Текст книги "Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы"

«Нечаянный дар»: «Пустыня внемлет Богу» и «Завеса» Эфраима Бауха

«Пустыня внемлет Богу»

«Сны о жизни» – так называется цикл семи романов Э. Бауха – это мифы. В начале романа «Завеса» (2009) автор замечает: «Главными героями семи романов являются пространство и время, выпестовавшие человеческую душу» [Баух 2009: 11]. В романе «Пустыня внемлет Богу» (2002) персональные переживания Моисея-персонажа представляются как элементы, из которых вырастает его мировосприятие и, как следствие, становящаяся иудейская теология и философия, и уже в этом смысле роман предстает как миф основания. Либо, в обратной перспективе, Тора интерпретируется как образное изложение и осмысление процессов становления сознания и подсознания, а также того, что автор называет предсознанием. Так, например, жизнь вливается в новорожденного младенца Моисея «струйкой молока и меда», а из ощущения вод в материнском чреве рождаются тайны сотворения мира и образ Ноева ковчега [Баух 2002:27–28]. В более глубоком смысле автор представляет Исход как «вечный архетип» [Баух 2002: 11], миф основания, начала: «Из малого семени, первородной клейкой среды, произойдет великий народ – древо жизни, а на ветвях его – живая плоть тысячелетий» [Баух 2002: 16]. Так же, как и мифы основания Зингера и Михайличенко и Несиса, он интерпретирует библейские истории в ключе идеи борьбы со временем: «Исход – бесконечная, быть может неудачная, но единственная грандиозная попытка отменить неотвратимость пространства, времени и смерти <…> Время по сей день гонится за Исходом, не в силах его поглотить» [Там же]. Этот миф, по мнению автора, есть память или знание о наших «корнях»: о том, что такое жизнь, о «мире истинной сущности» и о встрече с Богом [Баух 2002: 13]. У Бауха отчетливее проявляется метафизический аспект борьбы со временем и чудесной отмены природы: Исход, как и вся Книга Книг, – это «постоянное и вечное» [Баух 2002: 11]. Однако в то же время он проговаривается и возвращает дискурс в сферу трудового порядка: «Более вечное, чем обдающий ознобом тайны и глуби времен Сфинкс; не титаническая – тектоническая работа человеческих рук. Книга Книг – тектоническая работа человеческого духа» [Там же]. Случайная перекличка египетского Сфинкса со сфинксом Михайличенко и Несиса не случайна: внетрудовой тайне и глуби времен языческого мышления противопоставляется начатая в «заревое утро человечества» [Там же] вневременная работа иудаизма, которая объявляется залогом выживания во времени, притом что «целые цивилизации мертвы» [Там же]. Автора эти противоречия не беспокоят, поскольку речь идет не столько о библейском мифе, сколько о его собственном мифе исхода как парадоксального вечного начала и становления: «Опять на миг и навечно в беге моей жизни рождается миф» [Баух 2002: 10].

Исход, событие по определению вторичное, видится автору как подлинное начало, как «сотворение нового мира» [Баух 2002: 251]: «В этом потерянном поколении как в зародыше таились гены всех типов сынов человеческих, затем действовавших в истории» [Баух 2002:18]. Итак, все-таки Исход – это некий код, тайна, небытие как источник бытия, стоящий вне истории, «проживание в мире без тени» [Там же]. И в то же время, читая Книгу, «мы невольно чувствуем себя в присутствии неопровержимой реальности жизни» благодаря «могучей и неповторимой» личности Моисея [Там же]. Поэтому миф Исхода и Моисея совпадают, начало в Исходе есть прежде всего начало Моисея как личности. Поэтому особый смысл автор вкладывает в его пренатальный миф: в образы «капли бездны», которой он был сперва, его страх, что «не состоишься», а после «радость возникновения» и «ощущение изначалья» [Баух 2002:25]. Моисей представляется как «соучастник второго, после потопа, сотворения мира людей» [Баух 2002:284]. Миф рождения строится по модели монотеистического мифа о сотворении мира, и тройная гомология – Моисей, Исход, Творение – окончательно превращает начало в чудо, где переход от небытия к бытию (и назад, в случае смерти), как уже было сказано, не может быть трудом, природой, временем. Познание творения есть познание «замершего времени» [Баух 2002: 139]; времени, «разинувшему пасть, готовому пожрать собственных детей», «противостоит Бог» [Баух 2002: 267].

Миф Моисея рождается из его собственного существования как комментарий к его памяти: «Все это пришло из глубин сознания впервые, неотменимо воспринимаясь как сокровенное, первичное, лишь до сих пор таившееся залогом истинного существования в нем, и только в нем, и в этом смутно, но ощутимо нащупывалась основа, крепкая, корневая, как те корни, из которых сплетается корзина его жизни» [Баух 2002:38]. В этом смысле любой миф как таковой может быть понят как миф основания «истинного существования» и явления «из глубин сознания» эксклюзивного знания, уникального только для данной личности. Такое понимание мифа близко к теории Карла Юнга об архетипах и индивидуации в процессе их личностной реализации. Таковы, например, уже упомянутые образы вод и устрашающей тьмы небытия, круглый «солнечный» лик матери, а также пугающее око, которое «огромно, ибо его не с чем сравнить» [Баух 2002: 28] – глаз фараона, реализующий солнечный и лунный символизм Ока Ра или Гора в египетской мифологии, основу защитной магии (этот миф упоминается в романе [Баух 2002:48]). Большую часть нарратива составляет не архетипический, редукционистский, а реалистический дискурс, пытающийся развернуть образ Моисея, как было провозглашено автором вначале, во всем его личностном своеобразии и сложности – фикциональном, конечно, и отчасти основанном на еврейских мидрашах, комментариях и сказках (агадот). Несмотря на образное сравнение навязчивого повторения истории Исхода с «психоаналитическим сеансом человечества» [Баух 2002:14], метод автора ближе скорее к романтическому персоналистскому, чем к психологическому формалистскому мифотворчеству. Однако, вопреки усилиям автора, переживания Моисея оказываются в итоге все же вполне типичными, хотя и чрезвычайно обостренными, как свойственно очень чувствительным и открытым всему новому и непонятному людям, в особенности интровертам, каким предстает здесь Моисей, для которого «всегда и везде главное – это вслушивание в себя» [Баух 2002: 43].

Баух создает миф основания того, что, по его мнению, должно было быть психологией и мировоззрением Моисея. Он состоит из отдельных эпических сцен: охота, бойня, литургия, жертвоприношение, парадное шествие, праздник, экзекуция. На фоне сцен «массового сознания» и «масковидности» [Баух 2002: 64] постепенно усиливается процесс сингуляции уникальной личности героя, вплоть до осознания им «непринадлежности» окружающему миру, «вкорененной чуждости» [Баух 2002: 72]. К этому моменту уже очевидно, что автор создает миф основания «иного» сознания, которое можно приписать, основываясь на биографии автора, парадигматическому образу еврея, живущего в галуте, в котором пробуждается национальное самосознание. Но в то же время это миф основания сознания и познания как такового: «лишь твое самоотсутствие и есть единственный инструмент познания этого мира» [Баух 2002: 99]. Далее эта мысль развивается в идею познания как творения:

Одна песчинка, пошевелившись под едва возникшим дуновением, начинает раскачивать пространство, завихривать его воронкой – и вот уже смерч, после которого мир кажется сотворенным наново. Может ли кто-то быть счастливее человека, которому, как та пошевелившаяся песчинка, откроется мысль, способная раскачать пространство и заставить его хотя бы краешком раскрыть тайну сотворения мира? [Там же].

Песчинка – одна мысль, один человек, единственное событие начала; образ, который закладывается в основание структуры реальности в восприятии основателя иудаизма. И далее даже эта песчинка исчезает в идее «самоотсутствия», которая приписывается Моисею в качестве основания того особого состояния духа, которое позволило ему воспринять голос и свет Бога и стать автором Торы.

Поэтому другим ключевым образом в мифе основания Бауха, как и у других рассмотренных нами писателей, является образ отсутствия, ничто, тьмы или тишины. Наиболее полно он воплощается в картинах пребывания Моисея в пустыне, названной автором «собеседником» [Баух 2002: 144] героя, в период, предшествующий первому откровению:

Просыпается же он часто как от внутреннего толчка, чувствуя бестелесность, лишь потусторонняя легкость обозначает его присутствие в этой тьме, где сам себя не видишь, и никакая мысль не отягчает его сознание, но весь он как сосуд скудельный, хрупкий, пустой, готовый к принятию чего-то высшего, что и есть его сущность, но пока это – не явное, он пуст, легок и как бы вовсе не существует. <…> И все это, ощущаемое как ничто, ожидающее наполнения последней истиной, творится в темноте. Иногда будит его в великой этой пустоши гул множеств, движение, угроза. Что-то словно бы свершается совсем рядом – только в ином измерении – как фата-моргана. Но это более реально, чем просто остекленевшие зеркала миражей, это почти на грани схватываемой на ощупь реальности, которая столь же неожиданно проваливается в великую тишину [Там же].

Это тишина начала как сингулярности, бесконечного потенциала возможности и свободы – та же тишина, о которой пишет Соболев в своих романах. Сравнение с мифом Бауха оттеняет важную черту в таких персонажах, как девочка Лена из сказки «Про девочку и корабль» в романе «Легенды горы Кармель»: погружаясь в тишину на грани исчезновения или перерождения, она, как и Моисей Бауха, оказывается во вневременной точке начала, основания и познания собственной сущности. В этом архетипическом для всего творчества Соболева сюжете проступают контуры истории об Исходе. Лена – и Моисей, и ведомый им народ, притом что в приютившем ее математике также проявляются некоторые черты Моисея. Однако, как и Моисей, Лена не вступает в землю обетованную, а только получает право мельком взглянуть на нее, словно во сне. Далее текст заканчивается, и ее след теряется. И у Бауха, и у Соболева огромное значение приобретает водная образность как символизм начала и основания, а также бесконечной открытости будущего. Поэтому сравнение двух авторов позволяет заметить, что в корабле, на котором девочка отправляется в свое мифологическое путешествие, содержится, помимо Ноева ковчега, и образ Моисеевой корзины, в которой он был спасен после рождения и которая стала, по мысли Бауха, одним из оснований его личности, его способа восприятия реальности и мышления. Другим воплощением той же идеи служит образ пустыни: «сознание пустыни, постепенно вторгающееся в сознание Моисея, мифологично», в отличие от логичного «сознания Египта» [Баух 2002: 146]. Не так важно, насколько наблюдение Бауха соответствует исторической и культурной действительности; важнее, что он видит основание мифологического сознания в переживании пустыни, пустоты и тишины. Тем самым он формирует миф о рождении мифологии, который представляется одним из центральных в романе. Он приводит к концепции о том, что написание Торы есть, по сути, сотворение мира, в котором «знак противостоит камню» египетской цивилизации, со всеми ее сфинксами, колоссами и дворцами, этими следами «неудачной попытки Бога сотворить мир» [Баух 2002: 294].

Откровение Моисея в пустыне начинается с разговора с «собеседником» – с самой пустыней, «ни с кем», с вечностью [Баух 2002:144–145]. Он записывает свое описание собеседника, понимая, насколько оно слабее историй о праотцах, уходящих корнями в тайну сотворения мира [Там же]. Кроме того, он остро ощущает, что написанный текст мертв, в отличие от старинных историй, рассказанных живыми людьми живым человеческим голосом, столь страстно желанным в пустыне. И вдруг он осознает, что «без открытого Моисеем собеседника, без пустыни, не было бы этих историй» [Там же]. Это рассуждение привносит в миф основания новый существенный элемент – круговую причинность: миф, который всегда уже рассказан, зовет героя в путь, но только этот путь придает мифу цель и смысл; либо, с другой стороны, герой, который рожден таковым, встречает на своем пути миф, который объясняет ему тайну его рождения (и одновременно тайну творения вообще) и придает его пути цель и смысл. От понимания Моисеем «души пустыни» «зависит дальнейшая судьба окружающих пространств – останутся ли они вечно немыми или все же обернутся частью мировой судьбы, частью мифа» [Баух 2002: 148–149].

Такое видение имеет двойственное значение. Во-первых, оно меняет содержание самого понятия «начало», которое трансформируется, как в концепции мышления Когена, в понятие о теории как возвращении к источнику, к объекту. Рождение не единично, а многократно, поэтому Моисей, пережив смертельный смерч, видит себя рожденным заново, заново ощущает соприкосновение со своим «корнем жизни» [Баух 2002: 150]. Начало – это не точка во времени, а событие встречи объекта с мыслью о нем. Баух называет это явление, в духе М. Бубера, собеседником; Лосев называет это чудом реализации трансцендентного в эмпирическом. Баух, как и Зингер, ощущает в этом событии героизм выхода из времени и даже его отмену, а вместе с этим и отмену рождения (и творения) как физического начала во времени. Мы же подчеркиваем, что такое видение начала выводит его за пределы сферы труда и превращает его в источник знания. Во-вторых, данная циклическая структура свидетельствует о том, что внетрудовое знание мифа открывается только на пути героя и потому всегда эксклюзивно. Чудо всегда единично и персонально, даже если оно повторяется и не имеет уникального характера, как в случае многократного откровения Бога различным героям Танаха. Во время откровения в терновом кусте Моисей «ощущает абсолютную единичность вершащегося в этот миг события» [Баух 2002:170]. Чудо и, в частности, Исход, сметает «все преграды природы и истории <…> единожды един и не повторится» [Баух 2002:211]. У Бауха для этого чуда есть и другие определения: интуиция, «невероятная цельность», «внутреннее зрение», «мгновенная вспышка абсолютного знания» [Баух 2002: 151–152]. Пережить его значит стать «нечаянным свидетелем события, которое тайно свершилось тут, рядом, но которого никто не заметил»; это «некое действие, сопутствующее бытию, co-бытие, которое – еще миг – растворится, исчезнет, как и не было, – но оно уже свершилось и изменило прежний состав мира» [Баух 2002: 154].

В пустыне происходит чудесная встреча: Моисей встречает таинственного путника, а точнее, ангела, по имени Гавриэль, который формулирует главный вопрос: «как возник и держится порядок в мире, где властвует единственная сила, которой невозможно противостоять, – беспорядок, хаос, тоу ва воу?» [Баух 2002: 159]. Он же предлагает и ответ: «вода начало всему», управляемая силой «гончарного круга», то есть силой «верчения» смерчей, вихрей, воронок, ураганов и спиралей, а также «свет и голос» [Баух 2002: 160]. Он сообщает Моисею идею о том, что Бог один, что он создал человека из чувства одиночества и что все в мире создано по заранее уже предсуществующему образу и подобию. Также Моисей переживает «сопряженный с гибелью» сон, в котором он впервые слышит «возникшие из ниоткуда» первые слова Торы: «Бэрейшит бара элоим» [Баух 2002: 165][26]26
  В тексте романа к этим словам дается примечание с переводом: «Вначале создал Бог…» (первые слова Библии). «Вначале» здесь написано слитно, притом что во всех остальных местах в романе, где цитируются эти слова по-русски, дан официальный перевод: «В начале». Ивритское «бэрешит» допускает оба варианта. Чистый монотеизм требует такой интерпретации, при которой будет установлено начало времени, а не начало деятельности Бога во времени.


[Закрыть]. И далее в его сознании и из его памяти рождается вполне цельный миф о сотворении мира:

Даже тоска по жене Сепфоре оборачивалась во сне вспышкой мысли: началом Сотворения было движение, вызвавшее свет, идущий, подобно семени, из глубин тьмы, чтобы взорваться высшим наслаждением, оплодотворившим эту, казалось бы, косную и безначальную тьму, и лишь второе движение, плода по родовому каналу, приводит – с болью, страхом за жизнь и борьбой со смертью – к взрыву света, выходу плода, и это – земля в водах неба, околоплодных водах [Баух 2002: 166].

И наконец в горящем и не сгорающем терновом кусте Моисею открывается Бог, который, к его удивлению, говорит не о сотворении мира и других тайнах бытия, а о страдании, милосердии, спасении и освобождении народа. В итоге он приходит к не вполне очевидному выводу, интерпретирующему Исход как начало и основание: «милосердие и выход из рабства равнозначны Сотворению мира и – прямое его продолжение» [Баух 2002:175]. За знание, открывшееся ему в этом чуде, Моисей, подобно героям Соболева, платит «цену одиночества и безопорности» [Баух 2002: 176].

Задача романа ясна: не столько создать или воссоздать личностную историю Моисея, сколько создать миф о возникновении Торы. Причем Торы не как законодательного учения или исторического документа (в романе нигде не обсуждается ни один из законов священнического кодекса), а как текста и мифа, как уникального, по мнению автора, мира мыслеобразов. Автора интересуют два вопроса, сливающиеся в его восприятии в один: как, из какого индивидуального (и очевидно гениального) человеческого сознания эти образы могли появиться и, с другой стороны, как они могли стать основанием существования еврейских веры, философии и национального характера? Роман не претендует на историческую достоверность, но и не впадает в теологическую апологетику: оставляя в стороне как принятое сегодня в науке мнение о множественности авторов Торы, так и религиозную догму о даровании Торы на горе Синай, автор пытается показать путем, так сказать, философско-мифопоэтической реконструкции, что Тора или, по крайней мере, ее мировоззренческая основа могла быть создана одним человеком. Более того, так и должно было быть, ибо только так и могли появиться те репрезентации откровения и чуда, на которых она основана, и только так в ней могли быть инкорпорированы и увязаны с Исходом истории о сотворении мира и о праотцах. Так Баух снимает противоречие между множественностью составляющих Тору мировоззренческих и теологических миров, с одной стороны, и единством объединяющего их индивидуального сознания – с другой. Именно оно, сознание, как указывает автор в романе «Завеса», и является главным предметом его интереса. Поэтому миф о создании Торы выходит за пределы концепции о чуде дарения и представляет сознание как тяжелый труд, борьбу и, как следствие, страдание и печаль. Но именно в этом видится автору уникальность еврейского духа, одинаково явленная и в историях о праотцах, как, например, в жертвоприношении Ицхака, и в истории Исхода, и в концепции о сотворении мира, выстраданной Моисеем в перипетиях его судьбы.

«Завеса»

Роман «Завеса» начинается «размышлениями автора, подвигнувшими его к написанию этого романа» [Баух 2009: 5]. Как и в романе «Пустыня внемлет Богу», источником и началом сознания автора, рассказчика и его героя, а также источником воспринимаемого им мира служат вода и пространство: «Колокольня дальнего монастыря была подобна скрипичному ключу к этому пространству. Еще не осознавая этого, я получил, как нечаянный дар, это первое звучание оркестра жизни» [Там же]. Символическая образность моментально конденсируется в миф, на что указывает ключевая для формирования субъективности фраза «я получил, как нечаянный дар». Он встраивается в парадигму мифов об основании как получении (жизни, Торы, пророчества и т. д.), причем его случайный и незаслуженный, то есть внетрудовой характер выражает его чудесное происхождение. С другой стороны, определение его как дара, хотя и усиливает внетрудовой характер, тем не менее указывает на структуру долга, требующего оплаты или ответственности, заложенную в ритуале дарения. И далее возникает конституирующий образ воронки, описывающий воздействие, которое оказали на сознание ребенка Вторая мировая война и сталинский террор.

С переездом в Израиль автор занят поиском обновления: «новой родовой линии» для него, «нового дыхания» для страны, «нового начала, белого листа, долгожданно лелеемой паузой покоя, освобождающей пространство души для нового строения» [Баух 2009: 9]. Проблема происхождения, рода волнует и одного из главных героев романа, философа и переводчика Ормана:

Не произведение вещи, а изведение вещи из Ничто, из хаоса – вот, по сути, спасение мира, подспудно жаждущего в каждый миг блаженно раствориться в этом хаосе. Говорил же Орман соседу своему по дому Цигелю:

– Только подумать: три тысячелетия здесь ни одна вещь не безродна [Баух 2009: 19].

Он потрясен тем, как реальные события и само пространство Святой Земли превращалась в «гениальный словесный поток», в «миф, символ, архетип»: «Все эти образы и события, в каждой клетке и знаке которых присутствуют Бог и человек, оторвались и ушли в большой мир, вошли архетипами во все языки, но изначально и навек пленены этим их “родовым” пространством» [Баух 2009: 197]. В то же время это «родовое» не реализуемо без индивидуального:

Только он, одинокий, подающий голос, различает корни мифа, символа. Только он, ошеломленный силой знака, уже в момент начертания, отрывающегося от своего рисунка, увековечивающего мимолетное, но уже не исчезающее, только он, человек, становится мыслью, сознанием, самосознанием, образом и подобием – создателем заново в художественном и духовном плане этого пространства <…> [Орману] не дает покоя ни днем, ни ночью жажда осознать себя в новом контексте, в новых обстоятельствах, читающих в отпущенных пределах жизни эту древнюю знаковую систему <…> Сквозь беспамятные воды забвения эти имена и названия стоят, как деревья и камни – незыблемыми основаниями, вросшими в это малое пространство памятью того или иного единственного во времени события, застолбившего вечность. И вот тут возникает момент смыкания текста с собственной жизнью его создателя [Баух 2009: 198].

Так поиски различными персонажами начал и истоков жизни, души и памяти выливаются в поиски сущности текста, Книги, знака, случайность и хаотичность которого не дает им покоя, требует оправдания, метафизического обоснования. Для автора наиболее настоятельной задачей является рациональное доказательство внутренне необходимой связи бытия, сознания и языка. Эта задача решается методами мифопоэзиса, стремящегося принять форму философии. Так, другой герой романа, мистик и программист Берг, также занят поисками истока и размышляет о завесе, давшей название роману:

Завеса эта, в понимании хасидов, ткется синим пламенем, и прикрывает Престол Его славы. Все души призрачными прообразами как бы вплетены в эту Завесу. Прообразы – на иврите «парцуфим» – лики души являются источниками ее скрытой жизненной силы. Душа не исчезает, она рождается, приходит и уходит из тела, но жизненная ее сила вечна. Экран компьютера подобен листу чистой бумаги, девственность которой взывает к самым незамутненным и чаемым истокам человеческой души, ибо является частью Завесы. Но вот, на ней начинают чертить линии, знаки, скорее, коды, называемые буквами и цифрами. И через них ткется текстура, Священный текст, обозначающий сети для души человеческой и суть судьбы. Текст начинает жить сам по себе. Душа человека приникает к нему, но не более, хотя жаждет до смертной истомы слиться с ним [Баух 2009: 156].

Далее Берг развивает свой миф о компьютере и добавляет: «Мы – числа и символы Божественного компьютера, обладающего неохватной памятью Эйн-Соф» [Баух 2009: 178]. Религиозно-мистический характер размышлений Берга лучше оттеняет мифологический характер псевдофилософии Ормана: «смыкание» текста и жизни не доказывается при помощи философского «труда», а переживается как необъяснимое чудо, сама нереализуемое™ жеста присвоения которого, воплощенная в символе Завесы, служит его оправданием и обоснованием. Словно вторя размышлениям Берга, Орман вопрошает: «Но где это начало, чистый лист?» [Баух 2009: 204].

В поиске ответов Орман создает свою «теорию единого духовного поля», сильно напоминающую теорию семиосферы Ю. М. Лотмана: «Знаковая эта сфера казалась музеем, а, по сути, была живым явлением, лабораторией природы и мифа, как и земля Израиля, где история воистину сливается с географией. <…> Слово не только обозначает, но и хранит присутствие вещи или события» [Баух 2009: 389]. Благодаря этому через язык оказывается возможным возвращение к «истоку»: «На примере иврита особенно видно, как язык заново порождает нацию, ее каждодневное бытие, вещи и события. И все, скрытое в книгах на этом языке, растасканное переводами на языки всех наций мира, внезапно вернулось к своему первоначальному истоку» [Баух 2009: 391–392]. То, что в концепциях романа могло показаться лингвистическим конструкционизмом в духе Л. Витгенштейна, является, по сути, романтическим мифотворчеством, отчасти переведенным в термины современной культурологии. Автор дублирует положения светской философии Ормана религиозной философией Берга:

Тот, кто постигает символы Каббалы, узнает глубинные корни, истинную основу мира. Он питается из источников бесконечного Света. Он знает – откуда этот Свет приходит и где обнаруживается. <…> И восходящая по ступеням каббалистических «сфирот» <…> душа, очищается и возвращается к своему источнику [Баух 2009: 429].

В конце концов, Орман и сам описывает себя в квазирелигиозных, а вернее, мифологических понятиях как человека, «открывшего тайну Сотворения мира» [Баух 2009: 482]. Имя Бога все настойчивее проникает в его размышления, и он сравнивает себя с основоположниками религии (Моисеем), нации (Иаковом), царства (Давидом), государства (Бен-Гурионом), единой теории (Эйнштейном). В его сознании окончательно побеждает миф основания, сотворения, истока.

Миф и история, миф и реальность сливаются, поскольку основание текста и основание реальности одно и то же – это знак. Знаки составляют завесу, которая разделяет и соединяет событие и язык, поэтому реальность есть реальность знаков. Эта реальность и называется в этом и предыдущем романах «пространством», а Орман называет ее единым культурным полем, единым текстом, составляющим человеческую культуру [Баух 2009: 484]. Израиль выступает здесь воплощением, образцом этого мифа о знаке, а история Израиля и советских евреев – материалом или лабораторией для его испытания. Так романы Бауха позволяют прояснить важную авторефлексивную функцию мифа: он есть и сам знак, и история его основания и становления. Становление истории, то есть семиосферы, представляется как обучение или самообучение сознания, подобно компьютерному самообучению нейронных сетей. Самообучающийся и самоорганизующийся, синергийно-динамический характер мифа и делает его адекватной эпистемологической стратегией, информационной системой, в чьих символах, как в странных аттракторах, отображается порядок, скрывающийся за хаосом. Миф подобен экрану компьютера, к которому прикован взгляд человека, жаждущего знания, экспериментатора, ученого, мыслителя.

Когда мы говорим, что миф есть источник знания, это следует понимать в том же смысле, в каком сегодня можно говорить о компьютерах, блокчейнах и нейросетях как об источнике знания: в их узлах заложена некая исходная информация, но знание не «содержится», а производится в процессе самообучающегося обмена информацией в системе, ее расширения и усложнения. Индивидуумы, создатели и «потребители» мифов, включены в эту сеть, но не являются, как сказали бы философы спекулятивного реализма, ее привилегированными пользователями. Они участвуют в ее работе наряду с институциями, сообществами, материальными объектами, визуальными образами, нарративами, законодательными актами, соцсетями, цензурой, верованиями и т. д. В этом причина того, что мифы кажутся, с одной стороны, примитивными конструктами, обслуживающими идеологические и социальные интересы, а с другой – неисчерпаемыми источниками смысла и вдохновения, изощренными фигуративными текстами, недоступными для грубой эксплуатации и фальсификации. Такая тысячелетиями сохраняющаяся двойственность в восприятии мифов может быть объяснена только истинно присущей мифам двойственностью. Как в деятельности мозга над примитивными древнейшими биологическими механизмами надстраиваются более тонкие, новые и потому более уязвимые виды деятельности, так и в мифах над древними архетипическими фундаментами, о которых говорят Юнг и его последователи, надстраиваются новейшие самообучающиеся и переменчивые эпистемологические сети. Их работа не есть только индивидуация, заключающаяся в приключении и становлении героя, и не есть только социализация и идеологическая индоктринация; точнее, она есть ни то, ни другое, а синергетический симбиоз и взаимообмен между различными акторами сети, каждый из которых сам по себе тоже представляет собой сеть. Таковы, например, в романе Бауха Орман, Берг и Цигель, их кураторы, разведки и контрразведки, компьютеры, бумаги, фотоснимки и магнитофонные записи, города и аллеи, по которым они гуляют, философы, события и идеи, которых они обсуждают. «Миф основания» Бауха распадается, таким образом, на десятки микромифов, лишаясь идейной монолитности, то есть, таким образом, и становясь собственно мифом, подобно тому, как бахтинская полифония делает возможным существование, выживание и успех современного романа.

Согласно коннекционистской модели[27]27
  Философское обсуждение коннекционизма см. [Philosophy and Connection-ist Theory 1991].


[Закрыть], имеющей большую популярность в когнитивной психологии и активно используемой в информатике в разработке искусственных нейронных сетей, познание есть распознавание воспринимаемых объектов в соответствии с изначально заданными категориями, отвечающими отдельным признакам объектов и действующим параллельно. Если предположить, что эта модель верна, и применить ее к восприятию таких объектов, как мифы, то можно сделать ряд далеко идущих выводов. Во-первых, в этой модели мифы не являются заведомо данными кем-то нарративами, а распознаются путем параллельной проверки относительного сходства-различения составляющих их элементов с уже известными мифами (этот динамический и эмерджентный процесс и называется со времен Аристотеля становлением). Например, мы распознаем следующее предложение как миф: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин. 1:1). Происходит это потому, что включается сеть, в которой параллельно работают несколько процессов: узнавание слов, распространенных во всех мифологиях «начало» и «Бог»; сравнение со сходным мифом «В начале сотворил Бог небо и землю <…> И сказал Бог: да будет…» (Быт. 1: 1–3); установление функционального параллелизма «бытия» и «сотворения», а также «слова» и «говорения»; распознавание синтаксического стилевого сходства «и было» – «и сказал». Вероятно, можно выделить и другие подобные процессы даже в этом одном коротком примере. Ясно также, что с расширением объема текстов количество процессов будет нарастать. Работа сети этих питающих друг друга процессов и составляет мифопоэзис. Другими словами, лучше говорить, что приведенные выше примеры не «есть» мифы, а «распознаются» как мифы, а потому неизбежно реализуются как самообучающаяся сеть знаний.