Текст книги "Высшая легкость созидания. Следующие сто лет русско-израильской литературы"

В конце второго рассказа, по прошествии многих лет, Залман вдруг осознает, что любит свою жену, и в этом надо видеть апофеоз и завершение его ученичества, слияние повседневности и праведности. Структура повседневности радикально меняется: если в начале первого рассказа его незрелому сознанию святость кажется противоположной обыденности и даже воспринимается как некое особое тепло, идущее от скрытых праведников (в то время как от демона «не исходило тепло, он был каким-то обыденным, рядовым, будничным» [Шехтер 2017а: 129]), то в конце второго рассказа святость, напротив, полностью неотличима от обыденности и принимает вид не скрытых цадиков, подлинных или ложных, но вид серых мышей и шляхтичей. Именно эта вторая картина мира является, по замыслу автора, истинной реализацией той идеи, которую Залман декларирует в самом начале, понимая ее неверно: «Весь мир принадлежит Богу» [Шехтер 2017а: 121]. Как ни странно, из обманчивого опыта и ложных посылок он делает верные выводы: «вот так вот просто и происходят невероятные вещи, чудеса, дела дивные! Открывается дверь, заходит скрытый праведник, и вся жизнь внезапно приобретает иное значение и новый смысл» [Шехтер 2017а: 133].

Таким образом, оба рассказа построены в соответствии с основным принципом шехтеровской прозы – хронотопом ученичества, сопряженного с суровыми испытаниями, провалами и просветлениями. Как и в «Хождении в Кадис», герой вынужден пройти ложную инициацию в закрытом монашеском сообществе, чтобы затем с помощью подлинного учителя познать «правду взрослых» и открыть для себя новую землю. В первом рассказе топос закрытого и даже тайного сообщества воплощен в своего рода ордене скрытых праведников; во втором рассказе, как это часто бывает, история повторяется в виде фарса, и таким сообществом выступает организованная преступная группа торговцев водкой, в которой, правда, участвует уже не Залман, а его жена. В обоих случаях моральное падение служит инструментом духовной работы, то есть очередным уроком в школе повседневной агиографии, и таким образом самой праведности придается некоторая двусмысленность, как и в «Хождении в Кадис», хотя и в значительно более мягкой форме: в обоих случаях школа праведности строится на ошибках и падении, но в «Бесах и демонах», как и подобает сказочно-легендарному жанру, зло отделено от протагонистов и выведено в образах злодеев и демонических существ.

Как уже было сказано, на хронотопе ученичества строятся и другие романы Шехтера, и в некоторых из них он реализован в чистом виде. Так, «Второе пришествие кумранского учителя» – это история об обучении юных праведников-магов в кумранской секте терапевтов в эпоху зарождения христианства. «Вокруг себя был никто» – повествование о фальшивых и истинных наставниках, встречающихся на пути тех, кто ищет учения и стремится к духовной работе в современном мире, не менее жестоком и «не плоском», чем древний или средневековый [Шехтер 2004]. Основная сюжетная коллизия в романе «Астроном» – это история обучения юного астронома-мага, старшеклассника советской школы, каковое включает в себя путешествие в прошлое его семьи, в рассказы его отца о войне, в его сны и фантазии, а главное – в мир ставших реальностью мифов, заполняющих тайный мир, ведомый его наставнику, Киве (Акиве) Сергеевичу, а затем и ему самому. В романе звучит фраза о том, что «душа любого человека трехсоставна <…> Святое, человеческое и звериное – вот и все компоненты» [Шехтер 2007: 119], и за всеми его многочисленными событиями стоит история становления святого через человеческое и звериное, ибо «тяга к божественному есть часть человеческого характера» [Шехтер 2007: 123]. Как и отец Сантьяго в «Хождении в Кадис», астроном-наставник учит героя, Мишу, что «мир не плоский» [Шехтер 2007: 143], и это означает, что путь к божественному лежит через войны, в которых нет абсолютно правых и неправых, через тайное знание, изложенное в средневековых трактатах о драконах, через исповеди греховных римских язычников, пораженных встречей с иудаизмом. Оказывается, что речь идет, как и в других романах, о принадлежности сообществу праведников:

Истинные же астрономы отдалились от всех этих зол и целиком служат подлинной философии и вере, и знают, как выбрать время нужных сочетаний звезд, в которое они могут, с Божьего позволения, многое сделать целительным искусством природы. Истинные же астрономы пользуются определенными словами и действиями, но не заклинаниями магов и старушонок, а согласно благодати, данной философу в области служения Божеству, совершают молитвы и жертвоприношения [Шехтер 2007: 152].

Кива Сергеевич – «истинный астроном», и, как другие учителя в романах Шехтера, он владеет не только знанием, но и истиной, силой и смыслом праведности:

И знай, что все чудеса и странности в нашем мире сотворены всемилостивейшим Богом для испытания праведников и наказания грешников. Многими способами проверяет Судия сердца смертных, и главный из них, как оценивает человек чудеса бытия: приписывая их магии и демонам, или во всем усматривая Высшую волю [Шехтер 2007: 157].

Главная цель обучения – каким бы прикладным знаниям и умениям ни обучаться – это воспитание праведника, при этом чудо должно восприниматься праведником не как работа по преобразованию действительности, а как проявление воли наивысшего Учителя, постоянно экзаменующего своих учеников. Школьная модель обнаруживается, таким образом, в основании не только хронотопа главного героя Шехтера и его основного мифа, но и его космологии в целом.

В приведенном выше отрывке особый интерес представляет выражение «чудеса бытия»: чем они отличаются от просто чудес? Очевидно, что это выражение расширяет понятие чуда до масштабов понимания бытия как перманентного чуда или понимания чуда как становления и реализации бытия. Эти чудеса повседневности или повседневность чудес и есть школа воспитания праведника. «Астроном» располагается посередине между «Бесами и демонами», где представлена метафизическая модель праведности, которой свойствен ценностный абсолютизм и вера в авторитетный источник истины, и «Хождением в Кадис» с его реалистической моделью праведности и этическим, религиозным и философским скептицизмом. В то же время их всех объединяет убеждение в том, что праведность и святость прописываются в живом теле бытийного и даже бытового. «Астроном» до предела насыщен описаниями реальных и изобретенных способов, при помощи которых осуществляется эта бытийная агиография: ритуалы, секты, религии, семейные и племенные мифы – все они служат высказываниями, которые вписываются в повседневность, изменяя ее состав. Этот процесс трудно даже назвать распространением святости (или, в терминах Элиаде, расширением иерофании на всё, вплоть до профанных объектов [Элиаде 1999:28–87]), поскольку это понятие предполагает существование некой среды, отдельной от святости, в которой последняя с тем или иным успехом может распространяться; скорее, становление святости тождественно становлению бытия, рождается и распространяется вместе с ним. Реальность всегда уже предполагает существование невоспринимаемого измерения объектов, что понимается, справедливо или нет, как тайное знание; раскрытие реального в метафизической плоскости приравнивается к чуду, а в социокультурной и психологической плоскостях – к становлению идентичности героя как того, кто эту тайну в состоянии познать; и наконец, такой герой представляется, справедливо или нет, как ученик-праведник, а такое понимание реальности представляется как осознание «не плоскости», сложности, противоречивости мира, каковое осознание латентно присутствует и в более реалистических, и в более магических произведениях Шехтера.

«Соседи»

Особое место в творчестве Шехтера занимает цикл рассказов под условным названием «Соседи», в которых жизнь евреев в Европе в разные исторические моменты тонкими нитями сплетается с жизнью Тель-Авива. Некоторые из них отчасти напоминают иерусалимские и хайфские сказки Соболева. С одной стороны, это истории о чудесном, но, с другой стороны, чудесное и мистическое перенесено на внутренний план восприятия, остается тайной, мерцающей за передним реалистическим планом. Как и другие произведения Шехтера, многие рассказы цикла посвящены праведникам, спасающим этот мир и души людей, тонущих в ужасающей пучине его истории. Герой рассказа «История одесского раввина» – молодой раввин Ишаягу, Шая, выпускник Воложинской ешивы, мечтает о высоком служении в общине духовных людей, но получает назначение в Новобазарную синагогу Одессы, общину которой составляют простые работяги. Тем не менее там ему открывается подлинный смысл духовности, по прошествии лет он становится каббалистом, и перед ним раскрываются, в частности, страницы будущей истории: он предвидит надвигающуюся катастрофу накануне Первой мировой войны и вовремя переезжает с семьей в Палестину, а во время Второй мировой войны при помощи своего тайного знания он приводит армию Роммеля к поражению под Эль-Аламейном, спасая тем самым евреев Палестины от тотального уничтожения. Он сам и его мировоззрение претерпевают довольно сложные изменения. В начале он представлен мечтателем:

Души у евреев, разумеется, святые, вот только разглядеть святость под грубой личиной водоноса или возчика не каждому по силам. Шае хотелось видеть реальные проявления этой души в повседневной жизни. Большое требование, скажете вы? Да, большое, но ведь Шая был еще молод и такое желание вполне можно записать в разряд юношеской мечты [Шехтер 20176: 22].

Однако эта на первый взгляд ироническая характеристика оборачивается серьезной мифопоэтической задачей, и раввин всей своей жизнью обнаруживает «реальные проявления» святой души «в повседневной жизни».

В соответствии с характерным шехтеровским хронотопом путь становления героя проходит через «монашеский» этап – своего рода перевернутый двойник падения в греховность: в случае праведного раввина он состоит в его стремлении «спрятаться от грубой, саднящей душу и сердце реальности» [Шехтер 20176: 23]. Благодаря этому он выглядит в глазах своей общины «настоящим святым», цадиком, однако это еще не настоящая святость. Его подлинное преображение происходит, когда он узнает, что Залман-золотарь, «грязь, а не человек» [Шехтер 2017в: 23], на самом деле тайный каббалист и скрытый праведник, «возможно даже ламедвовник, один из тридцати шести скрытых цадиков, на которых держится мир» [Шехтер 2017в: 24]. И теперь «в каждом лоточнике, биндюжнике, лавочнике и возчике он подозревал скрытого праведника. От его былой высокомерности и заносчивости не осталось следа. Кто знает, какие книги прячет в своем шкафу чистильщик обуви или уличный продавец папирос?» [Там же]. Это преображение героя есть не что иное, как реализация его юношеской мечты, с той только разницей, что мир при этом оказался сложнее, чем представлялся юноше; как и следовало ожидать, он оказался, по излюбленному выражению Шехтера, не плоским. Раввин Шая, как и герои «Бесов и демонов», видит себя учеником, а весь мир – школой, в которой он проходит экзамен: когда скрытый праведник посылает ему заветную каббалистическую книгу, он решает, что «допущен, прошел проверку и теперь – наконец-то! – начинается новая долгожданная жизнь» [Там же]. Теперь он может с полным основанием именоваться «святым раввином» и «угодником» [Шехтер 2017 г: 22], и подлинное значение этих слов раскрывается, как и в юношеской мечте раввина, не в возвышенной духовности, не в монашеской оторванности от мира, которая теперь преодолена как наивная, а в глубокой вовлеченности в судьбы материального мира.

Для обоснования этого подхода высказывается даже целая теологическая теория:

Душа часть Всевышнего. Она попадает в тело после множества сжатий и сокращений, ведь иначе бесконечный Бог не сумеет поместиться в крохотную материальную оболочку. Но вот сама оболочка, казалось бы, грубая, примитивная плоть, именно она куда выше души. Ведь для того, чтобы ее создать, преодолеть пропасть между духом и материей, Творцу пришлось затратить особые усилия, несравнимо большие, чем просто сжатия и уменьшения. А значит связь тела с Богом крепче, чем у души и поэтому примитивные материальные действия выше и ближе к Создателю, чем самая глубокая молитва и утонченная учеба. Все наоборот! [Шехтер 2017 г: 23].

Наоборот, то есть в отличие от принятых в раввинистическом иудаизме и в хасидизме представлений о том, что тело весьма значительный инструмент душевной и духовной работы и служения Богу, но все же всего лишь инструмент, оболочка – клипа (иврит), нуждающаяся в исправлении и вознесении. В каббале имеют место различные воззрения, и некоторые из них следуют упомянутому автором аргументу, в различных его вариациях, как, например, в таком: во время крушения божественных сосудов при сотворении мира более высокие, «тяжелые» духовные сущности пали ниже, чем материальные, заведомо более «легкие» в духовном плане, поэтому материальное оказалось в конце концов ближе к божественному, в то время как искры душ очутились далеко внизу, в непроглядной тьме бытия. Переворачивание традиционного порядка верха и низа, духовного и физического, праведного и греховного, дозволенного и запретного характерно также для уже упоминавшегося выше сабатианства.

В других рассказах цикла также проводится идея о том, что праведность и святость воплощаются и распространяются в самой гуще повседневной и исторической событийности. В рассказе «Спасти праведника» еврейский цадик, живший в польском местечке, после войны, когда в нем уже не остается евреев, превращается в польского угодника: «Он ведь не только ваш, еврейский угодник, но и наш. В Польше жил, на польской земле творил чудеса, в польской земле похоронен» [Шехтер 2018в: 24]. Другими словами, святость представляется категорией историко-культурной, даже социогеографической, что, правда, повергает героя рассказа в изумление и выглядит скорее как профанация. В таких рассказах, как «Черный ластик» [Шехтер 2018 г] и «Настоящий сапожник» [Шехтер 2017д], рассказывается о спасении евреев накануне или во время Холокоста. В первом – ребе из Белз (Аарон Рокеах, 1880–1957) совершает чудеса, посылает то ли ангела, то ли пророка Элиягу, чтобы спасти семью приютившего его простого меламеда. Во втором – сапожник в гетто[53]53
  В образе сапожника может содержаться намек на ребе Зусю – Александра-Зусмана Иделевича Ковенского, одного из центральных хасидских сказителей в творчестве Шехтера, работавшего в Вильнюсе сапожником. См. [Шехтер 2008].


[Закрыть] спасает от смерти другого еврея без всяких чудес, только своей смелостью и мудростью. В рассказе «Признание сумасшедшего» рассказчик разыскивает «пророка-обличителя» Иону «на раскалённых площадях Ниневии» [Шехтер 2005: 183], то есть Тель-Авива, среди его нищих и «истомлённой зноем публики» [Там же]. Рассказ входит в книгу «Астральная жизнь черепахи. Наброски эзотерической топографии» и в самом деле устанавливает сложные связи между различными географическими и духовными локусами. Как и в других рассказах цикла, здесь герои продолжают искать в Тель-Авиве то, что искали и находили или не находили в галуте – откровение и святость. В данном случае улицы Тель-Авива служат продолжением улиц еврейского Вильно, «литовского Иерусалима». На одной из таких улиц, что возле главной синагоги, мальчик из виленского гетто был спасен пророком Элиягу во время Холокоста, и сегодня рассказчик, приходя в нее, осознает, что «тени праведников качаются за нашими спинами» [Шехтер 2005: 190]. Он традиционно предвкушает явление Элиягу как проверку, испытание «в милосердии» [Там же], и эту проверку, по-видимому, проходит успешно, потому что у него исчезли боли в почке, и, главное, через несколько дней он получил разрешение уехать из Литвы, что равноценно спасению в «Черном ластике» и других рассказах. В Тель-Авиве он ищет Элиягу или Иону, но находит Йоэля, пророка – провозвестника схождения пророческого дара на всех людей, то есть слияния святости и повседневности, накануне Дня Суда:

И будет после того, изолью Я дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши, старцам вашим будут сниться сны, юноши ваши будут видеть видения. И на рабов и на рабынь тоже изолью Я в те дни дух Мой. И дам Я знамения на небе и на земле: кровь и огонь и столбы дыма; Солнце обернется тьмою, а луна – кровью пред тем как придет день Господень, великий и ужасный (Йоэль 3: 1–4).

Однако день этот еще не пришел, и на головы рассказчика и пророка изливается в Тель-Авиве не кровь и огонь, а милосердный дождь. Это чудо, как подчеркивает рассказчик, «беспричинно» [Шехтер 2005: 193], а значит, по логике мифа, наиболее подлинно и убедительно, в одинаковой мере буднично и необъяснимо. В рассказе «Эстафета» является скрытый праведник, «может статься, даже ламедвовник. Я о таких людях только в книжках читал, мне и в голову не могло прийти, будто праведник подметает пол в синагоге и выносит мусор после общественной трапезы. Впрочем, обычно чудеса так и происходят» [Шехтер 2019: 144]. Разговор с ним представляется рассказчику «то Божественным откровением, то бредом сумасшедшего» [Шехтер 2019:149]. Он не очень уверен и в собственном здравомыслии, и его фраза, ставящая рядом слова «обычно» и «чудеса», красноречиво об этом свидетельствует. Как и в предыдущем рассказе, линия праведности и чуда тянется от Вильно до Тель-Авива, и рассказчику передается ее эстафета без каких бы то ни было усилий с его стороны.

Рассказы «Мэтр и Большая Берта» [Шехтер 2014] и «Полеты во сне и наяву» [Шехтер 2017е] значительно отличаются от других на первый взгляд реалистической манерой изображения мира без праведников и святых. Первый – это история, которую придумывает о себе журналист Аркадий, работающий в русскоязычной газете в Тель-Авиве; в конце он понимает, что его история неосознанно списана им с рассказа Л. Н. Андреева «Нет прощения». Второй – это история бегства двух бельгийских евреев, Клер и ее мужа Даниэля, из поезда, идущего в Освенцим, и их новой жизни в Израиле. В этих рассказах автор не позволяет себе ни тени морализаторства, не пытается представить героев учениками в поисках наставников, а мир никак не выглядит школой праведности, а напоминает скорее юдоль темной тоски и печали, где свята только жизнь, да и та омрачена трагизмом невыносимого, невозможного выбора наименьшего из многочисленных зол. Однако каждый из тель-авивских рассказов добавляет свой штрих в галерею портретов жителей города, и в совокупности они составляют собирательный образ героя, который родился и приобрел особые качества в лоне европейского еврейства, словно в особом ордене, благодаря этим же качествам спасся от ужасов истории, совершил свое мифическое путешествие – алию – к новой земле и новому дому, где ему открылась «правда взрослых» о том, как устроен этот мир и как устроен он сам. Поэтому в некотором смысле можно рассматривать цикл тель-авивских рассказов «Соседи» как единый нарратив, открытый и продолжающий создаваться, пока пишутся эти строки, но объединенный общим для всего творчества Шехтера хронотопом ученичества. Не все «соседи», населяющие Тель-Авив, праведники, а некоторые из них весьма далеки от этого, но само их существование, то, что они выжили в хаосе истории и стали свидетелями откровений, только в этом хаосе и возможных, превращает их в новую «святую общину», которую, как известно, составляют праведники, злодеи и обычные люди (ивр. цибур — община, прочитанное как аббревиатура). Повседневное существование этой общины уже заключает в себе праведность, а ее становление – мифологию иерофании. Это существование и позволяет некоторым членам общины становиться героями праведности, постигать тайны бытия и влиять на ход мировой истории.

Заключение

Чрезвычайно сложно подводить итоги исследования, которое по своим целям и содержанию не может иметь ни начала, ни конца. Идея этой книги родилась из недоумения и разочарования, связанного с наблюдаемым сегодня упадком интереса к литературе, и из попытки понять, утрачивает ли литература свою власть над умами в силу происходящих с ней перемен или вследствие социальных причин. Даже если верно второе, то это еще не предоставляет «алиби» литературе, ибо возможно и весьма вероятно, что мы имеем дело со сложным многоуровневым процессом, охватывающим все аспекты человеческой деятельности – от четвертой индустриальной революции до превращения педагогики знания в инструктаж компетенций в сферах школьного и высшего образования. Поэтому, предоставив другим разбираться в социологии текущего положения дел, я предпочел сосредоточиться на литературе как «главном подозреваемом». Я исходил из той же гипотезы, которая двадцать пять лет назад стала основной интуицией моих исследований и которая с тех пор превратилась для меня из гипотезы в хорошую и полезную теорию: сила литературы – в ее способности создавать новые мифы в сознании читателя в процессе чтения. Знакомство в начале 1990-х годов с теорией мифа А. Ф. Лосева не только позволило мне преодолеть притяжение романтизма, символизма, структурализма и постструктурализма в литературной теории, но и навсегда изменило мое представление о культурной и когнитивно-эмоциональной роли литературы. И вот, по прошествии многих лет, оставив позади десятки исследований, я решил вновь подвергнуть литературу испытанию основной мифопоэтической гипотезой.

На сей раз поставленная задача была более сложной, а условия эксперимента – более жесткими. Если в начале, в докторской диссертации, я выбрал объектом исследования бесспорную литературную классику – Ф. М. Достоевского и Ш. Й. Агнона, значимость и влияние которых были вне конкуренции, то сейчас мой взгляд был направлен на новейшую русско-израильскую литературу, которая борется за свое место в истории. Будучи одним из наиболее интересных и сложных явлений в современной культуре, она тем не менее остается малоизученной и по большей части даже малоизвестной широкому кругу читателей и ученых. Поэтому исследование ее мифопоэтической значимости является более сложным, но и более чистым экспериментом. Точечные работы по этой теме уже проводились в прошлом [Шафранская 2012], но на их основании еще нельзя было сделать каких-либо обобщений. В этой работе я постарался охватить ряд прозаиков – достаточно широкий количественно и жанрово, чтобы сделать возможными общие выводы, но не слишком многочисленный, чтобы анализ текстов не свелся к схематическому обзору. В итоге главы книги посвящены семнадцати авторам, и многие другие упомянуты без детального анализа. Сотни других прозаиков, поэтов и драматургов, писавших и пишущих в Израиле по-русски, остались за пределами книги, но я надеюсь, что их творчество было или будет предметом других исследований.

Главный вывод, к которому привела меня работа над этой книгой, таков: литература нисколько не лишилась своей мифопоэтической мощи, если под последней понимать способность художественного текста к открытию доступа к эксклюзивному опыту (знанию и переживанию) при помощи особого, только литературе свойственного когнитивного стиля; и в дополнение к этому литературный анализ подтверждает изложенную во введении гипотезу о том, что собой представляет миф сегодня. Рассмотрение ряда произведений новейшей русско-израильской литературы выявило восемь основных тем, в соответствии с которыми этот опыт может быть классифицирован: встреча, жертва, основание, спасение, империя, апокалипсис, город и повседневность. Этот список отнюдь не исчерпывает тематического разнообразия произведений, но намечает некоторые силовые линии, вдоль которых чаще всего возникают наиболее распространенные мифологемы, в рамках которых, в свою очередь, создаются наиболее интересные и уникальные, большие и миниатюрные мифы. Они завораживают зачастую не меньше, чем древние мифы, своей способностью открывать перед нами реальное с чудесной внетрудовой легкостью, недоступной ни одной другой культурной познавательной практике.

Мифы о чудесной встрече составляют фундамент русско-израильского мифопоэзиса, что оправдано как внутренней логикой мифа, всегда ведущего героя к встрече с «иным», так и социальноисторическими условиями, в которых они рождаются: репатриация, встреча со своей-чужой землей и ее узнавание, требующее также и нового узнавания себя. «Иерусалим» и «Легенды горы Кармель» Д. Соболева и романы Е. Михайличенко и Ю. Несиса создают мифологию нового поколения и нового века, построенную не на парадигме идентичности и жертвы, не на подчинении реальности сознанию, а на срыве его жеста присвоения и насилия, что позволяет мыслить реальное как контингентное, как свободную встречу с собой и со знаками незнакомой культуры в тишине непринадлежности, разотождествления, «безопорности». Встречи растерянных подростков из семей репатриантов с интеллигентными математиками, разочарованных программистов с иерусалимскими ангелами, контуженных солдат с ожившими куклами – все эти встречи служат познанию истины в мире, утерявшем уверенность в ее существовании. «Лестница Иакова» Э. Бауха и «Наполеонов обоз» Д. Рубиной привносят в эту мифологию дополнительные черты. Встреча с «другими» остается у них игрой случая, неутоленной жаждой, не поддающейся изучению наукой. Так мифические встречи лишаются своего привычного телеологического и метафизического смысла и превращаются в одинокие всплывающие и исчезающие острова, которые составляют архипелаг детерминистического хаоса.

Несмотря на то что виктимная парадигма перестает доминировать в русско-израильской литературе, тема жертвенности и самопожертвования не уходит из нее. В рассмотренных здесь примерах она реализуется в двух планах: психологическом и антропологическом. В психологической прозе В. Райхер создается особый жизненный мир ненормативной психики, в которой жест присвоения и насилия не срывается, а фиксируется, превращается в навязчивую фантазию, сосредоточенную чаще всего на отношениях отцов и детей. Здесь, как и у других авторов, строится дом, в котором познается новая реальность, но на этот раз в нем живут невзрослеющие дети, беспрестанно играющие и меняющиеся ролями в игре, и потому самопожертвование, отказ от себя или от себя предыдущего оказывается неизбежным. Тот же миф о созидании (себя, семьи, дома, страны) путем принесения себя в жертву, только в его антропологическом варианте, мы находим в «Ханаанских хрониках» Н. Ваймана. Если у Райхер итогом виктимного конструирования является психологическая структура личности, то у Ваймана это поэтическое устройство его текста; однако у обоих авторов в центре находится умирающий и воскресающий герой. Как и предсказывает генеративная теория Э. Ганса, виктимные мифы не создают основания для запуска новых культуропорождающих процессов. Мифы основания рождаются в текстах о незавершенном жертвоприношении, в таком, как роман Михайличенко и Несиса «И/е_рус. олим». Новые мифы об основании Иерусалима служат теми инструментами, при помощи которых познается реальность, и они декон-струируют сцену жертвоприношения тем, что удваивают ее, накладывая жесты присвоения один на другой, как в коллаже, создавая миметическую сдвоенность замен и подмен.

Основание новой еврейской израильской культуры составляет центральную тему в романе Н. Зингера «Мандрагоры». В нем создается миф об основании как о чудесном райском начале без труда и деторождения и как об остановке времени, о конце времен. Этим мифом основывается новое поколение людей слов, не знающих языковых барьеров, словно они живут в Вавилонской башне, пребывающих в любовном трансе творческой непричастности. Баух в романе «Пустыня внемлет Богу» создает миф о Моисее и Исходе как начале и основании новой эпистемологии и нового религиозного мышления. Пробуждение индивидуального сознания (еврея в Египте или в СССР – все равно) осмысляется как космогонический и культуропорождающий акт «изначалья», предполагающий многочисленные и сложные инициационные события и жертвенное «самоотсутствие». Роман впитывает в себя все упомянутые выше мифологемы и создает метамиф о создании мифа как уникальной личности, эксклюзивного знания, книги. В романе «Завеса» ярче проявляется еще один аспект этого метамифа – основание реального как такового. На материале истории советских евреев, их исхода и врастания в новую жизнь в Израиле строится коннекционистская модель мифа как комплекса систем распознавания хаотической, контингентной реальности, которая выводит на, фигурально выражаясь, экран своего компьютера, своей «завесы», странный аттрактор советско-еврейской и русско-израильской самореализации.

Большая часть анализируемых и упоминаемых мною произведений так или иначе включает мифы о спасении. Романы же, которые рассмотрены в отдельной главе, посвященной этой теме, целиком движимы идеей и отчаянной жаждой спасения. Значимость и мифичность спасения в них тем более высока, что спасение оказывается невозможным, фантастическим или утопичным, в то время как потребность в нем не метафизична, не религиозна, а предельно реалистична. В романе М. Юдсона «Мозговой» герой, переживший катастрофу, ищет спасения от фантазмов, населяющих «чулан» его русско-израильского бытия и находит его в словах и речах, растекающихся по древу, по которому он, как по «лестнице на шкаф», поднимается к осознанию собственной значимости как шамана и мага того маленького племени учителей и учеников, в котором он живет или которое живет в нем. Как спасение в катастрофе Юдсона, так и спасение в Катастрофе, то есть Холокосте, А. Тарна носит характер нереализованной утопии. В романе «Рейна, королева судьбы» создается миф о том, как изменение реальности в израильском настоящем может или не может изменить историю в прошлом европейского еврейства, о том, можно ли бывшее сделать не бывшим. Так же и роман «Пепел» жестко увязывает спасение сегодняшнего Израиля с историей Холокоста. Для Тарна, в любом случае, спасение невозможно без жертвы, масштабы которой нельзя предвидеть, а потому выживаемость, гомеостазис любого фрагмента актуального бытия всегда остается под вопросом. В романах «Последний выход Шейлока» Д. Клугера и «Фридл» Е. Макаровой этого вопроса уже нет: в них истории о не-спасении в гетто и лагерях смерти Холокоста открывают новые возможности спасения как «возвращения домой» в первом случае и спасения человеческого существования и его смысла при помощи искусства – во втором.

Мифы дома и спасения обретают дальнейшее развитие в теме империи, в которой сливаются мечты о безопасности и всеобщности, о пространстве и времени без границ, о человеческой коммуникации без труда и потерь. В романе А. Гольдштейна «Помни о Фамагусте» миф об империи отождествляет ее с красотой и искусством, а через них – и с самой реальностью как прыжком за пределы конечности, в терминах К. Мейясу. «Воскрешение» Соболева выступает как эпос экзистенциальной империи, которая становится способом познания реальности, вечного поиска всплывающих и исчезающих островов-призраков свободы в океане всевластия, поиска «сферы стойкости», позволяющей пережить пространство-время, спастись самому и остановить человечество в его безумном марше к пропасти. Мифопоэзис Соболева сталкивает две культурообразующие парадигмы: линию и сферу. Первая реализуется в спасительной прямоте и безопасности путей империи, вторая же – во всеобъемлющей замкнутости этих путей на себя. В этой модели рождается история советских евреев поколения, родившегося в 1970-х, и его миф о таком всеобщем и безграничном бытии, в котором все связаны ответственностью за всё и, главное, за предотвращение катастрофы.