и государству должно сделать живые выводы. Это большая и трудная задача, которая религию призывает быть самозаконным судьёй общественности и государственности. Для меня ясно, что ответ современного религиозного сознание на эту задачу не может заключаться в присоединении к какой-либо политической и социальной «программе», к каким-либо общественным и политическим движениям. Религиозный ответ на политические и социальные задачи должен и может заключаться прежде всего в указании того, что́ в общественной и государственной жизни для религиозного сознания, обращённого, как таковое, внутрь человека, принципиально, с точки зрения верховной религиозной ценности, спасение души, неприемлемо.

Это есть проблема религиозной оценки общественности, проблема, для разрешения которой религиозное сознание нуждается прежде всего – в самоочищении, в осознании верховной самозаконности религии. В других условиях мировой жизни и духовного развития современное религиозное сознание призвано разрешить задачу, уже однажды для мира и человечества, охваченного эсхатологическим ощущением, разрешённую первохристианством.

Я ставлю ударение на словах: самоочищение и самозаконность. Если действительно ставится задача, выраженная в этих словах, то проблема религиозной оценки общественности прежде всего требует очищения религии и религиозной идеи от чуждых ей примесей. В своей статье, рисуя современное религиозное положение, я указал на трагическое положение религии в современности. Это положение характеризуется тем, что современная прогрессивная общественность, в лице её действенных носителей на западе, враждебна религии, а консервативные силы общественности в значительной мере, сознательно или бессознательно, склонны рассматривать религию как служебное орудие для политики. Отталкивание современного социализма от религии и в частности от христианства неслучайно, не основано на недоразумении – в нём сказывается расхождение основных принципов. Христианское сознание не может ставить классовую борьбу на то место, которое ей не только фактически, но и идейно принадлежит в современном социальном движении. Тот, кто хочет христианизировать современное социальное движение, носителем которого являются рабочие, должен вынуть из этого движения или, по крайней мере, религиозно обуздать его нехристианскую душу, идею классовой борьбы.

Современный рабочий класс проникнут идеей классовой особности и борьбы сильнее, чем какая бы то ни была другая социальная группа; он не только проникнут, но прямо одержим этой идеей, составляющей основной «завет» современного действенного социализма. Поскольку это так, рабочий класс из всех «коллективов» современной общественности наиболее далёк от религии и христианства, как бы их ни понимать, лишь бы только не фальсифицировать.

Таково, настаиваю я, истинное положение религии в современности – мои слова как объективное констатирование может подписать всякий искренний и мыслящий социалист – и игнорирование этого положение есть либо слепота, либо демагогия, в жертву которой приносится сама религиозная, идея.

Приложение:

З. Н. Гиппиус.

Открытое письмо редактору «Русской Мысли»[469]469
  Русская Мысль. 1914. Кн. V. II отд. С. 133–135.


[Закрыть]

Многоуважаемый Пётр Бернгардович!

Долгое моё сотрудничество в Русской Мысли, с одной стороны, и с другой – ваше всегдашнее внимание даже к тем мнениям и убеждениям, которых вы не разделяете, дают мне надежду, что вы не откажетесь поместить эти несколько строк на страницах вашего журнала. Меня не занимает полемика; мне хотелось бы только привести некоторые пояснения и дополнения, – чисто принципиальные, – к вашей статье «Почему застоялась наша духовная жизнь?» (Русская Мысль, март) со стороны той группы русских интеллигентов, которую вам угодно было назвать «Д. Мережковский и его друзья».

Вполне присоединяюсь к вашим словам о необходимости свободной и независимой мысли, о том, что среди русской интеллигенции в этом направлении делается мало: мысль стеснена и подчинена всяческим традициям.

Благодаря сложности внешних условий (их касаетесь и вы), «традиции» и «заветы» играют до сих пор несоответственно большую, порабощающую роль для части мыслящей России. Но мы, – та группа, которую вы тоже упрекаете в подчинении им, в «ереси общественного утилитаризма», – слишком хорошо знаем, что подобное подчинение было бы именно «ересью». У нас есть собственная мысль (насколько она «самобытна», насколько можно с ней соглашаться – вопрос другой) и, не изменяя этой мысли, мы не можем ставить себя в какое бы то ни было подчинение каким бы то ни было «традициям». Но правда: наша же мысль (убеждение, вера, понимание, назовите, как хотите) заставляет нас относиться к «заветам» и «традициям» без предубеждения. Если в содержании данной традиции есть, с нашей точки зрения, доля истины, мы не отталкиваемся и от традиции – только потому, что это «традиция» и «завет». Мы стремимся высвободить долю истины из отжившей исторически формы, больше ничего.

Наша мысль очень проста, более или менее известна; так же проста и ближайшая наша, из не» вытекающая, задача: вскрыть религиозный смысл во всех, – от великих до мельчайших, – проявлениях жизни; утвердить и выявить сознание связи между высшими жизненными стремлениями человечества и божественной силой. Такое осознание и было бы подлинной религией, – religio. Вы приводите определение Гере: «религия там, где человек сознаёт себя противостоящим некой конечной божественной силе и находящимся с нею в каких-нибудь, хотя бы и не поддающихся контролю, отношениях». Это определение нами целиком принято. Мы лишь прибавляем: не только человек, но и человечество, ибо религия для нас дело не только личное, но и коллективное.

С этим можно не соглашаться, можно не признавать, что религия – дело всечеловеческое, всенародное, коллективное (не аристократическое, как утверждает Гере, а демократическое), но вряд ли можно доказать, что стремление внести религиозное сознание и в коллектив – есть по существу стремление, дискредитирующее религию. В той же книге Русской Мысли, где вы высказываетесь против «религиозного народничества», есть заметка г. Быстренина. Он выражает мысли, весьма близкие нашим, «о соотношении материального роста и религиозной культуры». Совершенно правильно указывает он на коренную жажду народа Царствия Божия «не когда-то, в конце мировой истории, а сейчас, на земле», и прибавляет, что «в этом стремлении заключается вся сущность народного религиозного движения». «Запросы народной мысли уже не удовлетворяются официальной церковностью, – это факт, не подлежащий сомнению», говорит далее г. Быстренин. «Да, народ отходит от церкви, но это отхождение не только не атеизм и не индифферентизм, а искание новой праведной церковности, вернее, соборности, искание Града Грядущего» на земле. Г. Быстренин затем признаёт, что «устроение Царства Божия на земле, – эта пламенная мечта лучших вождей человечества и бессознательная мечта народа, – есть устроение новой свободной общественности».

Связь тут достаточно утверждена. Правда, это пока всё общие теоретические положения; кроме того, Быстренин говорит о народе, вы же говорите об интеллигенции, и не только о мыслях, о целях данной ей группы, но и о действиях, о тактике. Вы переходите от суждений о том, что́ думает интеллигенция, к тому, ка́к она свои мысли воплощает. (Пользуюсь терминологией Вяч. Иванова.) Вы упоминаете о «демагогии». Скажу, прежде всего, что общее мнение о низменности так называемой «демагогии» я разделять не решаюсь. Что такое демагогия? «Будучи свободен от всех, я всем поработил себя, дабы более приобресть; для иудеев я был как иудей, чтобы приобресть иудеев; для подзаконных был как подзаконный, чтобы приобрести подзаконных; для чуждых закона, как чуждый закона, не будучи чужд закона перед Богом, но подзаконен Христу, чтобы приобресть чуждых закона; для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных. Для всех я сделался всем, чтобы спасти, по крайней мере, некоторых» (I, Кор., гл. 9). Таковы «приспособления», «демагогия» апостола Павла. И я не могу осуждать её, как «порчу мысли», как приём антирелигиозный. Но действительно: в современном человечестве ни у кого нет, и не может быть, необходимой для этого, апостольской силы. Мы не в состоянии действовать демагогически-апостольски – и не должны. И современные наши религиозные устремления этого не требуют.