Текст книги "Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы"

Чудесное рождение: «Мандрагоры» Некода Зингера

Одна из главных тем в любой мифологии – это чудесное рождение. Его разновидностями являются космогонические и антропогенные мифы, мифы сотворения животных и предметов, мифы основания народов и племен, стран и городов, культур и обычаев. Эти мифы не только отражают удивление и восхищение перед лицом чуда появления жизни, но и воплощают главный вопрос, заложенный в этом чуде: может ли оно происходить без труда? Возможно ли творение без рождения, рождение без родовых мук, творчество без ремесла? С этим связана и теологическая проблема: как возможен материальный труд нематериальных богов, демиургов, занятых пахтанием или гончарным делом, убийством или говорением? Эти вопросы вовсе не относятся к проблеме сохранения энергии, то есть труда или движения, как их представлял Аристотель, а делают проблематичным само мифологическое сознание, ставя чудо на грань собственного отрицания, ибо то, что получено трудом, уже не есть чудо. Или, в терминах метафизики Левинаса, божественное слово, достигшее слуха пророка, перестает быть божественным и открывает себя атеизму [Levinas 1994: 121].

Роман Зингера «Мандрагоры» ставит со всей интеллектуальной остротой и эмоциональной эмпатией вопрос о том, возможно ли начало без рождения, то есть возможен ли рай. Возвращение в потерянный рай кажется возможным не столько через отказ от деторождения, сколько через замену деторождения умножением языков, слов, текстов и смыслов. Заповедь «плодитесь и размножайтесь» переносится из биологической сферы в культурнолингвистическую. Как и древний библейский рай, этот новый книжный рай расцветает на Востоке, а именно в Земле Израиля и именно в то время, когда в ней начинает разворачиваться сионистская поселенческая деятельность эмигрантов первой волны (известная как Первая алия, датируемая 1881–1904 годами). События романа приходятся на 1883–1884 годы, и хотя интерпретация сионизма как нового начала и возвращения к библейским корням не является главной целью автора, вывод напрашивается сам собой: сионизм – это новый литературный рай, в котором произрастают языки-мандрагоры и культуры-древа жизни, посредством которых его обитатели оплодотворяются силой и свободой новой культурной нативности. Понятый таким образом сионизм не может быть разновидностью колониализма, поскольку последний вторичен, иерархичен и дихотомичен, в то время как первый видится как мифологическое начало, а значит, как взрыв, синергия и хаос, как погружение в хтоническую темноту земли и души. Колониализм – это борьба и труд; сионизм – это любовь и чудо.

В центре этого романа со множеством персонажей – герои с говорящей фамилией, люди книги Гедалья и Авигайль Бухбиндер, не имеющие детей и не желающие их иметь. Жизнь Гедальи посвящена словам: он «homme de lettres» [Зингер 2017: 17], переводчик и публицист, полиглот, сотрудничающий в первых газетах, издающихся в Земле Израиля на иврите. Некоторые их соседи по иерусалимскому кварталу Бейт Яаков одержимы идеей использовать мандрагоры для лечения бесплодия или просто для усиления любовной страсти, а кое-кто даже ожидает, что они поспособствуют скорейшему приходу Мессии. Мандрагоры символизируют, помимо прочего, зачатие новой жизни, начало, возможность, направленную в будущее, и тем самым воплощают главную черту, по мысли автора, иерусалимских евреев – их неизбывное прожектерство. Этой и другими чертами герои «Мандрагор» напоминают героев романа «И/е_рус. олим», и в дальнейшем сравнение этих двух романов может оказаться полезным. Чудесные растения по-разному воздействуют на героев «Мандрагор», но никого не делают более счастливым. Роман состоит из переплетающихся сюжетных линий, в которых почти ничего не происходит: герои отправляются в различные экспедиции – и возвращаются ни с чем, слегка потрепанные и разочарованные; предпринимают попытки коммерциализировать свои идеи или находки – и остаются ни с чем; пишут тексты или коллекционируют их – и те сгорают в пожаре или тонут в рутине банальности; ищут успеха, любви или хотя бы утешения – и не находят. Единственным островом подлинности, неизменности, чистоты и порядка в этом море хаоса является дом Гедальи и Авигайль. Их миф – центральный в романе – это миф о начале и основании существования и культуры как бесплодной любви.

В романе «И/е_рус. олим» Михайличенко и Несиса миф о начале Града и мира имеет архаический вид, в отличие от ретро-исторической конфигурации у Зингера. В нем фигурируют сфинксы, магические львы и коты, Авраам и Исаак и другие герои древних мифов. Здесь, как и у Зингера, в гуще иерусалимского хаоса и немного в стороне от основных событий, находится остров творческого порядка и смысла – пара литераторов, чьим детищем является слово, текст, поэзия, воплощенная в двойном образе кота Аллергена, живом и виртуальном. Вокруг них по улицам города бродят чудаки, пытающиеся родить Мессию путем искусственного оплодотворения, наподобие того, как в романе Зингера полубезумный Альбрехт пытается вычислить срок рождения Мессии из его чрева. У Михайличенко и Несиса рядом с людьми разгуливают и грозят им неуловимые магические существа, наподобие того, как у Зингера мандрагоры сводят людей с ума и смеются над ними из своих подземных укрытий. Здесь также случается загадочная смерть, но, в отличие от романа Зингера, она реальна, а не мистифицирована.

Это подводит нас к главному различию между двумя романами: у Михайличенко и Несиса миф начала основан на идее жертвы, хотя само жертвоприношение оказывается нереализованным или пародийным, в то время как у Зингера идея культуропорождающей жертвы отсутствует вовсе. Ее заменой или суррогатом предстает идея многоязыкового перевода и эклектического многоязычия вообще, глубоко укорененная в литературном, изобразительном и интеллектуальном творчестве Зингера [Зингер 2014].[24]24
  О методе неоэклектизма Зингера см. также [Katsman 2016: 136–151].


[Закрыть] Согласно этой идее, вместо того чтобы приносить один язык или один способ репрезентации в жертву другому, как это происходит при обычном переводе, эклектический перевод призван сохранить все языки, все значения и оттенки смыслов. Эта новая вавилонская башня конструируется не единственностью языка, не архитектурным порядком, а синергией хаотической самоорганизации, своего рода «синотектурой». Иначе (и парадоксально) говоря, в мире, где Аврааму не нужен сын, нет нужды и в принесении его в жертву.

В то время как у Михайличенко и Несиса космогоническое начало помещено в прошлое, а эсхатологическое – в настоящее (зачатие Мессии), у Зингера все начала расположены в настоящем в виде конкурирующих и не связанных иерархически проектов. Они систематически высмеиваются рассказчиком, как и тип сознания, которое их порождает; однако структура реальности, которую они представляют, воспринимается со всей серьезностью и, возможно, является главной идеей романа. Настоящее связывается с прошлым, но не нарративно, как во «Времени и рассказе» П. Рикёра [Рикёр 1999: 65-106], а только типологически, посредством библейских аллюзий, при помощи которых характеризуются как герои романа, так и место их обитания:

За пять лет в квартале Бейс Яаков выстроено, с Божьей помощью, уже без малого тридцать домов из семидесяти намеченных, в память семидесяти сынов Яакова, сошедших в землю Египетскую, как о том сказано в Писании: «Всех душ дома Яакова, пришедших в Египет, семьдесят». <…> А посреди квартала имеется даже дерево. Не древо познания добра и зла, Боже упаси, – просто фиговое дерево. Никто его там не высаживал, оно, казалось, росло там испокон веков, и квартал рос вокруг этого дерева, не пренебрегая плодами его, по примеру наших древних предков. Первый из построенных домов так и прозвали – «дом у дерева» [Зингер 2017: 20].

И топонимика квартала, и символика его центральных культурных объектов указывают на намерение превратить его историю в миф основания. Описание его обитателей обогащает и усложняет картину, поднимая ее до уровня саморефлексивной притчи о том, что такое миф. Так, во сне одного из героев пустынная земля уподоблена книге, ожидающей прочтения и комментария, а души людей, ожидающих рождения, сравниваются с буквами в этой книге, которые, в свою очередь, имеют вид мандрагор. Они ожидают, когда «заговорит лист виленской Гемарры, засеянный семенами сгущенных смыслов» [Зингер 2017: 22]. В этом антропогенном мифе рождение понято как рождение смысла, жизнь – как чтение, мир – как книга. Мандрагоры символизируют возможности, потенциалы значений, готовые перейти порог бытия и воплотиться в словах, образах и мифах:

Во всем квартале Бейс Яаков, населенном сплошь людьми необыкновенными, сынами и дщерями Яакова, каждый из которых мог бы занять достойное место среди самобытных персонажей книг Царств и Судей Израилевых, и даже, не сочтите за дерзость, самой книги Бытия, нет человека более многостороннего, наделенного талантами и дарами многими, но при том и более скептичного, чем Гедалья Бухбиндер.

– Он не скептик, но притворяется скептиком, – добавляет свой комментарий Авигайль. – Иногда даже циником. Но не верьте ему! На самом деле он – дитя малое [Зингер 2017: 14].

Нарочитая аналогия между героями романа и героями книги Бытия, называемой в ивритском оригинале «Берешит», то есть «В начале», способствует формированию мифологемы основания. Упоминание архетипического образа «дитя малого» также придает персонажам и тому, что с ними происходит, характер детства, начала. Сюжет так и не развивается в историю о взрослении, Гедалья и Авигайль остаются в конце романа теми же, кем были в начале – играющими, беззаботными, не взрослеющими детьми, архетипическими братом и сестрой, чья любовь не предназначена для деторождения. Они остаются вечно юными героями Песни Песней, отрывок из которой является лейтмотивом романа: «Там дам я ласки свои тебе. Мандрагоры испустили запах, и у дверей наших всякие плоды, новые и старые, для тебя сберегла я, возлюбленный» (Песн. 7: 13–14). Из героев книги Бытия ближе всего к ним, как уже было сказано, Адам и Ева в раю, а также Авраам и Сарра, которые дважды притворялись братом и сестрой и чей союз много лет оставался бесплодным. Автор и его герои недвусмысленно развивают эту идею:

В первые годы замужества Авигайль еще спрашивала Гедалью, не страдает ли он оттого, что у них всё нет детей, не мучает ли его то же самое чувство, которое не давало покоя праотцу Аврааму. И Гедалья в свою очередь спрашивал жену, не терзает ли ее тревога праматери Сарры, не находившей себе покоя, пока не закончилось у нее «обычное женское». <…> Тема потомства постепенно почти исчезла из их разговоров. <…>

– Авраам был великим человеком и шел впереди своего времени, – однажды заявила она. – Но и его величия оказалось недостаточно. Он совсем немного не дотянулся до той цели, которую поставил перед ним Всевышний. В те времена, когда род определял все представления людей о жизни, он продолжал держаться за него, как… как… обычный патриарх. Хотя свыше ему постоянно указывали на то, что его путь – иной, что его отцовство должно быть иным, что ему суждено стать духовным отцом всем тем, кто заходит в его шатер. Если бы он это понял, то мир, возможно, был бы спасен еще в те далекие дни, люди стали бы не зловредными завистливыми братьями, а добрыми друзьями, и история приняла бы совсем другое направление [Зингер 2017: 11–12].

Авраам и Сарра становятся праотцом и праматерью народа, а также первыми представителями этого народа, которые приобрели надел в Земле обетованной. Уподобление еврейских поселенцев времен первых волн алии Аврааму слишком широко распространенное явление в еврейской литературе тех лет, а стилизация Зингера слишком очевидна, чтобы на них здесь останавливаться. Достаточно упомянуть, например, роман М. Эгарта «Опаленная земля», чьи герои остаются, либо умирают, бесплодными, либо их дети умирают [Эгарт 1937]. Такое сравнение все же высвечивает ключевое отличие современного воплощения этой идеи у Зингера от его предшественников столетней давности: Гедалья и Авигайль не являются пресловутыми «лишними людьми», не страдают от половой фрустрации или отчуждения от социальной реальности, а, напротив, глубоко вовлечены в нее душой и телом; они сами выбирают свой путь, свои ценности и идеалы, в том числе и те из них, которые совпадают с идеологическими, как, например, возрождение иврита или отказ от деторождения. Их путь – в трансформации любого идеологического, социального, экономического или биологического начала или, говоря языком романа, проекта, в культурное и духовное.

Тем самым они, вслед за автором, одновременно репродуцируют древние мифы и создают новые, накладывая на старые идеологемы новые формы мышления. Так Зингер создает тройственную идейную структуру, соотносящуюся с различными историческими временами: библейское прошлое – конец XIX века – современность. Эту структуру хорошо иллюстрирует эволюция идеи отказа от деторождения: добровольное или вынужденное принятие братско-сестринских отношений на этапе основания народа и приобретения Земли – феминизм первой волны, провозгласивший, помимо прочего, отказ от единственности детородной функции женщины и семьи, параллельный основанию сионистской поселенческой деятельности, – третья волна феминизма в конце XX века, продвигающая начиная с 1970-х годов идеи child-free[25]25
  См. полный обзор истории вопроса и современные исследования на тему добровольной бездетности в [Voluntary and Involuntary Childlessness 2018].


[Закрыть], параллельная Большой алие из бывшего Советского Союза (к ней принадлежит и автор романа), для которой характерна новая, неотчужденная неонативность. Новый child-free завет призван реализовать, наконец, божественное предназначение архетипического Авраама как индивидуальности и как основателя новой духовной, не патриархальной, надплеменной и вневременной культуры. Такая реализация была бы подлинным чудом, поскольку выводила бы культуропорождение из круговорота труда рождений и жертвоприношений, отцовства-сыновства, «традиционных сыновних тяжб о первородстве и дочерних капризов» [Зингер 2017: 11]. Тогда история об этой реализации была бы подлинным новым мифом. Как предзнаменование этого мифа, возникает сон Гедальи, который воплощает глубочайшую мечту и кошмар неонативности, возврата к корням, к началу:

Гедалье снится, что у него на старости лет родился сын. Родился сам собой, так, что ни он, ни Авигайль, не знают, откуда взялся этот младенец, поразительно похожий на своего деда, покойного Арона Бухбиндера. Нет, он не просто похож на него, это именно он самый и есть, такой, каким Гедалья видел его в последний раз – маленький седобородый старичок с кустистыми бровями и прищуренными глазами в сетке морщин.

– Благослови меня, сынок! – просит Гедалья.

Но сын-отец только грустно улыбается – он еще не умеет говорить. Гедалья плачет в голос, вспоминая, что Авигайль предостерегала его: если недосмотреть, то родится отец, потом у отца родится дед, у деда – прадед, и так будет продолжаться до тех пор, пока всё не возвратится в землю, из которой взято без спроса [Зингер 2017: 42].

В словах Гедальи о деторождении сквозит отвращение: «Человеческий род склонен к бесконечному делению. Отсюда этот патологический страх бесплодия, маниакальное стремление к производству себе подобных» [Зингер 2017: 212]. Он заново интерпретирует библейский миф об изгнании из рая в том смысле, что человеческое влечение к плодородию есть не что иное, как «неосознанный поиск того древа жизни, плодов которого лишили род человеческий», то есть «великая жажда любви», несовместимая с деторождением и ходом времени [Зингер 2017: 213–214]. В другом месте автор говорит, что в погоне за мандрагорами людьми в действительности движет «мучительное влечение к недостижимому» [Зингер 2017: 294].

Также и другие «иерусалимские прожектеры» планируют «управлять временем», «которое столько крови попортило сынам Яакова», мечтают о его «совершеннейшем повороте вспять», о «полном свержении тирании часов, расписаний, календарей и различных исторических эпох» [Зингер 2017:119]. Культурный миф основания и любви грозит превратиться в апокалиптический миф танатоса, регрессивного возврата к хтоническому хаосу, в миф о предках, поворачивающих время вспять в отместку за желание порождения собственных потомков. Однако сам Гедалья объясняет себе эту «тягу к смерти» так:

Возможно, думает Гедалья, тяга к смерти – не более чем оборотная сторона нашего, как теперь выражаются доктора, «психоза» по поводу деторождения. И то, и другое, доведенное до абсолюта, ведет к концу времен и к решению всех проблем, так измучивших человечество в целом и еврейство в особенности. Мы устали, смертельно устали от всего, связанного со временем, от временности всего сущего, от всего материального – рождающегося, зреющего, испускающего запах и, перезрев, умирающего. Душа стремится туда, где всё неизменно, где рождение и рост так же нелепы, как загнивание и смерть. В тот момент, когда в мир пришло время, душа, войдя в бренное тело, рассталась с чем-то, о чем не перестает тосковать [Зингер 2017: 75].

Также и Авигайль мечтает «по-своему останавливать бег времени и течение жизни»: она надеется, что сможет делать это при помощи фотографирования, когда легкие фотоаппараты станут общедоступными [Зингер 2017: 79]. Мы вновь находим здесь не только версию романтического мифа о потерянном рае, но и идею о том, что сионизм времен Первой алии, как и весь ход культурно-технологического развития конца XIX века, служил воплощением миллениального, мессианского [Зингер 2017: 120] мифа конца времен и спасения от «всех проблем», от усталости существования и временности; не религиозным или мистическим, а интеллектуальным и психологическим мифом. Но и такой миф является средством расшифровки тайн, в особенности «в городе, где каждая мелочь взывает к углубленному символическому толкованию» [Зингер 2017: 111]. Автор так описывает то, что является и что не является целью мифа:

Не ждите, однако, ни от автора, ни от персонажей его, раскрытия всех тайн бытия, опознавания всех знаков и расшифровки всех шифров, которыми изобилует наша удивительная эпоха и то исключительное место, в котором мы живем. <…> Автор убежден, что, чем более станет открываться роду человеческому сокровищница ранее скрытых знаний, тем больше новых загадок и тайн будет вставать перед его ненасытным умом. <…> Дайс чем можно сравнить жизнь, в которой не осталось места для тайны? [Зингер 2017: 17].

Здесь воедино сливаются концепция о неисчерпаемости научного знания и концепция о мифе и литературе как способе раскрытия тайн бытия, ранее скрытых знаний. Более того, открываемое таким способом знание относится к чему-то уникальному, и хотя не только уникальное может быть объектом познания, именно оно придает науке и литературе, а также той среде, в которой они создаются, особую ценность. Создаваемый в романе миф открывает знание о том, что деторождение не является ни единственной, ни наилучшей возможностью самореализации и реализации права на существование и на присвоение земли и истории, пространства и времени. В этом мифе основание может быть реализовано не как начало, а как конец времени, его остановка. Возможно, именно в этом состоит «удивительность» эпохи и «исключительность» места, «в котором мы живем».

С точки зрения Гедальи, ремесло перевода – это, возможно, единственный способ возвращения к «началу» и его трансформации в реальность, хотя иногда оно ему кажется «сплошным надувательством», «бессовестным заговором», «форменным обманом», «плутовством» [Зингер 2017: 33]. Причина этого в том, что «наш жизненный опыт есть бесконечный перевод неких исконных понятий с предыдущего перевода, уже искаженного» [Там же]. Другими словами, «начала», то есть рождения, не существует вовсе; есть только бесконечный круговорот перерождений, всегда уже понимаемых как «искажения». Поэтому столь безумными и комичными представляются автору проекты героев по возрождению всего библейского, например библейской природы, без коего возрождения якобы «немыслимо подлинное возвращение сынов Яакова в Сион» [Зингер 2017: 36]; мечта о том, «чтобы все ныне дремлющие силы древней природы нашей пробудились к новой жизни, и всякая заповедь Торы, связанная с растительным и животным миром, обрела реальную жизнь» [Там же], обречена в романе на провал и осмеяние. По мысли автора, «дремлющие силы» обретают «реальную жизнь» только в самой любви, соединяющей людей (в данном случае Гедалью и Авигайль), притом что эта любовь не может быть ни началом и источником, ни даже подлинным обновлением, а может быть только искаженным переводом искаженных смыслов.

Эта концепция вполне укладывается в постмодернистскую парадигму, что не мешает ей служить основанием для создания мифа основания, что довольно парадоксально, если учесть, что в рамках этой парадигмы невозможно подлинное основание нового. Новым в этом мифе может считаться, таким образом, сама его «синотектура», подразумевающая не только эклектическое, но и сущностное включение мифического мышления в постмодернистское и постмодернистского – в мифическое. Общим элементом для них оказывается принцип внетрудовой, то есть чудесной и бесплодной самореализации. Примером тому может служить история о том, как Авигайль получила свое имя после бегства из дома с Гедальей: «На следующий день распутник и блудница уехали в Яффу. В Яффе, сидя на берегу моря, Гедалья очень долго, очень внимательно смотрел на Хану и, в конце концов, сказал: “Да будет Авигайль!” И стала Авигайль» [Зингер 2017:143]. Акт именования, с одной стороны, имеет архаическую и метафизическую природу, поскольку пародирует миф сотворения мира словом в Книге Бытия, и, с другой стороны, принимает несколько легкомысленную, ироническую номиналистскую форму, укладывающуюся в постмодернистскую парадигму свободного выбора идентичности. С обеих сторон акт именования приравнивается к рождению новой личности не биологическим, нетрудовым, чудесным образом.

Этот акт – частный случай более общего мифа о «зависимости действительной жизни от написанного» [Зингер 2017: 168] или сказанного, который глубоко укоренен как в еврейских религиозных источниках (как, например, в мидраше о сотворении мира согласно Торе), так и в романтической мысли. Более того, сама жизнь сравнивается с письмом, как в описании заснеженного Иерусалима, причем вновь это сравнение включено в символический образ начала, так, словно миф основания стремится во что бы то ни стало объединить рождение человека и рождение слова: «Весь мир облачился в праздничные белоснежные одежды, чистый от греха, словно новорожденный младенец, не знающий ни лукавства, ни мудрости, а лишь тихий восторг чистого листа, на котором ни один автор еще ничего не написал» [Зингер 2017: 178]. Образность в этом отрывке выходит за пределы традиционного ритуально-праздничного теологического значения белых одежд как символа очищения от грехов: здесь сам новорожденный представляется как лист, чем не только реализуется метафора «tabula rasa», но и проецируется замена ребенка текстом, а религиозной доктрины искупления – романтической идеей возвращения в дотекстуальную чистоту бесконечной потенциальности ненаписанного, непроизнесенного слова, тишины. Поэтому слова полубезумного Альбрехта выражают, как и надлежит словам юродивых, самую суть происходящего: «Это начало!» [Там же].

Теми же словами и завершается роман. Гедалья и Авигайль, по случайности отведавшие мандрагор, носятся по улицам обнаженными во время пожара в квартале:

– Вот они – плоды земли! Мужчина и женщина, сотворенные из земли! – В восторге кричит Альбрехт, даже не пытающийся вырваться из рук вяжущих его веревкой ешиботников. – Мандрагоры выходят из недр своих! Началось! Говорю вам, бессмысленные вы твари: началось! Мир возвращается к истокам! Четыре элемента: огонь, ветер, вода и, наконец, земля – человек-растение, из нее взятый! [Зингер 2017: 390].

В это время горит их дом со всеми находящимися в нем книгами, газетными вырезками и рукописями. Наконец соседям удается поймать любовников и завернуть в покрывало:

За этим концом света явится новая жизнь с ее новыми новостями, сплетнями и непримиримой войною идей <…> – Вот они, мандрагоры! – В восторге кричит Альбрехт, указывая обеими связанными руками на закатанное в драгоценное покрывало Бубисов существо о четырех ногах и двух слившихся губами головах. – Началось! Началось! Началось! Чудеса и дива бессчетные! [Зингер 2017: 395].

Точка зрения рассказчика сильно отличается от точки зрения одержимого мессианством Альбрехта, но они все же сходны в одном: по крайней мере, в данный момент, а потенциально – в любой и каждый, свершается чудо творения как гибель прошлого и рождение будущего, как возвращение к истокам, которые скрыты в самих людях, живущих и любящих друг друга здесь и сейчас. На платоновский миф о гермафродите, едином «мужеско-женском» совершенном существе, накладывается миф о рукописях, которые не горят, но ежесекундно, с каждым новым словом гибнут и рождаются заново. В результате рождается миф о новом племени людей-мандрагор, погруженных в хаос слов и идей как в родную стихию, случайно и без труда достигающих гармонии в нем. Только им удастся, возможно, основать новую культуру в Земле Израиля.

Этот миф, будучи положен в основу ретромодернистского романа с автобиографическими элементами, призван пролить свет не столько на то, что происходило в Земле Израиля в конце XIX века, сколько на то, что здесь происходит в начале века XXI. Тем более что в заключение книги рассказчик заявляет от имени автора:

В начале пути всё виделось автору иным: он намеревался написать правдивую книгу о необычных жителях города Иерусалима и об их удивительных прожектах спасения человечества, достоверную летопись, сочинение историческое, прямо документальное, снабженное, к тому же, бесценными объективными свидетельствами наших газет и иными архивными материалами. Но получилось нечто совсем другое – какое-то сочинение наподобие русского или европейского романа о любви [Зингер 2017: 405–406].

Рассказчик лукавит: сочинение далеко не историческое и тем более не документальное, но и на «русский или европейский роман о любви» нисколько не похоже. Это роман современной эклектической микромифологии, повествующей о тех снах и мечтах, которые волнуют сегодня «людей слов». Как и столетия назад, они жаждут культурного обновления, новых безумных «прожектов», языков, литератур, стран, племен и мессий. Они желают быть летописцами новой великой эпохи переселения народов, новых духовных и социальных кризисов.

Однако в отличие от своих предшественников, новые люди слов видят в этом не труд и даже не игру, а своего рода блаженный любовный транс или, говоря словами Соболева, отказ и непричастность. Они словно меняют древо познания на древо жизни в надежде, что упорядоченный хаос слов чудесным образом, без «суеты» творческих сожалений и терзаний [Зингер 2017: 405] породит уникальное знание о тайне сегодняшнего ни на что не похожего миропорядка, за становлением которого нельзя угнаться в карете прошлого. Это мифотворчество и ожидание чуда должно заменить как деторождение, так и сам принцип рождения и творчества в муках. Новая поэма о потерянном и вновь обретенном рае должна быть написана, и она пишется в том трансе, сне или отказе, в котором истина кажется доступной лишь в хтонической тишине подземных чертогов мандрагор, роль которых у Соболева выполняют духи, призраки и вампиры, а также, как и у Зингера, многомудрые интеллигенты, творцы и носители новой культуры многоязыкового безмолвия. Ниже, на примере романов Бауха, мы увидим, как воображение интеллигента, пророка или художника вновь преобразует тишину основания в многословие творения.