Текст книги "Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы"

Приведем несколько примеров контингентной святости в обыденном. Учитель наставляет Афанасия, почему тому не следует ждать чуда: «На одну жизнь с чудом приходятся тысячи жизней без, ежли не более. Вот и гадай, посетит тебя редкое счастье или самому придется выкарабкиваться» [Шехтер 2020: 31]. В мореходном училище Сантьяго тоже напрасно ждут чуда: «Неугомонные искатели простукивали стены, бормотали молитвы и заклинания, что-то вымеряли и вычерчивали, рассчитывая на чудо» [Шехтер 2020: 119]. Учащиеся в нем «праведные католические юноши» [Шехтер 2020: 121] на поверку оказываются не так уж и праведны во всем, что не касается приверженности католицизму. Цели ученичества не обязательно реализуются: «Всю жизнь его [Афанасия] готовили к служению <…> И вот вместо ожидаемого великолепия – угрюмая церквушка в дремучем ельнике» [Шехтер 2020:52]. Праведность отнюдь не является несомненной, постоянно подвергается испытанию: «Они, праведники живые, запутались в сетях искусителя и того не замечают?» [Шехтер 2020: 62]. Падре Бартоломео, наставник Сантьяго, уверяет, что «подлинных святых <…> сегодня ох как не просто отыскать» и что «преодолевший оковы плоти способен увидеть больше, чем зрит телесное око» [Шехтер 2020: 116], однако он впоследствии оказывается дискредитирован в глазах Сантьяго, и потому его слова лишаются авторитетности, а его утверждения оборачиваются опровержением самих себя, то есть в действительности «подлинным святым» может стать любой и для этого не нужно преодолевать «оковы плоти».

Колдовство имеет двойственное положение: о нем без конца говорят, сочиняя и пересказывая страшные истории, его боятся из-за грозящего наказания инквизиции, но в то же время и смеются как над колдовством, так и над верой в него, тем самым рассеивая страх и ставя под сомнение его действенность. Иногда кажется, что колдовство реально, как в истории о соученике Сантьяго, отомстившем другому ученику, который долго над ним издевался [Шехтер 2020: 133], однако текст не исключает и реалистического объяснения происшедшего. Вложенные в уста детей, рассуждения о колдовстве окончательно теряют достоверность (это противоположно тому, что мы видим в другом романе Шехтера, «Второе пришествие кумранского учителя», где детская непосредственность неофитов служит основанием для доверия к ним и к их магическому опыту; в отличие от разговоров о колдовстве учеников мореходного училища в католической средневековой Испании, свидетельствующих об их ограниченности, суеверии и темноте, магия древней кумранской секты должна, напротив, свидетельствовать о высокой духовности и просветленности ее неофитов [Шехтер 2016]). Подлинным колдовством оказывается простая человеческая ненависть, способная убивать на расстоянии и лишать человеческого облика. В отличие от сказочных произведений Шехтера, «Хождение в Кадис» разворачивается в сфере эмпирической реальности, включающей сны, поэтому сказки и легенды вложены в уста персонажей, а не рассказчика или имплицитного автора. И поскольку ни один из персонажей не кажется достоверным рассказчиком, весь сказочный текст в романе остается плодом слишком сильного либо больного воображения. Так, во время одиночного плавания в шлюпке Сантьяго являются странные видения, но его отношение к ним амбивалентно, и он склоняется к сугубо прозаической их интерпретации.

Отец Сантьяго, втайне соблюдая некоторые из заповедей иудаизма, избегает охоты и считает жестоко убиваемых животных мучениками [Шехтер 2020: 142]. У него в доме не едят мясо и птицу, только рыбу, что можно объяснить попыткой избежать нарушения правил кошерного убоя скота; в то же время он говорит о животных как о невинных жертвах, сравнивая их с людьми, что вызывает вопрос, более адекватный сегодня, чем в Средневековье, – о границах применимости категорий этического и праведного в отношениях человека с природой. Но поскольку гранд, говоря о вопиющей к Богу крови невинно убиенных, имеет в виду не столько животных, сколько людей, то его слова нужно понимать как расширение понятия праведности до неопределенных и неопределимых границ, что делает его одновременно общезначимым, обыденным, неопределимым и трудноприменимым. Его сын Сантьяго, по мнению еще одной его наставницы, знахарки Росенды, отличается «чистотой, наивностью, добрым сердцем», и поэтому ему с некоторым опозданием приходится узнать, что нельзя полагаться «на длинные сутаны и седые бороды», а верить можно только своему мечу [Шехтер 2020:285]. Так он превращается не просто в праведника, но в воина-праведника, преисполненного не только духовной, но и практической мудрости и потому обреченного переживать сложные и противоречивые этические дилеммы. Вскоре после встречи с Росендой ему придется сразиться на дуэли, и он легко находит оправдание для насилия: «Бог мудр, справедлив и добр, а значит, Ленсио переступил через какие-то абсолютные запреты и с помощью Сантьяго должен понести наказание. Ощущение избранности родилось само собой» [Шехтер 2020: 307]. Когда же насилие направлено на его любимую, когда другие люди ощутили себя избранными для того, чтобы стать орудием божественной кары, Сантьяго, не замечая противоречия, бросает обвинения «доброму Богу»: «Где же его доброта? Лучшее достается худшим, мир переполнен несправедливостью и кровью невинных жертв!» [Шехтер 2020: 313]. И наконец, когда похищают его брата, он готов «давить и резать без всякого сожаления» [Шехтер 2020: 331] для того, чтобы спасти невинного и восстановить справедливость. Он изо всех сил пытается «выкинуть из головы искус, думать о святом, о чистом, о вечном» [Шехтер 2020: 345], но в то же время «он больше не верит ни людям, ни священникам, ни даже самому Богу. Ведь если Иисус добр и любит своих детей, почему он заставляет их безвинно страдать? А рассказы о нем, чудесные истории, наполнившие его детство, не относятся ли и они к разряду таких же сказок?» [Шехтер 2020:346]. Его друг говорит о нем: «гранд – святой человек» [Шехтер 2020: 396], и эти слова лишь отчасти ироничны. Рождающаяся в герое новая праведность ищет опоры за пределами веры и ее институций. Он восклицает: «Я не понимаю ревнителей веры! У них какая-то избирательная ревность» [Шехтер 2020: 419] – и, следовательно, ищет некой универсальной, общечеловеческой и абсолютной ревности, в которой нет лжи [Шехтер 2020: 457]. Его отец предлагает ему такое абсолютное мерило, якобы находящееся за пределом той или иной веры или религии, когда сообщает Сантьяго, что он еврей: «Все эти высокие слова не более чем туман. Ветер реальности уносит их без следа. За сердцем иди. Честным будь перед Господом. Темноты вокруг много, а люди злы и безрассудны» [Шехтер 2020: 456]. Гранд де Мена не замечает, что и его слова – такой же туман. Однако в них содержится намек на каббалистическую концепцию спасения искр света из тьмы греховного человеческого бытия, которой я коснусь ниже.

Афанасий, как и Сантьяго, вынужден в какой-то момент сменить «детское почтение к вере и священнослужителям» на «запоздалое взросление», с его разочарованиями, «ужасом и отчаянием» и кризисом веры [Шехтер 2020: 185]. Осознание обыденности или, по выражению Арендт, банальности зла [Арендт 2008] должно привести за собой понимание обыденности праведности. Для Афанасия путь к деятельному осмыслению новой, взрослой, то есть повседневной праведности начинается с отказа от деления мира на свое и чужое и попытки «научиться понимать иное и иных» [Шехтер 2020: 185]. Поначалу «тоска, неизбывная щемь одинокого человека среди чужих людей, держала крепко», но после «чужая, незнакомая местность не настораживала, а расслабляла, инакость не давала о себе знать, и тяжелые мысли о “моем” и чужеземном стали казаться надуманными и глупыми» [Шехтер 2020: 186]. Если учесть, что Афанасий в сущности эмигрант, владеющий несколькими языками, то можно сделать вывод о формирующейся здесь концепции эмиграции и вживании в новую культурную среду – концепции весьма важной, по-видимому, для автора-эмигранта: переезд в «чужую местность» – это испытание не только практических, но и этических компетенций человека, и от него зависит, превратится ли эмиграция в приключение героя, в его агиографический миф. При этом способность открыться навстречу «иному» предстает, в духе Левинаса, как одновременно этическая отзывчивость лицом к лицу с другим и метафизическая ответственность лицом к лицу с абсолютным «другим». В метафизической этике Левинаса святость реализуется в повседневном диалоге с другим, точнее, совпадает с ним, вплоть до того, что само существование субъекта выводится из существования «другого» [Левинас 1998: 74–87], и тем самым субъект оказывается почти что обречен на праведность, а все его существование, от рутинных социальных практик до экстатических взлетов духа, предстает как откровение священного. При условии, конечно, что он не откажется ответить на зов другого и не исчезнет из личностного бытия, регрессируя от «правды взрослых» к «детской вере», погружаясь в тоску и одиночество, что едва не произошло с Афанасием. Путешествие Афанасия и превращение его из спасителя русских князей в спасителя испанских евреев, из пирата – в первооткрывателя новой земли выражает космополитический характер социокультурной и этической практики повседневной праведности, которая не может зависеть от деления на свое и чужое, как не может мириться и с другими черно-белыми детскими и наивными дихотомиями «плоского мира». Поэтому праведность Афанасия включает в себя и его роль воина и убийцы, каковая, по-видимому, останется с ним и в открытом им вместе с Колумбом Новом Свете.

Хотя Афанасий уверенно продвигается в направлении космополитизма, он остро ощущает инаковость евреев. В поисках правды среди «служителей веры иудейской» [Шехтер 2020: 193] он попал в еврейский квартал Стамбула и сразу «почувствовал разницу между его обитателями и другими горожанами. Дело было даже не в одежде, хотя и она существенно отличалась, и не в типе лиц, а в самом воздухе, окружавшем фигуры, словно он тут был иным, непохожим и отдельным» [Шехтер 2020: 196]. Воздух, окружающий фигуры евреев, напоминает талмудическое высказывание «Воздух Земли Израиля дарует мудрость» (трактат Бава Батра, 158-2), что понимается иногда как дарование святости. Возможно, здесь также содержится намек на концепцию рабби Нахмана из Браслава о воздухе Земли Израиля как индивидуальном пространстве святости, которое еврей всюду несет с собой, в каких бы нечистых и профанных местах он ни находился. Правда, у хасидского рабби этот пузырек святости создается различными рутинными ритуальными практиками, часто телесными, как, например, особые хасидские танцы или хлопанье в ладоши, но и у Шехтера в жанровую картинку еврейской жизни вписаны дети «с довольно чумазыми, но веселыми физиономиями» [Там же] – символическое, хотя и анахроничное воплощение хасидской концептуальной наивности, скромности и веселости. В романе иудаизм остается единственной религией, в которой не разочаровываются и которой не бегут герои, а немногие упоминаемые евреи остаются вне кровавой бойни, в которой участвуют остальные народы, так, словно от ужаса и отчаяния этого мира их отделяет метафизический воздушный пузырь, делающий их праведниками повседневно и повсеместно, даже независимо от их воли. Более того, Афанасия к евреям привело «желание прикоснуться к первоисточнику веры» [Шехтер 2020: 199], зароненное в нем еще его русскими наставниками из секты жидовствующих.

Образ раввина Стамбула отличается еще и тем, что никак не соответствует привычным ожиданиям:

Афанасий ожидал увидеть убеленного сединами старца, с мудрым, осунувшимся лицом, как у игумена Александра или отца Варфоломея, но, к своему удивлению, обнаружил за столом молодого человека, с курчавой коричневой бородой <…> [Афанасий] ожидал увидеть какой-то особенный взгляд, проницательный, глубокий и цепкий, но раввин смотрел на него совсем просто, как глядел бы разносчик на рынке или охранник с когга [Шехтер 2020: 197–198].

Молодость и кажущаяся простота раввина перекликаются с «чумазыми детьми» на улицах еврейского района и указывают на глубоко будничный характер его духовной и в то же время профессиональной практики. Он не поучает и не наставляет Афанасия мудрыми притчами и житиями святых, но внушает ему мысль, как само собой разумеющуюся, что узнать или познать, прикоснуться к «источнику веры» можно только участвуя в жизненном деле. Он опровергает стереотип, внушенный Афанасию его учителями, «будто вся правда скрыта в нашем учении» [Шехтер 2020: 199]. Тем самым раввин высказывает два соображения: во-первых, правда содержится и в других учениях, и поэтому он отнюдь не призывает Афанасия переходить в иудаизм; и, во-вторых, правда содержится не только в учении, но и в повседневности, лишенной пафоса, и поэтому раввин предлагает ему для начала «пожить спокойно в просвещенном государстве, насладиться покоем и свободой» [Там же], а там уже решить, как быть дальше. Такое отношение к религиям напоминает отношение Афанасия к эмиграции и жизни среди чужих людей: разделение мира на мое и чужое кажется «надуманным и глупым» [Шехтер 2020: 186], при всем понимании различий.

Как бы непроизвольно, а на самом деле по совету раввина, Афанасий оказывается рядом с мечетью, произносит символ мусульманской веры и неожиданно получает признание от случайно встретившегося суфия: «Значит, сердце привело тебя к нам, – уверенно произнес дервиш. – Ты настоящий суфий, хоть сам того не подозреваешь. <…> А ты, брат, почти наверняка ясновидец, иначе бы не оказался здесь и сейчас» [Шехтер 2020: 202]. Так Афанасий становится случайным и наивным праведником, правда ненадолго, так как вскоре в общине суфиев вспыхивает вражда к нему как к бывшему христианину, и он вынужден ее покинуть. Тем не менее борьба за справедливость, по-видимому, присуща ему в силу воспитания или характера и остается почти неотрефлексированной им самим [Шехтер 2020: 213]. Впоследствии, уже служа на борту турецкого пиратского корабля «Приключение», он формулирует для себя концепцию простоты: «Не зря он, Афанасий-Барбаросса, не сумел принять ни далекую от мира ученость отца Ефросина, ни витиеватую мудрость суфийских трактатов. Жить нужно просто и ясно, так, как он живет на палубе пиратского корабля» [Шехтер 2020: 235]. Амбивалентность этой концепции состоит в том, что поиск этической и теологической истины соединяется с трансгрессивностью пиратского приключения, что усиливается также сравнением корабельного быта с монастырским. Афанасий приходит в ужас от того насилия, которое пираты учиняют в захваченных ими поселках, и старается отстраниться от него: «Сам он продолжал вести себя по-монашески и не собирался что-либо менять» [Шехтер 2020: 237]. В этом соединении зла и блага нет ничего романтического, мефистофелевского; напротив, в нем отражается негармоничная сущность мира, в котором противоположные начала не достигают синтеза, а просто перемешиваются в хаосе, который не может быть сведен к однозначной, предоставляющей алиби линейной концепции. Поэтому слова о «простой и ясной» жизни на борту пиратского корабля весьма саркастичны, и выражают они не больше, чем наивное пожелание Афанасия. В его отчужденности от рутинного массового насилия заложено зерно рутинной праведности, но это нисколько не делает его этическую ситуацию простой и ясной, нисколько не романтизирует его «приключение» и не оправдывает его соучастия в преступлении.

Этическая сложность, воплощенная в истории Афанасия, может быть обоснована как часть того культурно-исторического и теологического процесса, который привел почти через сто лет после событий, описанных в романе (1458–1492), к появлению лурианской каббалы (основанной рабби Ицхаком Лурией) и еще через сто лет – к появлению сабатианства (движению, основанному Шабтаем Цви). В конце романа упоминаются мессианские и апокалиптические ожидания в 1492 году, в то время, когда «корабли Колумба подошли к Антильским островам, и на этом Старый Свет действительно кончился» [Шехтер 2020: 459]. Лурианские идеи, подхваченные сабатианством, о разрушении божественных сосудов сотворения мира и о рассеянии искр света творения во тьме бытия, привели к концепции исправления душ через грех, спуск во тьму во имя духовного подъема. В истории перехода Афанасия в ислам может содержаться намек на судьбу самого Шабтая Цви и на практику различных направлений сабатианства. Провозглашение Шабтая мессией перекликается с предназначением Афанасия, которое открывает ему стамбульский раввин: оставаясь мусульманином, помогать угнетаемым сынам завета. Так он становится членом очередного сообщества, занятого спасением, на сей раз – спасением евреев и всего человечества: сообщества сынов завета[52]52
  См. об этом ранее, в главе «“Эти ангельские сволочи”: “Talithakumi, или Завет меж осколками бутылки” Елизаветы Михайличенко и Юрия Несиса».


[Закрыть]. К этому добавим, что имя Афанасий в переводе с греческого означает бессмертный, и получим образ супергероя, способного погрузиться на самое дно этого грешного мира, сохраняя духовную чистоту и реализуя свое призвание спасителя. Когда Афанасий становится ужасным и непобедимым пиратом Барбароссой, он больше не может оставаться непричастным к насилию и злу и тем не менее не перестает быть «хорошим гоем», легендарным супергероем, помогающим слабым и угнетенным; тем самым герой не только спасает искры человеческих душ из мрака того дна, на котором они оказались, но и участвует в исправлении мира, открывая Новый Свет. Именно там, в новой земле обетованной новые сыновья завета занялись ожиданием и приближением дней «нового-старого» мессии – супергероя, воина-праведника, скрывающегося в лабиринте повседневности. В отношении карты земли Офир у него есть отдельная мораль: «Я не могу взять ее [карту] силой. Силой не открывают ворота в рай. А я ищу рай на земле <…> Свободные, честные люди, двенадцать затерянных колен Израиля, живущие по справедливым законам» [Шехтер 2020: 451]. Лелеемая им утопия является отражением его же детского восприятия реальности, и в этом смысле супергерой так и не повзрослел, остался Питером Пэном, ищущим свой Неверленд.

«Бесы и демоны»

Цикл рассказов Шехтера «Бесы и демоны» – это сказки и легенды, помещенные в декорации еврейского местечка в Польше XVIII века. В своей жанровой основе они соединяют, с одной стороны, раввинистические сказки (агадот), от Талмуда, мидрашей, «Сефер хасидим» («Книга праведников»), собрания сказаний «Майсе-бух» (см. [Котлерман 2007]) и до хасидских деяний (ма-асим и маасийот), сказок рабби Нахмана из Браслава и других цадиков; и, с другой стороны, литературу еврейского просвещения, в особенности ее позднего восточноевропейского извода, наиболее яркими представителями которой являются Менделе Мохер-Сфарим и Шолом Алейхем. В современной еврейской литературе самым ярким представителем направления, которое объединяет древние и современные литературные традиции и которое поэтому может считаться ближайшим контекстом рассказов Шехтера этого типа, является Агнон (ниже я коснусь одного существенного отличия между двумя писателями).

Содержание «Бесов и демонов» составляют истории о злых духах и человеческих прегрешениях, чьи плачевные последствия чудесным образом исправляют праведники – раввины и цадики. Как и их жанровые предтечи, рассказы Шехтера обличают (сатирически или трагически) человеческие слабости, духовную и интеллектуальную ограниченность, общественные пороки и, как следствие, подводят к морализаторским выводам. Из соединения средневекового и хасидского деяния с современным реалистическим нарративом Шехтер формирует жанровую конфигурацию повседневно-агиографического типа. Ее фабула строится по следующей более или менее постоянной схеме: реалистическая репрезентация повседневности с ее обыденными героями; этический кризис, вызванный человеческими слабостями или злодеяниями, в котором в той или иной мере участвуют (но не обязательно) волшебные сущности – духи, бесы, демоны, диббуки, души умерших; магическое или галахическое разрешение кризиса при помощи приема, применяемого раввином или праведником (чаще тот и другой соединены в одном лице); возвращение к повседневности. В мифологии Шехтера источник знания, исправления или спасения остается внешним по отношению к героям, переживающим кризис, он располагается в раввине или праведнике, на которого возлагается ответственность за его разрешение, но не вина за его возникновение. Сам же герой, виновный в трансгрессии, не становится праведником; в лучшем случае он осознает свои ошибки или несет наказание. Чудо, которое разрешает кризис, имеет вид формального приема, который опирается на традиционные юридические и мистические практики, мотивирован социальной и духовной ответственностью праведника-чудотворца, но не фундирован событиями рассказа. Поэтому с точки зрения бенефициара чуда оно представляется как внетрудовое, то есть чисто мифопоэтическое явление, даже в тех случаях, когда найденное решение кризиса основано на галахической учености. В этом, в частности, состоит отличие рассказов Шехтера данного типа от подобных рассказов Агнона: у последнего чудо (будь то галахический или магический трюк) вытекает из внутренней логики реальности и характера героя и в конечном итоге приводит к внутренним изменениям и в той, и в другом либо к откровению и воплощению их скрытых сил и свойств.

Для примера сравним рассказ Шехтера «Оживший покойник и веселая вдова» и новеллу Агнона «И станет искривленное прямым» («Вехайа ха-аков ле-мишор») [Agnon 1998]. Источником для рассказа Агнона послужил рассказ «Вниз» («Дер йурд») идишского писателя Айзика Меера Дика, опубликованный в Варшаве в 1855 году [Yaari 1938]. В основании сюжета лежит одна и та же событийная и галахическая коллизия: герой теряет состояние и отправляется собирать милостыню, получив от раввина рекомендацию; собрав достаточно пожертвований, он отдает или продает рекомендацию другому нищему, который вскоре умирает, и его принимают за того, чье имя значится в рекомендации; через некоторое время герой, лишившись всех собранных пожертвований, возвращается домой, но узнает, что его жена, получив известие о смерти мужа, вторично вышла замуж и родила мальчика, который неизбежно оказывается незаконнорожденным. Герой Агнона, тихий и добрый Менаше Хаим (говорящее имя, означающее забытый жизнью или забывающий жизнь), узнав об этом, решает скрыть то, что он жив, поселяется на кладбище и умирает; после его смерти могильщик переставляет на его могилу надгробие с его именем. Герой Шехтера, злобный и вороватый «супостат» Лейзер, напротив, является к своей праведной жене Тойбе (то есть доброй), «женщине большой духовной силы» [Шехтер 2018а: 150], и до смерти пугает ее. Однако раввин решает, что «по законам справедливости» ему «полагается лежать в могиле», а не ей, и при помощи магических заклинаний он «меняет душу» Лейзера на ее, в результате чего он умирает, а она оживает [Шехтер 2018а: 172]. И далее Лейзер исчезает из всеобщей памяти, как и Менаше Хаим: «Про странного нищего, называвшего себя покойным Лейзером, все почему-то забыли, словно невидимая рука стерла его из памяти» [Там же]. Во время обряда обрезания новорожденного младенца его жены душа Лейзера напрасно умоляет раввина вернуть его к жизни, обещая стать праведником: раввин читает благословения, безвозвратно выталкивая душу Лейзера в небо.

Отталкиваясь от морализаторского просвещенческого рассказа Дика, Агнон создает религиозную трагедию о неразрешимом ценностном (моральном и юридическом) конфликте. У Шехтера проповеднический пафос первого соединяется с религиозной картиной мира второго, и история возвращается в свое исконное, допросвещенческое лоно, к жанру деяний праведников. Кризис запоздалого возвращения разрешается при помощи магического трюка раввина – того самого ребе Михла, который выдал Лейзеру рекомендацию и который, по-видимому, совершил ошибку, позволив жене Лейзера выйти замуж вторично. Это замужество оправдывается встроенным рассказом о том, как ему способствовали души умерших, придавая легитимность свыше. В итоге подлинным героем рассказа оказывается раввин, подтверждающий свою репутацию праведника и чудотворца, способного одним махом устранить как галахическую, так и нравственную проблему, превратить бывшее в не бывшее и тем самым спасти судьбу новой семьи и избавить младенца от пожизненного проклятия незаконнорожденности.

Жизнеописанию нового мужа Тойбе посвящена значительная часть рассказа, и из него следует, что он намного более достойный человек и более любящий и почтительный супруг, чем Лейзер. За магическим приемом раввина стоит карнавальный прием автора: он превращает изначально реалистического, а позднее трагического героя в комический персонаж площадной мистерии, неудачливого полуплута, полубеса, изгоняемого могущественным жрецом духа, ведающим путями справедливости и поддерживающим мировой порядок. Так в литературу возвращается агиография, и, более того, так она включается в ход обыденной жизни общины, наряду с бесами и демонами. В отличие от «Хождения в Кадис», картина мира, возникающая в рассказе, довольно проста, поскольку его герои лишены моральных и метафизических дилемм и потому непротиворечивы, праведники уверены в себе и в своих силах, деление на добро и зло незыблемо.

В таких рассказах, как «Бесы и демоны» и «Тайны супружеской жизни», раввин спасает героев от коварных демонов, устроивших им ловушку. Главный герой первого рассказа, Зяма (Залман) – поруш, то есть отрешившийся [Шехтер 2017а: 120], становится жертвой собственной гордыни: ему является демон Самаэль под видом скрытого праведника и якобы обучает его тайному знанию, хотя на деле превращает его в мелкого пакостного беса и едва не женит его на своей дочери-демонице. В последний момент Залман спохватывается, обращается за помощью к раввину, и тот спасает его при помощи каббалистических заклинаний и женитьбы на простой хорошей девушке Брохе. Во втором рассказе уже Броха, вопреки значению своего имени – благословение, – попадает в сети демонов вместе с балагулой (возчиком) Менделем: они участвуют в мошеннической схеме продажи водки за спиной у Залмана, служащего на винокуренном заводе. В итоге Залман и Мендель оказываются на скамье подсудимых, а в качестве обвинителя выступает все тот же демон Самаэль. И вновь спасает положение ребе Михл: он советует Менделю взять себе еще одно имя, а Залману объясняет, что каббала здесь бессильна и ему нужна простая молитва и вера в помощь Всевышнего. И помощь является: мыши съедают записи свидетельских показаний и в зал суда является неизвестно откуда взявшийся шляхтич, который обвиняет главного свидетеля в преступлении и тем дискредитирует его в глазах суда, а после так же таинственно исчезает. Залман так и не узнал о поступке своей жены, который так и остался одной из тайн их счастливой супружеской жизни. Сами того не зная, Залман и Броха служат своего рода общинным талисманом для всех венчающихся: в память о соединившей их истории спасения они выходят на порог своего дома со свечами всякий раз, когда мимо шествуют свадебные процессии.

В обоих случаях спасение является как deus ex machina и никак не зависит от праведности или греховности поступков героев. Духовная работа раввина кажется легкой и не требующей никакого напряжения, хотя читатель и должен предполагать, что ему стоило немалого труда приобрести те знания и умения, которые позволяют ему так влиять на реальность. Этот труд, однако, никак не представлен в рассказах, и, более того, во втором из них раввин действует не действуя, тем самым дополняя концепцию практической магии концепцией «простой» молитвы и веры, которая может, по-видимому, явиться в сердцах провинившихся из какого-то неведомого источника и без видимых усилий. В первом рассказе Залман, как кажется, раскаивается в своей гордыне и в стремлении к запретному знанию. Во втором рассказе Мендель проникается если не верой, то, по крайней мере, уверенностью в авторитете раввина, что, возможно, видится как одно и то же, а Залман, напротив, сомневается до последней минуты, ничего кроме страха и надежды нет в его сердце во время суда, и все же козни врагов оказываются расстроены [Шехтер 20186]. Спасение не оправдано ни праведностью героев, ни требованиями нравственности и справедливости; чудесный прием этически и юридически оправдан лишь тем, что на скамье подсудимых рядом с действительно провинившимся Менделем оказался невиновный Залман, а в соответствии со знаменитой максимой Маймонида «лучше оправдать тысячу грешников, чем убить одного невиновного» (раздел «Заповеди “не делай”», заповедь 290) [Rambam 1971]. Раввин отказывается признать, что это он послал ангела-спасителя, и все покрывает его формула, что «с Небес спускается только добро» [Шехтер 2017а: 119], а также каббалистическая и хасидская концепция, что «нет места, где не было бы Его» и что искры божественного света могут и должны быть найдены во тьме греховного существования. Ни спасение, ни этический принцип вознаграждения за праведность и наказания за грехи не предсказуемы и не гарантированы ничем, а могут быть только предметом веры.

В молодости Залман отказывается работать, принимая концепцию сокрытости божественного провидения за слепую недеятельную веру:

Весь мир принадлежит Богу, и Он держит его в крепкой руке. Бог посылает и достаток, и удачу, и здоровье, и саму жизнь. Зачем же я буду делать вид, будто стараюсь что-то заработать собственными силами? Это просто неуважение к Владыке мира! Я словно показываю, раз Ты мне Сам не даешь, так и без Тебя, заработаю. Не-е-ет, други мои, лишь на Него я полагаюсь, только Ему верю и на Его милосердие уповаю [Шехтер 2017а: 121].

Его даже прозвали «святым» [Шехтер 2017а: 122], но сам он знает, что это не так и что только жизненные обстоятельства и малодушие мешают ему бросить учение и «вкусить плодов мирских наслаждений» [Шехтер 2017а: 123]. За «святостью» и «отрешенностью» стоит отчаянная жизненная безнадежность, чувство духовного сиротства и утраты пути, и поэтому он страстно мечтает об «учителе, которому Зяма бы поверил до конца и пошел бы за ним, не оглядываясь, через море невзгод и несчастий. Ведь жизнь представлялась порушу грязным болотом, через которое необходимо перейти, да еще не испачкавшись» [Там же]. Надо полагать, что в этом рассказчику и видится двойная ошибка Залмана: размежевание между святостью и «грязным болотом» повседневной жизни и, как следствие, ошибочный выбор учителя в качестве того, кто должен научить его «перейти» будни. Суть его исправления в конце первого рассказа как раз и состоит в возвращении к верному учителю – раввину, который и примиряет его с повседневностью при помощи простого средства – женитьбы и, как следствие, необходимости трудиться ради пропитания.