Автор книги: Сергей Королев
Жанр: Экономика, Бизнес-Книги
Возрастные ограничения: +12
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 25 (всего у книги 32 страниц)
Институционалисты, прежде всего Веблен, вскрыли внутреннюю несостоятельность главной идеологемы экономической науки, согласно которой экономисты изучают «чистые факты». В самом деле, с одной стороны, классическая экономическая теория претендует на статус позитивной науки, которая занимается только тем, что доступно наблюдению. С другой стороны, эти факты классические экономисты рассматривают в перспективе латентных аксиом и допущений (в принципе опровержимых) вроде принципа свободной конкуренции, принципа homo oeconomicus, принципа (арифметической) эквивалентности экономических трансакций и т. п. Если интерпретировать эту ситуацию в терминах марксистской дихотомии базиса и надстройки, то окажется, что позитивная надстройка экономической науки опирается на скрыто нормативный базис.
Иначе и быть не может, ни одна наука не может обойтись без некоторых базовых аксиом, в принципе не подлежащих фактической проверке. Даже в основе прагматизма, отрицающего приверженность как материализму, так и идеализму, лежат такие аксиомы, как «гарантированная утверждаемость» Дьюи или принцип «нейтрального монизма» Джеймса. Проблема классической экономической науки не в том, что она не может обойтись без нормативных утверждений, ее проблема в том, что экономический mainstream делает вид, как будто изучение экономических явлений – особенно «благодаря математическим методам» – носит исключительно объективный характер.
Таким образом, институционализм можно определить как особый вектор исследовательского поиска, в рамках которого делается нормативный акцент на эволюции всякого явления социальной культуры. Всякий исследователь в области социальных наук, который сознательно объединяет в своем творчестве эволюционный и нормативно-аксиологический подходы, может по праву рассматриваться как институционалист. Это распространяется и на тех экономистов, которые делают акцент на динамических, а не на статических аспектах экономической жизни. «Эволюционная экономика должна стать теорией процесса культурного роста, обусловленного экономическим интересом, теорией кумулятивной последовательности экономических институций, сформулированной в терминах самого этого процесса»[506]506
Veblen T. Why is Economics Not an Evolutionary Science? // The Place of Science in Modern Civilisation and other Essays. N.Y: Russell & Russell, 1961. – P. 77.
[Закрыть].
Термин «институция» для русского языка является неологизмом. Внимательный читатель уже заметил, что мы и выше активно применяли этот термин. На первый взгляд, нет необходимости вводить его, поскольку в русском языке давно уже используется термин «институт». Однако слово «институт» можно интерпретировать по крайней мере в трех смыслах. В обыденном понимании «институт» – это учреждение или организация. Юристы же вкладывают в это слово нормативное значение: институт понимается ими как совокупность норм, регулирующих сходные социальные отношения. Наконец, третье значение, отчасти совпадающее со значением английского institution, этот термин приобрел в отечественной социологии (институт как совокупность социальных практик). Такая многозначность приводит к тому, что, например, российским юристам и социологам во избежание недоразумений в диалоге между собой следовало бы уточнять, в каком именно смысле они употребляют слово «институт».
Между тем в основе институционализма Веблена лежит не слово «институт», как его могут понимать студенты, научные сотрудники или юристы, а большей степени ускользающий от фиксации термин «институция». У самого Веблена можно найти несколько определений институции. Изначально он подчеркивал психическую компоненту этого понятия. Согласно одному из первых определений, институции представляют собой комплексы «устоявшихся обычаев мысли, разделяемых большинством людей [generality of men]»[507]507
Veblen Th. The Place of Science in Modern Civilization and Other Essays. N.Y: Huebsch, 1919. —P.239.
[Закрыть]. Но известны также и другие формулировки. Так, в «Теории праздного класса» Веблен дает следующее определение: институции – «это результаты процессов, происходивших в прошлом, они приспособлены к обстоятельствам прошлого и, следовательно, не находятся в полном согласии с требованиями настоящего времени»[508]508
Веблен T. Теория праздного класса. M.: Прогресс, 1984. – С. 202.
[Закрыть]. В обобщенном смысле институция – это одновременно процесс и модель интерактивного поведения по меньшей мере двух индивидов. Таким образом, институция, строго говоря, носит не столько дефинитивный, сколько дескриптивный характер.
Проще говоря, институцию нельзя четко определить, ее можно лишь пересказать в форме сопряженных актов человеческого взаимодействия. Например, так: «Всякий раз перед завтраком Робинзон идет доить козу, а Пятница – собирать орехи». Если затем оба за завтраком едят орехи и пьют молоко, то специализацию каждого можно рассматривать как совместную институцию, даже если она сложилась стихийно, без предварительного соглашения. Однако следует исходить из того, что в основе всякой живой институции лежит как минимум молчаливое согласие сторон. Следовательно, всякая институция в конечном итоге имеет конвенционную, или квазиюридическую, природу.
Как эволюционист, Веблен не признавал неподвижных и «внешних», чуждых для данного общества институций по той причине, что он не признавал неподвижности т. н. человеческой природы. Если человек продолжает эволюционировать[509]509
Есть – правда, дискуссионные – данные о том, что с того момента, когда начались антропометрические исследования, и до нашего времени произошло некоторое увеличение объема человеческой черепной коробки, но не мозга; однозначная интерпретация этого явления невозможна, но если эта тенденция закрепится, то тогда следует признать промежуточный статус homo sapiens как элемента эволюции.
[Закрыть], то продолжает эволюционировать и то, что называют человеческой природой. Соответственно, поведенческие характеристики человека также эволюционируют. Во-первых, даже наиболее малоподвижные условности, вроде институтов права, не могут избежать этого всеобщего потока и меняют свое значение в зависимости от самых разных обстоятельств. Например, институт права собственности в такой перспективе становится явлением, строго соотнесенным с определенной цивилизацией (скажем, собственность в исламском мире отличается от собственности в китайской цивилизации и т. п.). Во-вторых, всякая социальная институция в ходе своей эволюции все более и более утрачивает связь со своей первопричиной. При этом жизнь и смерть всякой институции зависят от поведения породившего ее социума. Если общество перестает практиковать институцию, она отмирает.
Институцию можно определить, прежде всего, как некое ограничительное поведение, необходимое для того, чтобы социальное взаимодействие вообще состоялось. Институция преследует цель оградить участников потенциального взаимодействия от возможных внешних помех. Прежде всего институция должна минимизировать элемент случайного или стихийного поведения. «Хотя человеческое поведение вполне способно проявлять случайные характеристики, институционалисты утверждают, что внутри сообщества любое поведение в конечном итоге подчинено социальным предписаниям и запретам»[510]510
Bush R D. The Theory of Institutional Change // Evolutionary Economics. – P. 127.
[Закрыть]. При этом социальная несвобода индивида не является самостоятельной ценностью в себе и для себя. Напротив, она выполняет служебную роль по отношению к ценностям более высокого порядка, а именно к ценности выживания социума как такового.
«Индивид в составе любой группы может выбирать или разумно планировать только в том случае, если другие действуют предсказуемо и если этот индивид правильно предсказывает. Это прежде всего означает, что другие не делают выбор, руководствуясь рациональным расчетом, а механически следуют установленной или известной схеме или же первый индивид частично обладает принудительной властью в форме прямого давления или обмана»[511]511
Knight F. H., Merriam T. W. The Economic Order and Religion. L.: Kegan Paul, 1948. —P. 60.
[Закрыть]. Как видим, альтернативой для принудительной институционной власти может быть только явное зло, абсолютное несовместимое ни с индивидуальной свободой, ни с принципом человеческого достоинства. Ясно, что не может быть двух мнений по поводу того, что следует выбирать в качестве социального регулятора – (1) конвенционную институцию или же (2) прямое давление и обман единичного начальника и правящей олигархии.
В приведенной цитате высказана мысль о том, что институция никогда не включается в работу неким сознательным актом инициации со стороны того или иного участника. Скорее сами участники, не размышляя, просто предоставляют себя «в пользование» той или иной институции. Мы будем называть такое поведение «институционной интерактивностью». Еще Фрэнк Найт, ставший институционалистом вне каких бы то ни было школ, полагал, что силы, которые придают форму человеческому сообществу, «принадлежат к промежуточной категории между инстинктом и разумом. Они содержатся в обычаях, традициях или институциях. Подобные законы передаются в обществе и постигаются индивидами посредством почти бессознательной имитации и почти без усилий»[512]512
Knight F. H. Freedom and Reform: Essays in Economic and Social Philosophy. 1942 (First Edition); 1982 (Reprint). N. Y: Harper. – P. 224.
[Закрыть]. Как видим, одна из важных функций социальной институции может быть определена в терминах позитивизма Эрнста Маха.
Иначе говоря, институции помогают людям жить в режиме своеобразной «экономии мышления», а также времени и прочих ресурсов. Всякая институция проявляет себя лишь в процессе взаимодействия двух или более людей и только этим и «живет». Увеличение частотности ее применения и(ли) возрастание количества участников повышает жизненный тонус институции. Напротив, при ослаблении интенсивности применения и(ли) сокращении участников институция чахнет и – в тенденции – отмирает.
В поддержку вышеприведенного тезиса Найта британские политологи и социологи в прошлом веке выдвинули тезис о том, что социальное поведение человека детерминировано сразу несколькими уровнями сознания. Так, между высшим уровнем обработки информации в виде т. и. обдумывания проблемы, когда индивид осознанно руководит переходом от одной мысли к другой, на одном полюсе, и непрозрачными мотивами т. н. подсознания, на другом полюсе, расположен промежуточный уровень практического знания (practical knowledge)[513]513
Cm. Oakeshott M. Rationalism in Politics and Other Essays. L: Methuen, 1962.
[Закрыть], или практического сознания (practical conscience)[514]514
Cm. Giddens A. The Constitution of Society: Outline of the Theory of Structuration. Cambridge: Polity Press, 1984.
[Закрыть]. Этот промежуточный уровень мыслительной интуиции или проникающих в сознание инстинктов едва ли не господствует в психической деятельности каждого нормального человека. Промежуточная ментальная активность в конечном итоге экономит нашу жизненную энергию и время, позволяя нам «продолжать жить» и мгновенно делать выбор без необходимости оформлять наши предпочтения и антипатии соответственно в тезисы и антитезисы «внутреннего диалога», господство которого парализовало бы всю нашу активность.
Одна из функций социальной условности, обычая, редуцированной схемы или формальной институции (все это синонимы) заключается в том, чтобы помогать нам «справляться со сложностью повседневной жизни; они снабжают нас средством, позволяющим сохранять схему поведения, не втягивая нас в общие рациональные расчеты»[515]515
Hodgson G. Post-Keynesianism and Institutionalism: The Missing Link // New Directions in Post-Keynesian Economics / Ed. by J. Pheby. Aldershot etc.: Edward Elgar Publishers, 1989. – P. 106.
[Закрыть]. Использование рациональных приемов обычно приводит к необходимости обрабатывать большие массивы информации. Ясно, что при решении повседневных проблем, которые часто носят банальный характер, использование рациональной техники обработки информации означало бы огромную потерю времени. Более того, повседневные проблемы иногда требуют быстрого решения. В этих условиях любое «раздумывание» было бы контрпродуктивным или даже опасным.
Хочется надеяться, что на промежуточном уровне рациональная свобода (сверху) и произвол чувства (снизу) взаимно компенсируют дефекты друг друга, обеспечивая носителю промежуточного сознания надежные полуавтоматические схемы социально приемлемого поведения. Правда, возможна и другая перспектива, в рамках которой неспособность индивида периодически подниматься в область «чистой мысли» или, напротив, предаваться стихии чувства может пагубно сказаться на его становлении и утверждении в качестве самостоятельной личности. При таком взгляде может оказаться, что рациональная свобода и чувственный произвол при встрече на промежуточном уровне просто уничтожают друг друга. В этой связи феномен бегства от свободы можно интерпретировать как патологическую боязнь «человека без качеств» хотя бы на мгновение покинуть скорлупу практического знания. Ниже мы также увидим, что установленный Вебленом «состязательный комплекс» во многом объясняется тем, что можно назвать негативным аспектом институционной интерактивности.
Тем не менее, социально полезная сущность практического (со)знания не подлежит сомнению. Одна из главных его функций состоит в том, чтобы указывать индивиду меру его социальной несвободы, нарушение которой может приводить к социально неприемлемым или даже опасным последствиям. Но с другой стороны, всякий индивид может быть уверен в том, что все другие люди в его нормальном социальном окружении также руководствуются практическим знанием, удерживающим их от социальной неадекватности. Таким образом, повышается предсказуемость будущих событий с участием носителей практического знания. Важный аспект институционной интерактивности заключается в том, что люди в процессе успешного взаимодействия вообще специально не рассуждают. Иначе говоря, человеку как социальному существу свойственно действовать без предварительного рационального расчета. Человек в обычных условиях действует полуосознанно. Совсем иному учит нас классическая экономическая доктрина с ее фикцией homo oeconomicus (см. ниже).
Среди всего многообразия институций особое значение имеют поведенческие упрощения, они же «рутины», или редуцированные схемы поведения. В качестве наиболее известного примера можно привести т. н. прощание по-английски. Такие упрощения, как видно из примера, характерны для неформальных социальных практик, поскольку предварительный расчет будущих поведенческих актов по всем параметрам несовместим с самой природой неформального поведения, где обязательно должно быть место для спонтанности и гибкости. Можно сказать, что в неформальной обстановке преобладает диспозитивный режим институционной интерактивности.
На другом полюсе находятся формальные институции (например, семья, профсоюз или даже «проводник» в поезде как хозяин вагона). В отличие от редуцированных схем неформального поведения здесь существуют гораздо более жесткие социальные ограничители. Например, во власти отца послать своего несовершеннолетнего сына в соседний супермаркет не только за кофе, но и за сигаретами. Однако социально приемлемым «поведением отца» будет только первое распоряжение. Формальные институции создают более предсказуемый фон социального взаимодействия, чем редуцированные схемы поведения.
Тем не менее, оба полюса институционной интерактивности создают более или менее устойчивые схемы социального взаимодействия. Тем самым, поведенческие упрощения и формальные институции являются носителями информации для других людей. Здесь только требуется, чтобы непосредственные «активаторы» этих схем и институций были готовы соответствующим образом стандартизировать свое поведение. Так, уходящий по-английски не должен замедлять уже начатый уход, проводник поезда должен оставаться проводником даже при внешности плейбоя и т. п. Если появляется новый участник, то ему требуется лишь правильно идентифицировать наблюдаемую им схему или институцию. Успешная идентификация тут же снабжает его информацией о том, чего примерно следует ожидать в ближайшем будущем.
Итак, институции функционируют «в связке с человеческим разумом, который одновременно действует на разных уровнях сознания и обдумывания [deliberation]»[516]516
Hodgson G. Op. cit. – R 106.
[Закрыть]. Такова солидарная позиция медиков, психологов и социологов. Однако экономисты ортодоксального направления полагают, что человек в качестве «максимизатора выгоды» является исключительно рациональным субъектом. Более того, они считают, что любой человеческий акт происходит на одном и том же уровне сознания и рациональной оценки.
«В совокупности неоклассическая теория подразумевает, что экономическое поведение по своему существу не основано ни на обычаях, ни на рутинных упрощениях [non-routin-ized]. Оно основано на обобщенном рациональном расчете, имеющем в виду маржинальные коррекции [поведения] в сторону оптимума»[517]517
Ibid. —P. 107.
[Закрыть]. Выше мы уже установили, что нормальный человек в условиях повседневности живет и действует в полуавтоматическом режиме, когда его сознание задействовано с максимальной экономией. Этот полуавтоматический режим распространяется также и на экономическое поведение людей. Институционалисты, пожалуй, первыми пришли к выводу, что большинство домашних хозяйств вовсе не действуют по схеме рационального зверька, «максимизирующего выгоду». Согласно этой схеме, всякой покупке должна предшествовать более или менее продолжительная фаза рациональных обдумываний. Как раз наоборот, значительная часть покупок «для дома – для семьи» вообще не требует какого-либо «принятия решения» в строгом смысле этого слова. Точку зрения институционалистов в этом вопросе полностью разделяет не кто иной, как Джон М. Кейнс, полагавший, что каждый человек использует свой доход в первую очередь для удержания «привычного для него уровня жизни»[518]518
Keynes J. М. A Treatise on Money: The Applied Theory of Money // Collected Writings. Vol. VI. L: Macmillan, 1971. – P. 97.
[Закрыть].
Можно утверждать, что американские институционалисты создали специальный, а именно «институционный метод» изучения социально-экономических проблем. Согласно этому методу, нормальный человек преобладающую часть своей сознательной жизни погружен в «серую зону» практического знания, внутри которой его поведение полуавтоматически направляется различными упрощениями и институциями. Более того, он остается в этой сфере «полуавтоматического поведения» во многих ситуациях, когда это ему даже невыгодно с рациональной точки зрения, т. е. во всех тех случаях, когда экономический «максимизатор выгоды» должен действовать иначе. Например, молодой человек в вагоне, как правило, уступает нижнее место матери с малолетним ребенком, хотя с рациональной точки зрения это может оказаться для него крайне невыгодно. На уровне практического знания без всяких рассуждений этот молодой человек быстро идентифицирует статус попутчицы и тут же перформативно совершает «освобождение территории».
Люди становятся людьми под воздействием определенного социального контекста, или – что то же – культуры. Под «культурой» мы будем понимать совокупность процедур социального взаимодействия, закрепленных в форме обычаев, нравов, условностей, государственных законов, моральных принципов, верований и прочих норм. В ходе культурной социализации люди «поведенчески врастают» в те или иные институции (см. выше) и в значительной степени не свободны от них. Так, горец, который за все время своей социализации ни разу не видел, чтобы мужчина мыл посуду, может испытать социокультурный шок, когда ему во взрослом состоянии и в иной социокультурной среде придется заняться этим делом, например, в качестве французского легионера, заступившего в наряд на кухню.
Этот пример показывает, что социокультурная среда, отвечающая за социализацию каждого человека, выполняет прежде всего консервативную задачу. Консервативная функция уникальной социализации индивида, его врастания в определенную культуру проявляется по меньшей мере двояко. С одной стороны, усвоенный индивидом социокультурный формат руководит его поведением не только в режиме предписаний («я так поступал всегда и ничего не хочу менять»), но и в режиме воздержаний («я этого никогда не делал и не буду»). Нередко индивид воспринимает свою институционную шаблонность, или социокультурную оформленность, как самое непосредственное проявление своей «индивидуальности». Однако на самом деле нигде и никогда его поведение не является абсолютно свободным от тех или иных институций, или социокультурных условностей.
Более того, наименее осознаваемые и, следовательно, наиболее шаблонные институции, руководящие поведением человека почти на уровне инстинктов, являются и наиболее императивными. Можно говорить об определенной закономерности: по мере того как индивид усиливает степень сознательного регулирования своего поведения, увеличивается и спектр возможных альтернатив, но при этом, соответственно, понижается быстрота и предсказуемость поведенческих реакций. Соответственно, рассудочные механизмы не являются руководящей линией социального прогресса. Как справедливо отмечал Спенсер, «идеи не управляют миром и не вносят в него переворотов: мир управляется и изменяется через чувства, для которых идеи служат лишь руководителями. Социальный механизм покоится, в конце концов, не на мнениях, но почти всецело на характерах»[519]519
Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Минск: Современный литератор, 1999. – С. 604.
[Закрыть]. Отсюда следует, что социокультурный опыт индивида обладает абсолютным иммунитетом к доводам рассудка: это обстоятельство – по иронии мирового разума – никогда не понимали «просветители народа», и еще меньше – «просветители инородцев».
Тем не менее, всякая культура, по мнению Веблена, доступна рациональному измерению и носит относительный характер: в ней нет ничего абсолютного, ничего сакрального, здесь исключения в одном контексте являются нормой в другом. Так, одно дело французский легионер (он же горец) на побывке у себя в родном ауле, другое дело – тот же самый легионер в качестве дневального на кухне. Отдельный человек всегда вплетен в социальную ткань первичных институций, которые он никогда не сможет полностью преодолеть, даже если у него появится столь экзотическое желание. С другой стороны, этот же индивид, особенно в условиях индустриального сообщества, постоянно попадает в «перекрестье» сталкивающихся институций, принадлежащих к разным социокультурным форматам. На наш взгляд, умение индивида быстро приспособиться к иному социокультурному взгляду на прежде беспроблемную ситуацию помогает снизить (хотя бы на индивидуальном уровне) остроту «столкновения цивилизаций» (С. Хантингон). Более того, развитость или, напротив, неразвитость указанного умения во многом свидетельствует о готовности индивида к автономному поведению.
Индивид как носитель столкнувшихся цивилизаций, как мишень в перекрестье коллизионных социокультурных институций не является полностью детерминированным в своем поведении. У него есть свобода воли выбирать ту или иную социально приемлемую модель поведения. Правда, при этом он рискует сделать неоптимальный выбор, но где нет возможности риска, там нет и автономного поведения. Как видим, способность к автономному поведению, как правило, получает возможность реализоваться в условиях социокультурной экстремальности или даже маргинальности. Однако в тех ситуациях, когда индивид находится в привычной социокультурной среде, автономия ему не нужна. Здесь за него делает выбор сама ситуация, точнее – прочно ассоциированный с нею поведенческий шаблон. Такая полуавтоматическая модель поведения активируется в подавляющем количестве бытовых ситуаций.
Культура не только консервирует те или иные поведенческие шаблоны, практики и процедуры, она также направляет и оценивает поведение участников социокультурного сообщества. Строго говоря, ни один человек не имеет собственных целей. В формировании его целей всегда участвуют социокультурные детерминанты. Если смышленый мальчик из Орехово-Зуево «вдруг» захотел изучать китайский язык, значит, в его непосредственном окружении, управляющем его социализацией, имеется некий влиятельный «китайский фактор». На поверку им может оказаться полулегальный китайский иммигрант, желающий открыть китайский ресторанчик, или, скажем, китайская студентка, изучающая русский язык в Орехово-Зуевском пединституте и снимающая квартиру у родителей этого мальчика.
Вместе с тем изучение китайского языка как индивидуальная цель мальчика из Орехово-Зуево должно еще доказать свою ценность с точки зрения местных, а не китайских социокультурных стандартов. Если большинство друзей мальчика сочтут его выбор боле чем «странным», то наш герой, вероятно, должен быть готов к тому, что, во-первых, он останется без большинства прежних приятелей и, во-вторых, что ему, возможно, придется преодолевать их завистливую враждебность и насмешки.
Однако если наш мальчик не дрогнет и даже достигнет некоторых успехов в изучении китайского языка, то он может стать локальным центром притяжения для других подобных мальчиков. Так в Орехово-Зуево может появиться неформальный кружок любителей китайского языка и со временем институироваться новая социальная практика и одновременно социокультурная ценность.
Итак, социокультурная среда направляет поведение индивидов в двояком смысле. Во-первых, она предоставляет в распоряжение индивида более или менее замкнутый перечень доступных для него целей, причем преследование этих целей должно быть соотнесено с поведением других членов сообщества. Подходя с отрицательной стороны, можно утверждать, что ни одна локальная культура не поддерживает нонконформистских целей. Во-вторых, социокультурная среда погружает эти индивидуальные цели в определенный контекст уже действующих социокультурных ценностей. Набор этих ценностей служит коррелятом социально приемлемого поведения индивида, что, впрочем, не исключает скрытого формирования индивидуальных ценностей, не совпадающих с ценностями большинства.
На примере орехово-зуевского мальчика мы видим, что институции как социокультурные факторы отнюдь не вечны. Отдельные сильные духом «пассионарии» могут даже в рамках одного поколения изменить процедуры социальной интерактивности. Своими действиями они могут постепенно накапливать опыт альтернативных модификаций поведения и способов решения тех или иных проблем. Впрочем, эволюционисты не могут считать иначе. Таким образом, Веблен остается продолжателем традиции Спенсера в том, что признает закон линейного нарастания социокультурных изменений. Иначе говоря, для эволюции культуры вообще и конкуренции институций между собой в частности истинным является тезис «В начале эволюционного процесса того или иного социального явления лежит девиантное поведение некоего индивида». Вместе с тем нельзя и переоценивать индивидуальную компоненту социокультурного роста, даже если речь идет о стремлении репрезентативной личности внедрить в сообщество новые идеи, как это на Руси пытался делать царь Петр: «идеи, вполне чуждые данному состоянию общества, не могут быть приняты, а если они внесены извне, они не могут приняться»[520]520
Спенсер Г. Указ. соч. – С. 606.
[Закрыть].
Истинное новаторство Веблена, отличающее его теорию социальной эволюции от учения Спенсера, связано с т. н. дихотомией культуры. По мнению Веблена, в культуре любого сообщества есть некая линия разлома между двумя плохо совместимыми категориями ценностей. Идеологическую и, следовательно, интегративную функцию культуры берут на себя т. н. церемониальные ценности. Они отвечают за генерацию и поддержку в обществе единой социальной психологии, чувства «мы» и стремления быть непохожими на «них». Однако для удержания целостности общества одного психологического единства недостаточно: оно должно подкрепляться некоторыми «сакральными идеями», которые пронизывают все слои общества и принимаются ими. Следовательно, аморфное психологическое единство коллектива должно быть оформлено в более или менее внятную национальную идеологию. В совокупности эмоциональное и идеологическое единство людей образует систему церемониальных ценностей национальной культуры. Обычно церемониальные ценности либо являются религиозными, либо по своему статусу совпадают с религиозными верованиями.
Иначе говоря, они являются совокупностью «унаследованных и не подвергаемых сомнению верований, воспринятых только потому, что они составляют часть культурного наследия верующих»[521]521
Mayhew A. Op. cit. – P. 27.
[Закрыть]. Церемониальные ценности являются эндогенными или считаются таковыми. Они призваны фиксировать и защищать прежде всего внутренние коллективные идеалы. Такие слова, как Volksgeist («народный дух»), «американская демократия», «свободная Европа», «советский образ жизни» маловразумительны для всех внешних. Строго говоря, они не обозначают ничего конкретного и поэтому очень удобны для идеологических манипуляций, т. е. для обозначения массы разнообразных явлений в зависимости от требований политического момента.
Иную функцию призваны выполнять инструментальные ценности. В концепции Веблена они играют особую роль, поскольку – в отличие от «замороженных» церемониальных ценностей – являются одновременно инструментами и продуктами социальной эволюции. Они находятся в постоянном процессе модификации и конкуренции с другими инструментальными ценностями. Иначе говоря, социальная эволюция развивает сама себя посредством создаваемых ею ценностей.
В отличие от церемониальных ценностей инструментальные ценности не являются безусловными, или абсолютными. Например, идея двигателя внутреннего сгорания признается в качестве инструментальной ценности лишь до тех пор, пока не окрепли конкурирующие с нею идеи. Если какая-то из них сможет доказать свое экономическое, экологическое и т. п. превосходство, то двигатель внутреннего сгорания займет свое почетное место в одном ряду с паровой машиной, но при этом перестанет быть инструментальной ценностью.
Таким образом, инструментальные ценности можно охарактеризовать как совокупность различных идей, принципов и технологий, при помощи которых то или иное сообщество стремится обеспечить свое будущее развитие в качестве единого социального организма. Как видим, обе группы ценностей по-разному решают задачу адаптации коллектива к будущим вызовам и угрозам. Если церемониальные ценности стремятся достичь этой цели путем указания на общее историческое прошлое, единство эмоциональной и идеологической компоненты национальной культуры, то инструментальные ценности стараются обеспечить эту же цель самим процессом постоянных инноваций и их конкуренции между собой.
Здесь естественно возникает ряд вопросов. (1) Как соотносятся в национальной культуре церемониальные и инструментальные ценности? (2) Каков характер их взаимодействия? (3) Могут ли они конкурировать между собой?
Ad 1. Если применить очень грубую аналогию, то церемониальные ценности можно сравнить с каркасом, или «скелетом», культуры, в то время как инструментальные ценности – это ее «плоть и кровь». В самом деле, инструментальные ценности часто наслаиваются на уже действующие в обществе церемониальные ценности, поскольку последние очень медленно отмирают и даже, напротив, считаются вечными. Так, внедрение новейших образовательных технологий в практику исламских государств обречено на определенную степень исламизации по той простой причине, что один из важнейших принципов шариата гласит примерно следующее: Аллах поощряет накопление знаний, так как все знания – от Аллаха. Если та или иная образовательная технология будет настаивать на своем светском характере, то в контексте шариата она просто выпадает из рубрики «знание». Вопрос будет тут же исчерпан, без необходимости тратить время на проверку возможной «сатанинской природы» этой образовательной технологии.
Вместе с тем приведенная аналогия сильно хромает, поскольку инструментальные ценности в состоянии функционировать на собственной основе, без «церемониальных костылей». В культуре потому и существует некоторый «надлом»[522]522
Ниже мы постараемся показать, что этот «надлом» – независимо от того, как его понимал Веблен, – носит скорее гносеологическую, чем онтологическую природу.
[Закрыть], что определенная часть инструментальных ценностей функционирует в рамках собственной парадигмы, отдельно от церемониальной подсистемы ценностей. Так, астрономия, используя инерционную мощь астрономических знаний, может преодолеть «каркас» церемониальных ценностей. Отсюда, кстати, особый пафос свободы, который в истории социальной эволюции связан с именами Галилея и Коперника, поэтому, например, было бы безумием со стороны политбюро КПК требовать от китайских астрономов предоставить космические аргументы в поддержку этимологии названия китайского государства (чжунго – «срединное государство»). Астрономия – в отличие от астрологии – в принципе не может служить вненаучным целям.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.