Текст книги "Универсум одиночества: социологические и психологические очерки"

Эстетическому наслаждению противостоят два препятствия – физическая боль и скука, угрожающие полноте чувственного отношения к жизни. Эстетик борется со скукой с помощью все новых и еще больших наслаждений. В итоге нескончаемая гонка за новизной и удовольствием завершается отчаянием. Эстетизм неизбежно венчается тремя взаимосвязанными явлениями – физической болью (разрушением тела), скукой и отчаянием. Необходимо отметить, что все три феномена суть те же компоненты одиночества. В этом смысле каждый эстетик, осознанно или неосознанно, пребывает в одиночестве, даже если он и создает вокруг себя плотную завесу ложного, вторичного общения. Более того, постоянная смена человеческих привязанностей, скольжение по поверхности событий и отношений, неумение или нежелание углубиться в осмысление проблем других людей – все это и составляет смысловой шлейф, если не суть эстетизма в понимании Киркегора.

Литературное воплощение последовательного приверженца эстетизма Киркегор видел в Дон Жуане. Однако дон жуанский тип не всегда обязательно воплощается в лице легкомысленного бонвивана. Напротив, эстетизм глубоко проникает в сознание вполне обычных, нормальных людей, ничем, казалось бы, не проявляющих свою близость описываемому типу поведения. Более того, самые плохие стороны этой нравственной парадигмы обнаруживают себя не в ее крайних проявлениях, а в нормальном бытийственном проявлении. Эстетизм наиболее страшен и разрушителен в своей повседневности, обыкновенности, тривиальности. И в этом смысле он составляет саму основу одиночества.

Одиночество и несвобода близки по своему смыслу. «Он [сторонник эстетики наслаждений. – Н.П.] не выбирал себя; подобно Нарциссу он влюбился в самого себя. Такая ситуация отнюдь не редко заканчивается самоубийством» [цит. по 208, 3/4; р. 338]. В самом деле, тотальная несвобода привязанного к своим страстям Дон Жуана как нельзя лучше демонстрирует замкнутый сужающийся круг одиночества.

Разрушительность эстетизма особенно разительно заявляет о себе в перспективе времени. Для Дон Жуана время – это череда сменяющих друг друга удовольствий. И стоит этим наслаждениям начать повторяться, как время словно останавливается в своем течении и превращается в безвременную муку пустоты и одиночества. Но вот неожиданно промелькнет какое-то новое манящее наслаждение или даже его тень, Дон Жуан безоглядно устремляется вдогонку за ним. Время вновь начинает свое движение по кругу. В этом смысле эстетическое время изначально замкнуто, закольцовано. В центре этого круга пребывает одинокая, страдающая в своем поиске наслаждений личность.

Этическая позиция, в противоположность эстетической, полностью зиждется на понятии долга, универсальных установлениях морали и вневременных, безусловных требованиях, предъявляемых обществом. Для человека, достигшего этической стадии «главным становится отнюдь не то, может ли он перечислить все свои обязательства, используя пальцы одной руки, но то, прочувствовал ли он хотя бы однажды саму глубину и важность долга до такой степени, что осознание этого долга становится высочайшим подтверждением вечной ценности его собственной жизни» [226, с. 223]. Причем осознание долга, ответственности, высшей внутренней предназначенности человека проистекает не из доводов разума, а из прочувствованности этих понятий, из проникновения в их сверхразумный интуитивный смысл. Именно поэтому можно утверждать, что, продолжая традицию немецких романтиков, Киркегор наполнил свой категорический императив чувством и переживанием.

Идею долга в произведении «Или-или» (1843) олицетворяет асессор Вильгельм, ставящий критерием добродетели служение долгу чести и общественным установлениям. Строгое сознание, основывающееся на правилах, установлениях, внутренних обязательствах, переполняет этика. Но вновь отметим, что за всем этим зданием индивидуально-правового сознания у Киркегора стоит интуитивное прозрение, а не рационалистическая схема, характерная для немецкого абсолютного идеализма. Даже по отношению к самому себе, а быть может, и в первую очередь по отношению к себе, человек должен действовать как наставник и патриарх-отец. Иначе говоря, этик соревнуется сам с собой в своем восхождении к вершинам ригористической нравственности.

Однако нетрудно заметить, что из самоцели развития личность, внутреннее Я человека превращается в средство достижения чего-то такого, что лежит вне индивидуального Я. Эта внеиндивидульная субстанция есть власть закона, порядка, этических воззрений общества. Причем эта воображаемая субстанция, как и любая иная, несет в себе черты всеобщего и надличностного (в то время как у эстетика все предельно индивидуализировано, фрагментарно и сиюминутно).

Однако итог, к которому приходит сторонник этической парадигмы, едва ли принципиально отличен от итога эволюции эстетика – на горизонте и того и другого неизбежно появляется одиночество. Ибо рано или поздно и этик начинает отчуждаться от обожествляемой им надличностной субстанции, воплощенной в представлениях о том, как надо жить в обществе. И хотя этическая стадия основывается на выборе между истинным и ложным, нравственным и безнравственным, это, тем не менее, не решает проблемы общего смысла или рациональности того, что происходит с человеком.

Осознанный выбор альтернативы – служение идеалу, который столь высоко превозносится сторонником этической парадигмы, не имеет, по мнению Киркегора, объективного критерия истинности. Единственным признаком правильности выбора может стать только внутреннее удовлетворение, интуитивная уверенность в себе, самосознание выполненного долга. И ничего более. Подобная ситуация отчуждает благообразного и мужественного сторонника этического взгляда на мир от самого этого мира, ибо истина выбора оказывается заключенной не в мире, а в самом человеке.

Столь рациональные, на первый взгляд, институты общества как мораль, долг, семья и другие при ближайшем рассмотрении обнаруживают в себе иррациональную сущность. Все оказывается относительным, временным, преходящим. И то необычайно важное значение, которое этик придает осознанному выбору нравственно правильного решения, ведущему к цели, обусловленной высшим предназначением и долгом, оказывается лишь на очередной конечной (а не бесконечной) дистанции пути к новой иррациональной ловушке, находящейся в сфере общественного бытия. И все это повторяется с неумолимым постоянством, преодолеть которое этически невозможно.

«Этическое, как таковое, есть нечто всеобщее, а всеобщее – это то, что применимо к каждому, что может быть, с другой стороны, выражено так: оно имеет значимость в каждое мгновение. Оно имманентно покоится в себе самом, не имеет ничего помимо себя, чтобы составить его телос (цель), но является телосом для всего, что находится вне его, и если этическое восприняло все это внутрь себя, ему уже не пойти дальше. Будучи определенным как непосредственно чувственное и душевное, единичный индивид является таким единичным, которое имеет свой телос во всеобщем, а потому его этической задачей будет необходимость постоянно выражать себя самого, исходя из этого, так, чтобы отказаться от своей единичности и стать всеобщим» [77, с. 53].

Таким образом, этическое заставляет человека изменять своей единичности в угоду всеобщему нравственному закону, а это не может не привести человека к новому витку отчуждения, ибо сущность человеческого бытия есть субъективность и предельно индивидуализированная единичность. Этическая парадигма призывает нас к отказу от нашего субстанциального одиночества, но оно в принципе непреодолимо в рамках двух рассматриваемых парадигм (эстетической и этической). Все это приводит к «бесконечному самоотречению, которое заложено в мир и покой» [77, с. 45] и которое в конечном счете и венчает замкнутый круг одиночества.

Бог и одиночество

Сохранение своей единичности и попытки найти цель (телос) в этом мире несовместимы. Так или иначе они приводят к воспроизведению отчуждения и одиночества. Все попытки человека соблюсти свое Я и вместе с тем остаться в чувственном или этическом мире обречены на неудачу, чреватую тягостными разочарованиями, которые как раз и создают предэкзистенциальное состояние.

Разрешение этой драматической (если не трагической) коллизии возможно только в Боге.

Этическая парадигма, основывающаяся на понятиях долга и нравственного закона (императива), превращается в продуктивную альтернативу одиночеству только в том случае, если она естественным образом соединяется с верой. Эту возможность веры Киркегор называл «абсолютным долгом перед Богом» [77, с. 65]. Полнейшее и беззаветное погружение в этические переживания жизни и стремление выразить себя в нравственном поведении «самом по себе» и без ссылок на социальное окружение, в служении нравственному принципу как таковому, подвижничество высокой пробы – все это создает предпосылки для рождения рыцаря веры.

В разные периоды жизни в своих исследованиях Киркегор по-разному трактовал возможность перехода от этического к вере. В произведении «Страх и трепет» (1843) философ утверждал, что переход от этического к божественному еще более радикален, чем от эстетического к этическому. В работе «Или-или» он фактически погружал божественное в этическое. В книге «Заключительное ненаучное послесловие» (1846) датский мыслитель уже видел это взаимоотношение противоположным образом – религиозное полностью охватывает собой этическое. Подобные вариативные трактовки бегства от одиночества в божественное сохранялись на протяжении всего творческого пути Киркегора. И это неудивительно, ибо на пограничье дольнего и горнего как раз и сосредоточена главная протоэкзистенциалистская проблема – вопрос всех вопросов.

Перейти это пограничье можно только погрузившись в глубины своего индивидуального (своей «единичности»). А это означает одиночество, кризис, отчуждение от внешнего, саморефлексию. К числу подобных состояний духа, испытывающих человека на прочность его убеждений в преддверии веры, Киркегор причислял страх, подробно рассмотренный им в трактате «Болезнь к смерти» (1849). Отчаяние и страх указывают человеку путь в одном и том же направлении. Эти два состояния психики и нравственности являют собой результат греховных деяний индивида, за которые он несет полную меру ответственности. В состоянии отчаяния человек осознает, что его причина заключается не в отдельном факте, например смерти любимого или телесных страданиях, которые представляют собой лишь отдельные поводы для возникновения отчаяния. На самом деле человек испытывает отчаяние от ощущения своей собственной пустоты. И эту пустоту внутреннего Я нельзя наполнить ни эстетическими наслаждениями, ни нравственными переживаниями, направленными на внешнее, общественно-обыденное восприятие долга. При этом над несчастным человеком (а в этом смысле каждый из нас Несчастнейший) довлеет еще одна вина – ощущение того, что все это создано человеком своими руками, т. е. в результате попустительства по отношению к самому себе. Человек оказывается творцом своего же собственного несчастья. Это и замыкает круг безысходности.

Киркегор, однако, делал определенное различие между страхом (fear) и благоговейным ужасом (dread). И то, и другое состояние подразумевает присутствие чувства вины, в том числе и за первородный грех, но при этом страх имеет вполне конкретный предмет или ситуацию, вызывающие его, в то время, как ужас носит абстрактный и невыразимый характер. Ужас охватывает человека и парализует его волю в экзистенциальном смысле слова. В иной интерпретации ужас есть тот же страх, но страх перед пустотой и невыразимостью бытия – своеобразная немота мира, вторгающаяся в пределы единичного. «Человек, который молчит, по сути, приводится к одиночеству с самим собой, и реальность уже не приходит к нему на помощь, чтобы наказать его, обратить против него последствия его слов» [77, с. 271]. Таким образом, субстанциальное молчание, предопределяющее одиночество, обрубает связи человека с реальным миром, который отныне не вызывает в нем ни гнева, ни печали, ни радости. Молчание и равнодушие в депрессивном единстве завершают круг одиночества. Но ужас, глубоко проникший в душу, продолжает свою неспешную работу разрушения.

Ужас актуализирует восприятие человеком своей злой воли, за которую он несет внутреннюю ответственность, но которая происходит от общего начала всего зла в мире – от первородного греха. Протестантская теологическая подоплека подобных рассуждений Киркегора сочеталась со столь же очевидным позднеромантическим видением мира, характерным для датского мыслителя. Так, в духе романтизма он отрицал рационалистической характер экзистенциальных состояний человеческого духа, погружая их в стихию чувства.

Страх, отчаяние, вина. Они зиждутся на одиночестве и пронизывают его, приводя человека к глубочайшему экзистенциальному кризису. Таким образом, пограничное состояние, развивающееся параллельно одиночеству, становится необходимым условием для восхождения человека на стадию веры.

С большим недоверием относясь к «внешней» вере, т. е. внешним проявлениям религии и прежде всего официальной протестантской церкви, Киркегор признавал только одну христианскую веру – «внутреннюю», т. е. основывающуюся на сакральном откровении и прямом общении с Богом, минуя все формы церковного уклада. При этом, однако, сакрализация и интимизация веры не должны принимать институциональные формы. Именно за эту интимную институционализацию датский философ и критиковал Лютера, пытавшегося создать «религию сердца» и облачить ее в церковные одежды. Это привело, по мнению Киркегора, к прямо противоположному – рождению фальшивой мирскости под личиной интимности, которая подлинной интимностью и не была.

Как следствие этого неподлинного характера протестантской интимности и возникло устойчивое одиночество христианина, ищущего общения с Богом, но вынужденного соотносить его в внешней и потому отчужденной от человека мирскостью. Снять это отчуждение можно лишь в акте подлинно сакральной веры, чуждой всему внешнему и поддержанной любовью к Богу. По мысли Киркегора, современная ему эпоха была начисто лишена этой самоотдачи, необходимой для верующего христианина. Такая идеальная христианская вера требовала бы от человека, прежде всего, полнейшего самоотречения не только от мирскости, но и от самого себя, от своего ego. Из этого следовало, что только полнейшая внутренняя самоотдача вере и погружение в нее способны были преодолеть одиночество человека, в том числе в лоне протестантской церкви. И потому высшее состояние единичного есть состояние единения с Богом, когда единство становится всеобщим и потому глубоко интимным.

За парадоксом «единичное-всеобщее» скрывалось стремление философа найти искомую гармонию движения веры, которая позволила бы превратить единичного рыцаря веры в рыцаря всеобщего, не нарушая его единичность. «А потому вера – это не какое-то эстетическое волнение, но нечто гораздо более высокое; как раз потому, что ей предшествует самоотречение, она не может быть непосредственным движением сердца, но только парадоксом наличного существования» [77, с. 46]. Из данного парадокса следовало, что «сила, и энергия, и свобода духа необходимы для того, чтобы осуществить бесконечное движение самоотречения… Но следующий шаг приводит меня в изумление, голова моя идет кругом; теперь, после того как движение самоотречения осуществлено, получить все силой абсурда, получить полное и безусловное исполнение желаний – понимание этого выходит за пределы человеческих сил, это чудо» [77, с. 47]. В основе такой веры лежит парадокс, согласно которому, по мнению Киркегора, единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего. «Единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его, правда таким образом, что единичный индивид, после того как он в качестве единичного был подчинен всеобщему, теперь посредством этого всеобщего становится единичным, который к качестве единичного превосходит всеобщее» [77, с. 54]. Вера – это парадокс, который позволяет единичному индивиду именно в качестве единичного состоять в абсолютном отношении к абсолюту. В этом «абсолютном отношении к абсолюту» и заключено преодоление одиночества – притом единственно возможное.

Величественная цель веры реализовалась исключительно в божественной любви, не оставлявшей человеку ничего земного. Это есть любовь, явленная библейским Авраамом, есть любовь без остатка – полнейшая самоотреченная жертвенность во имя Бога. Она выше этического, она и только она может подняться над одиночеством.

Разочаровавшийся романтик (Фридрих Ницше)

Ни одна культурная эпоха не умирает в одночасье. Это в полной мере касается и романтизма. Исчерпав энергию своего поступательного развития, он искал свое воплощение в философских фигурах, формально не относившихся к романтизму, но унаследовавших в немалой степени те или иные его идеи и даже сам стиль его философствования. Можно даже предположить, что в известной мере романтизм так и не умер, ибо воплощенные им чувства, мысли и концепции выражали и выражают неуничтожимый компонент человеческой личности любой эпохи, человечества как такового.

Подобно Сёрену Киркегору, Фридрих Ницше в немалой степени может быть соотнесен с поздним романтизмом, тесно переплетавшимся с философией жизни. Культ рафинированного индивидуализма, столь же рафинированного иррационализма, примат волевого начала и сильной личности – все это и многое другое позволяет увидеть в Ницше мыслителя, далеко не чуждого монументальной «симфофилософии» братьев Шлегель, Новалиса, Вакенродера, позднее Вагнера. И даже отрицание романтического преклонения перед природой, столь характерное для Ницше, соотносилось им с романтиками, пусть как их прямая антитеза.

Биография самого Ницше превратилась в тягостную монодраму, в которой философ играл роль одинокого борца «под грозовым небом своей души» [160, с. 89] «Я одинок и лишен всего, кроме своих мыслей: что удивительного в том, что он часто нежится и лукавит с ними и дергает их за уши! – А вы, грубияны, говорите – он скептик», – иронично заявлял Ницше [цит. по 134, с. 5]. В не меньшей степени, чем Киркегор, Ницше следовал по им же начертанному пути неприятия современного ему общества и превращения своего внутреннего Я в своего чуть ли не единственного собеседника. И в этом экзистенциальная единичность («семь шкур одиночества») была сквозной темой и его жизни, и его философского творчества, находившегося на пограничье позднего романтизма и философии жизни.

Биография Ницше, внутренний смысловой контекст его жизни представляли собой своеобразный лабиринт одиночества, составленный из отдельных биографических фрагментов, замкнутых и единичных по своему изначальному характеру. Он называл себя лабиринтным человеком, причем запутанность этого личностного лабиринта приобретала анонимный и деперсонифицированный характер. Вся философия Ницше становилась развивающимся рассказом, подчас катастрофическим, о некоем страдающем анонимном герое – alter ego самого философа. Однако самая большая загадка заключалась в определении собственного лица, ибо великая тайна мира виделась ему в постижении высшей субъективности, а вовсе не объективной научной данности и мирскости. И каждый новый прорыв к центру лабиринта и, казалось бы, обретение истины самопознания оборачивались неизбывной тоской по тайне своего Я и, как итог, новым погружением в лабиринт и его дальнейшим удвоением и утроением… Бесконечное срывание масок с самого себя увенчивалось тем, что самого лица словно вообще не обнаруживалось, а в сущности, и не было в природе. Поиски его превращались в самодовлеющий мифотворческий процесс.

Подчеркнутый субъективизм, нигилистическое низвержение современных ему ценностей снискали немецкому философу небывалую посмертную славу, под влияние которой подпадало большинство западных философов, тяготевших к экзистенциализму. Специальные монографии, посвященные философии человека, развитой Ницше, написали Альбер Камю, Жан Поль Сартр, Макс Шелер, Освальд Шпенглер, Поль Тиллих. Для Мартина Бубера Ницше был столь же дорог, как и Кант, о чем мы узнаем из автобиографии Бубера (1961). Излишне говорить, что все указанные мыслители видели в одиночестве и отчуждении одну из сквозных тем философии, да и всей жизни человека и человечества. Они признавали за Ницше особый приоритет в обсуждении экзистенциальной важности этой философской проблемы. И даже Зигмунд Фрейд в письме Эрнсту Джонсу подчеркивал: «В юности Ницше являл для меня благородство такого масштаба, к которому я даже не мог приблизиться» [223, р. 514]. Одиночество Ницше – это одиночество познающего себя мифа.

Уединенность Заратустры

В одном из самых известных произведений Ницше «Так говорил Заратустра» (1884), своеобразной Библии творчества немецкого философа, с особой силой прозвучали мотивы рокового поиска самоидентичности, играющей на гранях уединенности и полного отчуждения внутреннего Я.

Уединение исполняет две главные роли в философии Ницше. Во-первых, уединение, уход – символы отрицания принятых в обществе набора нравственных ценностей, которые угрожали подлинности существования индивида. В этом смысле уединение – попытка личности сохранить себя в условиях натиска неподлинности бытия, включая ложно сформировавшееся историческое христианство. «Что отрицал Христос? – спрашивал Ницше. – Все, что сегодня называется христианским» [цит. по 134, с. 30].

Во-вторых, уединение есть предварительное условие любого возможного – потенциального или актуального – синтеза духовных ценностей и их сохранения в течение разворачивающегося временного измерения жизни.

Для индивидуальной личности уединение, согласно Ницше, представляет собой «великий отказ» от духовных и материальных ценностей общества. В книге «Так говорил Заратустра» эти ценности предстают в виде символических ценностей рынка (особенно см. главу «О базарных мухах»). «Где кончается уединение, там начинается базар; и где начинается базар, начинается и шум великих комедиантов, и жужжание ядовитых мух» [96, 2; с. 37]. На «рынке» отдельный человек вовсе не рассматривается как индивидуальная личность. Он предстает только в качестве той или иной отдельно взятой своей функции, которую, причем, можно высчитать количественным образом – прежде всего в виде дохода. Это превращает «рыночное общество» в сугубо унифицированное и квантифицированное [269, р. 345]. Более того, отношение между квантифицированным индивидом и его социальным окружением также вычисляется по количественным меркам, а успех имеет только материальную определенность.

В этих условиях, настаивал Ницше, поиски самого себя, самоидентичности превращаются в не более чем самоопределение богатства и собственности. В итоге ценность человека сводится к числу, не важно сколь большому или малому, но числу. Это неизбежно влечет за собой редукцию качества к голому количеству, бесконечно богатая и неповторимая субъективность – к плоской объективности. Иными словами, количественный эквивалент нравственной ценности и есть то, что порождает полное неприятие со стороны Ницше. Квантификация ценностей требует от человека однозначности и скоропалительности в принятии нравственных решений. На это необходимо отвечать следующим: «Базар полон праздничными скоморохами – и народ хвалится своими великими людьми! Для него они – господа минуты.

Но минута настойчиво торопит их: оттого и они торопят тебя. И от тебя хотят они услышать Да или Нет. Горе, ты хочешь сесть между двумя стульями.

Не завидуй этим безусловным, настойчиво торопящим, ты, любитель истины! Никогда еще истина не повисала на руке безусловного» [96, 2; с. 37].

В противовес всякого рода рыночным врачевателям душ – священникам и магам психотерапии – Заратустра радикально отказывается от «количественной» позиции в отношении ценностей. «Вся практика орденов, отшельников-философов, факиров внушена той правильной оценкой, что известный род людей приносит себе, пожалуй, больше всего пользы, когда ставит себе возможно большие препятствия к действию» [95, с. 30]. В противоположность этим рыночным отшельникам Ницше заявлял о своем понимании морали исключительно как самопреодолении, «преодолении себя»: «Все существа до сих пор создавали что-нибудь выше себя; а вы хотите быть отливом этой великой волны и скорее вернуться к состоянию зверя, чем превзойти человека..? Вы совершили путь от червя к человеку, но многое в вас еще осталось от червя… Смотрите, я учу вас о сверхчеловеке! Сверхчеловек – смысл земли. Пусть же ваша воля говорит: да будет сверхчеловек смыслом земли» [96, 2; с. 8].

Столь часто осмеиваемое или критикуемое ницшеанское учение о сверхчеловеке на поверку оказалось глубоко нравственной теорией духовного роста человека, достигаемого уединением и преодолевающего «количественное» отношение к жизни.

Уединение, само по себе, имело в глазах философа абсолютную ценность, ибо оно зиждилось на преодолении слабости и мелких пороков, рабской привязанности к «рынку» и общественной суете. Именно это освобождение духа и демонстрировал Заратустра. Таким образом, уединение – это итог сопротивления как внешнему давлению серийного, так и внутренней слабости.

Вокруг себя Заратустра видел массы идентичных друг другу персонажей театра, имя которому – общество. С немалой долей иронии обращаясь к последнему человеку, оставшемуся на земле, Заратустра рисовал картины инфернальной человеческой общности, где все едины друг с другом и вместе с тем предельно одиноки в своем бессмысленном единстве, основанном на слабости.

«Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех… Они покинули страны, где было холодно жить: ибо им необходимо тепло. Также любят они соседа и жмутся к нему: ибо им необходимо тепло… Захворать или быть недоверчивым считается у них грехом… Одни безумцы еще спотыкаются о камни или о людей!.. От времени до времени немного яду: это вызывает приятные сны. А в конце побольше яду, чтобы приятно умереть… Они еще трудятся, ибо труд – развлечение. Но они заботятся, чтобы развлечение не утомило их» [96, 2; с. 11–12].

Это предельно технологичное общество, самодовольное в своем совершенстве и способное породить только многократно самоумноженное одиночество. Удовольствия, культ собственного здоровья, изнеженность, приводящая к стайности особей, оболванивающее равенство нулей, всезнайство и утомленность, вызванная этим всезнайством. «Жутко человеческое существование и к тому же всегда лишено смысла: скоморох может стать уделом его» [96, 2; с. 14].

Обратная сторона одиночества «последнего человека» – его стадность. Стадность, в видении Ницше, превращалась в универсальный человеческий феномен, приводящий к покорности тем условиям жизни, которые установлены от века.

Радикальный нигилизм философа обозначал важный рубеж в развитии европейского сознания. Он стилистически совершенно выразил позицию, согласно которой мир абсолютно несостоятелен по отношению к высшим из признаваемых им же самим ценностей. Эти ценности дробятся на составные части, упаковываются и предлагаются в виде, «готовом для употребления». На языке стадного чувства это называлось прогрессом. Концепция уединенности как раз и была призвана повернуть этот процесс вспять, хотя бы на уровне отдельного индивида, и восстановить синкретическую целостность человека. В этом аспекте своей философии Ницше был чрезвычайно близок к идеям Генри Торо и Ральфа Эмерсона. Последнего Ницше почитал в качестве своего любимого мыслителя. Это еще раз подтверждает принадлежность немецкого философа к романтической школе, разумеется, в самом широком ее толковании.

Скрытые противоречия ницшеанской концепции уединения

Уход от суеты мира и декаданса, охватившего человечество, становился нравственным императивом Заратустры и самого Ницше. В этом, однако, заключался один проблематический вопрос. Следует ли считать уединенность лишь средством ухода от взаимодействия с нравственно разложившимся обществом или в самом принципе уединенности заключена сила самопреодоления, возрождения и обновления личности?

Если рассматривать уединение как средство ухода от взаимодействия с разложившимся обществом, то мы фактически получили бы еще одну разновидность философии эскейпизма с ее проповедью воздержания от любых контактов с социальным миром. Этот вариант, видимо, мало соответствовал нравственному идеалу Ницше. Бегство от действительности могло быть лишь свидетельством слабости и своеобразной духовной болезни, а это никоим образом не соответствовало теории сверхчеловека, развитой немецким философом. Согласно взглядам Ницше, человек должен быть сильным, прежде всего, в преодолении собственной расслабленности и декадентской изнеженности духа.

Рассмотрение уединенности как силы самоопределения, возрождения и обновления личности представляется предпочтительнее в соответствии с философией немецкого мыслителя. В самом деле, следуя другой своей мифологической теории– «вечного возвращения», Ницше видел в уединении один из этапов неизбывной цикличности человеческой жизни. Преодолевая свои слабости и обретая нравственное здоровье в целенаправленно достигнутом уединении (первый этап цикла), человек подготавливает себя к возвращению в лоно общества (второй этап). Затем, однако, этот цикл повторяется.

Но в этой этической парадигме содержалось известное противоречие. Преодоление само по себе возможно только в состоянии противостояния, а оно, в свою очередь, подразумевает активное взаимодействие с противостоящими общественными силами. В этом смысле уединение в чистом виде теряло часть своей энергетики, становясь позицией заведомо ослабленной. Даже сам Заратустра – идеальный тип уединенного мыслителя и пророка – нуждался в собеседниках и последователях. Он постоянно учил и проповедовал, а для того и другого необходима, как известно, благодарная аудитория.

Таким образом, Ницше заменял продажное рыночное общество, характерное для цивилизованного мира, другим сообществом – духовно близких людей, общение с которыми приобретало высшую ценность. Была ли это мечта философа о высшей элите духовно здоровых людей? В известной мере, да. Так что и в горах, куда удалился и где проповедовал Заратустра, возникало новое сообщество, и полное экстатическое уединение не достигалось.

Итак, колеблясь между необходимым и внутренне напряженным противостоянием по отношению к цивилизации, с одной стороны, и общением с посвященной аудиторией последователей, с другой, Ницше, в лице Заратустры, рисовал образ сверхчеловека, прежде всего апеллировавшего к вечности. Она и становилась его постоянным собеседником и его благодарной аудиторией. Поэтому лики апостолов в легенде о Заратустре неразличимы – они даны общим планом, словно участники хора в античной трагедии. Они чисто функциональны, тогда – как вечность чуть ли не персонифицирована.