Текст книги "Эволюционизм. Том первый: История природы и общая теория эволюции"

XX век характеризовался в определённой мере возвратным процессом в развитии философского эволюционизма. Если теория Дарвина и её философская универсализация в системе Спенсера в XIX веке сделали теорию эволюции мощным средством либерализации мировоззрения, создания научно обоснованной альтернативы креационизму, то начавшаяся в XX веке эпоха «второго Средневековья» (по выражению Н. Бердяева), воплощённая в крушении научной картины мира Нового времени и связанных с ней идеалов разумности и гуманности, в чудовищно жестоких мировых войнах и ультрамобилизационных (тоталитарных) режимах создала предпосылки для консервативной ревизии теории эволюции, для появления философских теорий, построенных на парадоксальном сочетании эволюционизма и креационизма. Философский эволюционизм используется как средство обоснования креационизма.

Уход крупнейших мыслителей XX века в «новое Средневековье» был связан с новым варварством, которое совершило своё нашествие нежданно-негаданно на самую развитую часть планеты, приведя к крушению устоявшиеся надежды на естественный прогресс гуманизма и свободы, с тем невообразимым хаосом, который воцарился и в науке, и в философии, и в экономической, и в политической жизни. Консервативная ревизия идеалов и мировоззренческих установок Нового времени сопровождалась становлением модернизма – широчайшего направления в развитии культуры, ушедшего от непосредственно воспринимаемой реальности, которая предстала как кажимость, к созданию искусственных способов восприятия, чтобы охватить парадоксальное сочетание между колоссальным прогрессом техники и хаосом, царящим в общественной жизни. Такое сочетание консерватизма и модернизма эволюционно подготовило и соответствующее сочетание креационизма и эволюционизма. Первая попытка эволюционистского обоснования креационизма была предпринята французским философом еврейского происхождения Анри Бергсоном.

Философия Бергсона представляет собой спиритуалистический эволюционизм, движимый стремлением оторвать эволюцию от материи и обрести модернизированное философское обоснование бытия Бога. У Бергсона эволюция служит доказательством бытия Бога, а не наоборот. Теория эволюции Бергсона как бы раскрывает тайну библейского Бога, который оказывается творит мир не разумом, а интуицией, творческим вдохновением. Бергсон понимает Бога как сверхсознание, и это даже несмотря на то, что его учение как бы воспроизводит теорию двойственной истины Фомы Аквинского, принятое католичеством за основу взаимоотношений с наукой. Жизнь Вселенной, по Бергсону, прорывается сквозь косную материю посредством жизненных порывов, преодолевая её сопротивление и заставляя её эволюционировать. Так творится весь воспринимаемый человеком мир и всё, что дано человеку в опыте материальной деятельности и доступно изучению наукой. Философия жизни Бергсона в систематическом виде изложена в его основном труде «Творческая эволюция» в 1907 г.

Теория эволюции приобрела колоссальную популярность в конце XIX века, в особенности в либеральных кругах образованного общества, увидевших в ней научно обоснованное объяснение тех процессов, которые до этого считалось недосягаемыми для человеческого разума и объяснялись волей всемогущего Создателя. К тому же классическая теория эволюции Дарвина-Спенсера вызывала восторг и энтузиазм прогрессивных кругов образованного общества своим мобилизационно активным социальным оптимизмом, верой в силу научного знания и развитие науки, в возможности социального и научно-технического прогресса. Ведь если весь мир, всё живое и сам человек возникли в результате прогрессивной эволюции, а не по воле Царя Небесного, значит, человек как вершина эволюции способен последовательно изменять этот несовершенный мир в лучшую сторону, используя законы эволюции и придавая эволюции гуманный, целесообразный характер. Напротив, в консервативных кругах теория всеобщности эволюции вызвала безграничное возмущение и ярость. Их представители увидели в ней подрыв устоев общества, крушение морали и веры, угрозу общественному спокойствию и дисциплине. Создание Антиэволюционной Лиги в США, многочисленные карикатуры на Дарвина в европейских газетах, пасквили по поводу родства человека с обезьянами были проявлением и выражением этой необычайно сильной общественной тенденции.

Социально востребованной стала креационистская трактовка самой эволюции. Нежно было заново указать этой «зарвавшейся» науке её место внизу, а не наверху, в сфере добывания знаний, полезных для практики, а не в объяснении глубинных основ бытия. Эту общественно полезную на тот момент задачу и выполнила теория эволюции Бергсона, ставшая попыткой «консервативной революции» в самом понимании эволюции. «Творческая эволюция» Бергсона имела уже в момент публикации шумный успех, сделала его одним из самых знаменитых философов начала XX столетия, а через 20 лет, в 1927 г. он был главным образом за эту книгу удостоен Нобелевской премии по литературе. К этому же времени закатывается звезда популярности эволюционной философии Спенсера. Весьма характерно, что эволюция по Бергсону с самого начала именуется творческой, что сразу же противопоставляет её естественноисторической эволюции по Дарвину-Спенсеру. Такое название не только звучит красиво и благородно, но и наполнено глубинным смыслом: это креационистская по своим истокам эволюция. Её источником является не природа сама по себе, а весьма своеобразно понимаемый Творец.

Уже во введении к своей книге Бергсон начинает с критики человеческого интеллекта, т. е. фактически с развенчания просветительского идеала разума. Интеллект способен мыслить только материю, его назначение – управлять нашим телом для его включения в окружающую среду, он пригоден для практической орудийной деятельности, его понятия сформировались по образцу орудий труда, его логика отражает взаимодействие твёрдых тел (Бергсон А. Творческая эволюция – М.: Канон-пресс, 1998 – 384 с., с. 33). Его сравнивают с Солнцем, освещающим весь мир, а он – всего лишь слабый светильник, мерцающий в глубине подземелья (Там же, с. 34).

Теория эволюции, исходящая только из интеллекта, не может быть, по Бергсону, никакой иной, кроме как механистической. Бергсон справедливо критикует Спенсера за механистический подход к объяснению эволюции. Именно механицизм философии Спенсера приводит к его теории Непознаваемого, поскольку смутное осознание ограниченности интеллекта заставляет признать, что абсолютное нам недоступно. И теперь уже Бергсон защищает человеческий интеллект от чрезмерного уничижения, проявляемого из-за излишней гордости и за его достижения. Интеллект сам отлит по форме тех вещей, которые доступны его пониманию и объяснению, значит, он может дать, хотя и относительное, представление о том «литейщике», который его создал, о том, сверхсознании, которое порождает всеобщую жизнь (Там же, с. 35).

Весьма характерно для Бергсона, что, раскритиковав истоки и положения современной ему науки, и сам интеллект, лежащий в их основании, он тут же начинает их защищать, поскольку, с его точки зрения, именно его философская интерпретация может раскрыть перед наукой подлинные источники эволюции и направить её на верный путь исследования доступных интеллекту процессов. А тем самым – и опереться на научные достижения в обосновании достоверности креационистского эволюционизма.

Критикуя интеллектуалистический эволюционизм Спенсера, Бергсон стремится показать, что эта форма эволюционизма и сама её систематичность была итогом развития науки в XIX веке и для начавшегося XX века является пройденным этапом. «В XIX веке, – пишет Бергсон, – мышление требовало такого рода философии, философии, освободившейся от произвольного, способной спуститься к деталям отдельных фактов… Вот почему, когда появился мыслитель, который возвестил учение об эволюции, где движение материи к большей восприимчивости описывалось одновременно с движением духа к рационализму, где постепенно прослеживалось усложнение соответствий между внешним и внутренним, где, наконец, изменчивость становилась самой сущностью вещей, – исходит то могучее притягательное воздействие, которое оказал эволюционизм Спенсера на современную мысль» (Там же, с. 342–343).

Однако такой эволюционизм, согласно Бергсону, уже не соответствует состоянию науки в XX веке, и прежде всего состоянию физики. Физика в своём развитии уже с начала века отвергла тот механицизм, который лежал в её основе совсем недавно и даже создавал иллюзию абсолютного знания физических процессов. «Чем больше физика продвигается вперёд, – констатирует Бергсон, – тем больше она показывает невозможность представить себе свойства эфира или электричества – этой возможной основы всех тел – по образцу свойств видимой нами материи» (Там же, с. 344). Достоинством философии Спенсера Бергсон считает притязание на охват эволюции как всемирного становления. Однако Бергсон полагает, что суть метода Спенсера заключается в том, что он воссоздаёт эволюцию из фрагментов того, что уже эволюционировало (Там же, с. 343), и в результате всё сводится к соединению отвердевшего с отвердевшим (Там же, с. 345).

Он прямо называет доктрину Спенсера ложным эволюционизмом. Заблуждение Спенсера, по Бергсону, состоит в том, что он берёт реальность в наличной форме, в той, в какой она предстаёт научному интеллекту. Философ же должен идти дальше учёного (Там же, с. 347). Истинный эволюционизм должен исследовать истоки интеллекта и его способа подразделения материи (Там же, с. 346). Являясь истинным продолжением науки, такой эволюционизм, согласно Бергсону, выступает «совпадением человеческого сознания с живым началом, из которого оно исходит, соприкосновением с творческим усилием» (Там же, с. 348).

Не устраивает Бергсона и позитивизм эволюционной теории Спенсера, его стремление во всём следовать конкретной науке, лишь обобщая достигнутые ею результаты. Философ, согласно Бергсону, должен идти дальше учёного, он должен использовать интеллект таким образом, чтобы идти в познании дальше интеллекта, к истокам его и эволюции природы в запредельной для него творческой жизни. Поэтому Бергсон называет свою философию позитивной метафизикой, подчёркивая тем самым свой разрыв и с традиционной метафизикой вследствие её недостаточно позитивного характера, и с позитивизмом вследствие его отказа от углубления познания метафизическим мышлением.

Не приемлет Бергсон и прямолинейный спиритуалистический креационизм, противопоставляя ему свой особый эволюционистский креационизм, который, по его убеждению, не только не противоречит науке, но и является единственно верной интеграцией того, что открывается наукой, объясняет то, что наука в силу своей ограниченности природой интеллекта не в силах объяснить. «Большой ошибкой спиритуалистических доктрин, – подчёркивает Бергсон, – было убеждение в том, что, изолируя духовную жизнь от всего остального, подвешивая её в пространстве как можно выше над землёй, они обеспечивали ей безопасность: ведь это приводило только к тому, что её принимали за явление миража» (Там же, с. 262).

Бергсон признаёт, что старый спиритуалистический креационизм не выдерживает конкуренции с наукой в сфере мировоззрения и постепенно сдаёт свои позиции. Он приписывает человеку привилегированное место в природе в качестве отдельного от животных творения, но наука раскрывает историю развития жизни, происхождение одних видов от других и происхождение человека от животных предков. Он настаивает на бессмертии души, но не отвечает на вопрос о том, откуда появляются души и как они входят в человеческие тела, в то время как наука показывает, что тела возникают из оплодотворённых клеток, содержащих сочетание наследственных признаков обоих родителей. «Все эти вопросы останутся без ответа, – предупреждает Бергсон, – интуитивная философия будет отрицанием науки, рано или поздно она будет сметена наукой, если она не решится видеть жизнь тела там, где она есть в действительности, – на пути, ведущем к жизни духа» (Там же, с. 362).

Новый, эволюционистский креационизм, по Бергсону, должен не противостоять науке, а использовать её, проникая в глубины эволюции, в которые она не может проникнуть вследствие природного устройства интеллекта, созданного эволюцией в качестве инструмента, отражающего структурную организацию материи.

Как же доказать существование этого сверхсознания, этого творческого начала, которое, по Бергсону, является нематериальным источником эволюции и представляет собой вездесущую и всеобъемлющую внутреннюю жизнь? Известно, что все псевдорациональные доказательства бытия Божьего были опровергнуты Кантом, который к тому же обосновал принципиальную невозможность подобного доказательства, исходя из критика чистого разума. Бергсон же, по существу, пытается изыскать принципиально новое, весьма специфическое доказательство бытия Божьего, исходя опять же из критики человеческого интеллекта. Он опирается при этом на особое понимание времени, сводимое к понятию длительности. Чтобы наглядно продемонстрировать эту длительность, он прибегает к заимствованному у Декарта методу отметания сомнений. Но если Декарт приходит к несомненному с его точки зрения положению «я мыслю, следовательно существую», Бергсон считает несомненной лишь смену состояний нашего сознания, безостановочный поток ощущений, чувств, желаний, восприятий, представлений. Их достоверность и несомненность их наличия безусловны, поскольку понятия о других предметах могут быть внешними и поверхностными, себя же «мы постигает изнутри и глубоко» (Там же, с. 39).

Постоянно изменяются и сами состояния сознания. Психическая жизнь непрерывна, представление о её прерывности – лишь иллюзия, возникающая вследствие того, что наше внимание фиксирует эту жизнь последовательностью отдельных актов. И хотя сознание – неделимый процесс, части которого слитны и взаимно проникают друг в друга, внимание, которое разделяет эти части, сразу же и соединяет их искусственный связью, преподнося эту прерывистую связь восприятию и базирующемуся на нём интеллекту в качестве воспринимаемой реальности. Восприятие сразу помещает нас в материю. В восприятии происходит опространствование времени. Но действительное время представляет собой длительность. В ней каждый новый момент прибавляет нечто новое к тому, что было раньше. Это новое совершенно непредвидимо и непредсказуемо, оно не вытекает из того, что было раньше.

Длительность есть поток изобретений сознания, т. е. созданий того, чего раньше не было. В ней создаются факты сознания, преодолевающие сопротивление косной материи. Эти непосредственные данные сознания накапливаются в памяти, вследствие чего длительность выступает как непрерывное развитие прошлого, которое продолжается в настоящем. «Из этого сохранения прошлого, – утверждает Бергсон, – вытекает невозможность для сознания дважды пройти через одно и то же состояние… Вот почему наша длительность необратима. Мы не смогли бы вновь пережить ни одной её частицы, ибо для этого прежде всего нужно было бы стереть воспоминание обо всём, что последовало затем» (Там же, с. 43).

Эта необратимость длительности, постулируемая Бергсоном, как бы предвосхищает крупнейшее научное открытие второй половины XX века – неравновесную термодинамику И. Пригожина, в основе которой лежит тезис о принципиальной необратимости времени вследствие очень похожего на бергсоновскую длительность введения разнообразных событий в ткань физических процессов. Это сходство не осталось незамеченным и самим Пригожиным в книге, опубликованной в соавторстве с философом Изабеллой Стенгерс. И хотя они оговариваются, что не могут согласиться с теорией Бергсона об интуиции, дающей более истинное постижение эволюции, чем научное знание, однако «дух поставленной Бергсоном проблемы пронизывает эту книгу» (Цит. по: Блауберг И.И. Предисл. к книге А. Бергсона «творческая эволюция» – Там же, с. 30).

Но можно ли рассматривать неравновесную динамику как конкретно-научное подтверждение теории длительности и всей теории эволюции Бергсона? Конечно же, нет. В физической теории речь идёт о необратимом обращении хаоса в порядок как материальном эволюционном процессе, что скорее опровергает, чем подтверждает существование нематериальной движущей силы эволюции по Бергсону.

Предвосхитил Бергсон своей теорией длительности и другую ключевую для XX века теорию – психоанализ Зигмунда Фрейда, базирующийся на признании бессознательных процессов определяющими эволюцию сознания. Есть серьёзные основания считать, что Фрейд создавал свою теорию под прямым влиянием Бергсона. По существу, эпиграфом к психоанализу Фрейда могут служить следующие слова Бергсона: «Мозговой механизм для того и создан, чтобы оттеснять в бессознательное почти всю совокупность прошлого и вводить в сознание лишь то, что может осветить данную ситуацию, помочь готовящемуся действию – одним словом, привести к полезному труду. Лишь контрабандой удаётся проникать в полуоткрытую дверь другим воспоминаниям…» (Там же, с. 42).

Теория потока сознания Бергсона, тесно связанная с его концепцией длительности, оказала колоссальное влияние на культуру XX века, стала одной из важнейших философских предпосылок искусства модернизма. Крупнейшие произведения литературы эпохи модернизма – «В поисках утраченного времени» Марселя Пруста и «Улисс» Джеймса Джойса были написаны под прямым влиянием философии Бергсона и воплощали в литературных образах концепции длительности, потока сознания и творческого интуитивизма.

Аналоги бергсоновской концепции длительности обнаруживаются в психологическом арсенале китайского чань-буддизма – японского дзен-буддизма. Тезис о необходимости избавления от диктата интеллекта для прямого и непосредственного постижения реальности на протяжении многих веков культивировался в этом религиозном течении и нашёл воплощение в медитативной практике и боевых единоборствах. Избавляясь от гнёта интеллекта, мастер чань-дзен приобретает интуитивное постижение действий противника и ощущение единства с ним, что позволяет, уже в противоположность Бергсону, предвидеть все действия в процессе единоборства. Но можно ли рассматривать всё это как подтверждение бергсоновского варианта теории эволюции? Конечно, нет. Ибо структурность человеческого сознания, включающая интуицию и бессознательные процессы, не может служить доказательством некоей субъективно творимой длительности, противопоставленной объективной последовательности времени, а тем более творящей необратимость времени. Как бы субъективная длительность ни отвлекалась от объективного течения времени, неумолимая последовательность материальных эволюционных процессов покажет, что необратимость времени творится в материи, а не в сознании, и не в каком-либо оторванном от материи сверхсознании.

Медитативное подавление интеллекта в чань-дзен-буддизме приводит к вхождению в измененное состояние сознания, при котором не только обостряется инстинкт и высвобождается интуиция, но и, как это ни парадоксально, резко возрастает мобилизация интеллекта на управление телом для решения конкретных задач. То же самое происходит в состояниях творческого вдохновения, в которых мобилизующая роль интеллекта не ощущается, поскольку внимание полностью сосредоточено на интуитивно направляемой длительности. Но отключение интеллекта в творческом процессе – только кажимость. Напротив, интеллект длительно работает в чрезвычайно напряжённом режиме, чтобы не позволить интуиции оторваться от реальности и направить её в русло упорядоченного действия. Если же интуиция полностью отрывается от интеллекта, она порождает хаос, абсурд, не эволюцию, а деградацию творческого потенциала. Сон разума рождает чудовищ. Концепция длительности Бергсона построена, таким образом, на понимании творчества, построенном на абсолютизации иррациональных процессов сознания. Её необычайная популярность в XX веке объясняется необходимостью творческого воспроизведения социального хаоса в адекватных ему формах искусства. Но достижения модернистского авангардизма в искусстве не сводятся к хаосу художественных инстинктов. Они огромны благодаря созданию искусственных способов восприятия, позволивших адекватно отражать сверхсложные процессы человеческого бытия. Разрыв с внешней реальностью, конфликт с зеркальным отображением, адекватным нашему естественному способу восприятия явлений кажется поражением интеллекта и явным выражением длительности Бергсона. На самом деле восприятие такого искусства, как и его создание, требует высочайшей мобилизации интеллекта и его способности к выявлению порядка в хаосе. В противном случае искусство перестаёт быть искусством и превращается в бессмыслицу, в абракадабру.

Концепция длительности Бергсона построена и на абсолютизации изменчивости и непредсказуемости того, что он называет жизнью. Аргумент Бергсона прост: поскольку «предвидеть – значит проецировать в будущее то, что было воспринято в прошлом», «непредвидимым является каждое из состояний, рассматриваемое как момент развёртывающейся истории» (Там же, с. 43–44). Но если бы прошлое не порождало тенденций, ведущих в будущее и доступных интеллекту, и если бы не было вечных возвращений и повторений на самых различных уровнях, никакая деятельность, никакая история и никакая эволюция не были бы возможны. Если бы мы не могли предвидеть, то не могли бы и жить. Творец Бергсона, как и человек, начисто лишённый интеллекта, действует спонтанно, ничего не планирует и ни к чему не стремится. Такой неразумный Творец, безусловно, не устраивал религиозные круги, вследствие чего все книги Бергсона были квалифицированы как еретические и занесены католической церковью в Индекс запрещённых книг.

Творец, осуществляющий эволюцию, по Бергсону, представляет собой сверхсознание, погружённое в длительность, такое же длящееся, как сознание человека. Его жизнь, подобно сознательной деятельности человека, есть постоянное изобретение, создающее ткань времени и представляющее собой интуитивное творчество (Там же, с. 57). Творец Бергсона не вечен и не всемогущ, он зародился столь же спонтанно, как и действует на материю «В известный момент, в известной точке пространства зародилось конкретное течение: это течение жизни…» (Там же, с. 60). Это течение невидимо, невоспринимаемо, оно проходит через все тела, разделяясь и рассеиваясь по видам и индивидам. Оно – источник всякой эволюции и той непредвидимости и необратимости в последовательных моментах истории, которые ускользают от науки и научного интеллекта. Чтобы его представить и понять, Бергсон предлагает «порвать с научными привычками, отвечающими существенным требованиям мысли» и даже «совершить насилие над разумом, пойти против естественных склонностей интеллекта» (Там же, с. 63). В этом он видит роль философии. В этом же проявляется неестественный, надуманный характер представлений Бергсона об эволюции. Эволюция исходит из течения жизни, которое невозможно обнаружить ни в каком опыте, которое по определению противоречит всей прошлой, настоящей и будущей практике человечества.

Творец Бергсона – так же мифологичен, как и его библейский прототип. Но в XX веке чтобы обосновать любую мифологию необходимо дать ответ на вызовы науки. Стремясь обосновать своё представление об эволюционирующем Творце, Бергсон подвергает критике как механицизм, так и радикальный телеологизм, т. е. учение о заранее предопределённой цели Творца в развитии природы. Он рассматривает телеологизм как оборотную сторону механицизма, поскольку он также отказывается видеть в развитии непредвидимое творение формы. Бергсон представляет творение как непрерывное фонтанирование нового. Он также сравнивает творение с порывом ветра, который «разделяется на перекрёстке на расходящиеся струи воздуха, но все они представляют собой одно и то же дуновение» (Там же, с. 81). Это чистая стихия, творчество без идей, без разума, совершающее изобретения путём порывов, а не исследований. Жизнь по Бергсону «с самого начала является продолжением одного и того же порыва, разделившегося между расходящимися линиями эволюции» (там же, с. 83). Этим Бергсон пытается объяснить биологическую эволюцию, как бы возвышаясь тем самым над теоретическими конструкциями Дарвина и неодарвинизма, Ламарка и неоламаркизма, другими научными объяснениями биологической эволюции, над их дискуссиями и аргументацией.

Дарвин причисляется Бергсоном к механицистам, поскольку теория отбора предполагает «механическое» устранение из эволюции нежизнеспособных линий. Критика «механистических» (т. е. научных) теорий биологической эволюции основывается у Бергсона на том, что ни одна из них якобы не может удовлетворительно объяснить возникновение сходных органов у расходящихся ветвей эволюции. Зато его теория хорошо объясняет этот феномен, поскольку различные ветви эволюции, распространяющиеся по расходящимся направлениям из одного истока, могут получить от творческой эволюции одинаковые импульсы (Там же, с. 84). Это объяснение представляется Бергсону доказательством преимущества его теории перед научными теориями в объяснении эволюции. Поэтому он стремится опровергнуть теорию конвергенции, т. е. формирования у различных видов сходных признаков в сходных условиях на основе приспособления к этим условиям.

Возражения Бергсона против теории приспособительной конвергенции совершено несостоятельны. Он полагает, что различные части органов, например, глаз, должны были эволюционировать отдельно друг от друга, а не в целостной системе. А поскольку эти части строго скоординированы друг с другом, то прогрессивная эволюция одной из частей только ухудшит или даже сделает невозможной функционирование органа. «Если тонкая структура сетчатки развивается и усложняется, то этот прогресс не будет благоприятствовать зрению, а, без сомнения, расстроит его, если в то же время не развиваются и зрительные центры, и различные части самого зрительного органа. Если изменения случайны, то слишком очевидно, что они не могут договориться друг с другом о том, чтобы произойти одновременно во всех частях органа и дать ему возможность и дальше выполнять свою функцию» (Там же, с. 92).

Отсюда вывод: глаза позвоночных и моллюсков не могли возникнуть на основе приспособления к сходным условиям, их могла сформировать только творческая эволюция путём единого порыва. Увлечённый своей концепцией, Бергсон не замечает, что данное им объяснение ничего, по сути, не объясняет, что формула «таков творческий порыв» обладает не большей объяснительной силой, чем формула «такова воля Божья». В обоих случаях эволюция, по существу, отрицается, так как мобилизационный источник развития выводится за пределы материального бытия и присущих ему закономерностей. Видообразование по Бергсону также порождает первоначальный порыв жизни, проходящий на эволюционные линии. Он «представляет собой глубокую причину изменений», по крайней мере тех, которые регулярно передаются, накапливаются и создают новые виды (Там же, с. 110). Аналогичным образом возникают чувствительность растений, животный инстинкт и человеческий интеллект.

Бергсон неоднократно употребляет понятия усилия, работы, разделения труда, описывая факторы биологической эволюции. Он вплотную подходит к понятию эволюционной работы, но эту работу у него совершают не сами эволюционирующие системы, а через них творящее их сверхсознание, испытывающее сопротивление материи. Бергсон сравнивает это сверхсознание то с потоком, то с порывом ветра, то со взрывающейся гранатой, то с ракетой. Сопротивление материи может привести к остановке или зацикливанию творческой эволюции сверхсознания, к образованию тупиковых ветвей. Там, где сопротивление меньше или найдено удачное новое решение, образуются прорывы и наблюдается ускоренное развитие. Главным таким эволюционным порывом выступает по Бергсону линия, ведущая к человеку. Распространяясь подобно огромной волне от центра, творческая эволюция «почти на всей окружности останавливается и превращается в колебание на месте: лишь в одной точке препятствие было побеждено, импульс прошёл свободно. Этой свободой и отмечена человеческая форма» (Там же, с. 260).

Человеческое сознание, являющееся копией сверхсознания и наделено способностью творчества и свободы, выступает в двух альтернативных формах – интуиции и интеллекта. Интуиция, будучи превращённой формой животного инстинкта, «движется по ходу самой жизни, интеллект идёт в обратном направлении, а потому вполне естественно следует движению материи» (Там же, с. 261).

Теория творческой эволюции Бергсона оказала огромное влияние на эволюцию духовной жизни XX века. Она явилась философским источником очень многих течений и направлений в искусстве XX века. Именно Бергсон положил начало антропологическому направлению в западной философии, которое занялось критикой науки как формы знания, неспособной объять глубинные основы существования человека и противопоставило ей вненаучные способы выявления человеческой сущности. При этом философский антропологизм сыграл в развитии культуры, в эволюции самой философии и искусства XX века выдающуюся роль, которая очень напоминает роль творческой эволюции по Бергсону.

Позитивистский же сциентизм с его известной фобией – боязнью метафизики – остался наглухо пристёгнутым к обслуживанию конкретной науки, занятым изучением её языка, логики и методологии, что тоже, конечно, сыграло определённую роль в развитии современной науки, но отодвинуло научную философию от решения человеческих проблем. Только философский эволюционизм с характерным для него синтезом сциентизма и антропологизма может вернуть научной философии давно утерянную ей роль лидера в развитии науки и в выработке мировоззренческих основ человеческого существования. Побудить людей к регулярному самосовершенствованию, к постоянной творческой эволюции – такова задача научно-философского эволюционизма в XXI веке в духовно-практической сфере. Но решение этой великой задачи требует совершенно иного понимания творческой эволюции, чем то, что отстаивал в начале XX века Бергсон. Не отказ от разума и научного отношения к жизни, а их всемирное использование для её улучшения и усовершенствования – такова трактовка творческой эволюции при мобилизационно-историческом подходе. Творческое усовершенствование себя и мира вокруг себя – вот его категорический императив и первооснова гуманистической веры.